ra. Alla fine del sec. xv gli ultimi Timuridi non sono che modesti principotti della Transoxiana e del Hurāsān.
Bibl.: R. Grousset, Histoire de l'Extrême Orient, Parigi 1929; id., L'Empire des steppes, ivi 1948; opere in cui sono raccolti i risultati delle ultime ricerche. Invecchiata ma sempre importante è l'opera di C. d'Ohsson, Histoire des Mongols, 4 voll., L'Aia 1854. Per le relazioni con il papato v. P. Pelliot, Le Mongols et la papauté, in Revue de l'Orient chrétien, 3⁴ serie, 3-4 (1921-24); G. Soranza, Il papato. l'Europa cristiana ed i Tartari, Milano 1930. Sul nostruanesimo J. C. Chabot, Histoire de Mar Yuballah III patriarche des Nesteriens, Parigi 1895. Su Gengis Khan v. R. J. Vladimirouff, Chingis Khan, Londra 1931.
Francesco Cognasso
III. Evangelizzazione. - Con il tracollo della dinastia mongola in Cina nel 1368 anche la missione francescana era terminata, e la M., diventata Stato vassallo della Cina, rimase chiusa al cristianesimo fino al sec. xviII. Missionari gesuiti al seguito dell'imperatore Kang-hsi verso la fine del sec. xvir vi erano già arrivati, ma vere cristianità furono formate soltanto nel sec. xviII da cristiani cinesi rifugiati o esiliati. Il ministero presso di loro fu esercitato, almeno temporaneamente e saltuariamente, da Gesuiti della corte di Pechino, dai loro successori, i Lazzaristi, e da sacerdoti cinesi della missione francescana dello Shensi. Nel 1829 il lazzarista cinese Mattis Hsue si fissò in Siwantze; la città in seguito divenne il centro della missione lazzarista e della stessa diocesi di Pechino, che vi trasferì il Seminario. Nel 1835 vi giunse il lazzarista Giuseppe Marziale Mouly, nominato nel 1840 primo vicario apostolico del vicariato nuovamente eretto di M. Il numero era allora di ca. 2000 cattolici cinesi.
Nel 1865 giunsero i primi missionari della Società belga dell'Immacolato Cuore di Maria di Scheut, di recente fondazione, a cui nel 1864 il vicariato di M. fu affidato. Iniziarono nel 1874 l'opera missionaria tra i veri Mongoli, gli Ordos della M. occidentale. Siccome i fedeli nel 1883 avevano raggiunto il numero di ca. 15.000 , la M. fu divisa in tre vicariati: sud-occidentale, orientale e centrale. Durante l'insurrezione dei Bozers furono trucidati mons. Ferdinando Hamer, 9 padri di Scheut, a sacerdoti indigeni e ca. 3000 cristiani. In seguito la missione fece grandi progressi, anzitutto tra la popolazione cinese, minori tra i Mongoli. La missione è ristretta alla M. interiore. La M. esterna fu nel 1922 distaccata come missione indipendente di Urgo, ma essendo la M. esterna caduta sotto l'influenza dei Sovieti, i missionari non vi poterono entrare. La M. interna comprende attualmente 5 diocesi e i prefettura apostolica: arcidiocesi di Suiyüan (nel 1883 vicariato apostolico con il nome di M. meridio-occidentale, suddiviso nel 1922 in due vicariati: Ninghia e Suiyüan, nel 1946 diocesi); diocesi di Ninghia (nel 1922 vicariato apostolico, nel 1946 diocesi); diocesi di Siwantze (nel 1840 vicariato apostolico con il nome di M.; nel 1883 con il nome di M. centrale; nel 1922 con il nome di Chagar; nel 1924 con il nome di Siwantze, diocesi nel 1946); diocesi di Tsining (vicariato apostolico nel 1929, separato da Siwantze, affidato al clero secolare cinese, diocesi nel 1946); diocesi di Jehol (nel 1883 vicariato apostolico con il nome di M. orientale;
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nel 1924 con il nome di Jehol, diocesi nel 1946); prefettura apostolica di Chihfeng (eretta nel 1932, separata da Jehol, affidata al clero cinese).
Brill: J. Leyssen, The Cross over China's wall, Pechino 1941.
Giovanni Rommerskirchen
MONGOLISMO. - Il m. o sindrome di LangdonDown (1866) è uno stato di notevole ritardo di sviluppo fisico e psichico, congenito ma non ereditario; c deve il nome al fatto che il viso dei fanciulli affetti rassomiglia al tipo mongolo; Curschmann (1938) ne ha distinte due varictà: malese ed esquimese.
Alla nascita il m. si verifica in proporzione di ca. I'r per mille, senza distinzioni di razza o classe sociale o sesso; negli ascendenti è frequente la sifilide e lo tubercolosi, mentre le tare mentali e nervose sembrano più rare. E nota l'influenza dell'età relativamente avanzata della madre; spesso il mongoloide è l'ultimo di una numerosa prole. La causa di questa malattia dell'accrescimento (ausopatia) può dirsi ancora ignota nonostante le diverse ipotesi presentate.
Aspetti anatomo-clinici : emisferi cerebrali piccoli, con circonvoluzioni semplici e grossolane e ampia scissura di Silvio (corteccia sottile e povera di cellule, scarso sviluppo delle fibre tangenziali); tiroide spesso normale; l'ipofisi scarsa di cellule eosinofile; occhi a mandorla con rime palpebrali strette e con epicanto (piego cutanea verticale) all'angolo interno (con frequenti blefarite, strabismo, mio-
pia); zigomi appiattiti; bocca piccola, semiaperta, con labbra spesse; lingua voluminosa e rugosa, denti alterati nella forma e nell'evoluzione; volta palatina ogivale; radice del naso larga e appiattita; parte superiore del padiglione auricolare fortemente appiattita; frequente microbrachicefalia; statura inferiore alla normale; durante l'infanzia una notevole ipotonia muscolare con grande lassità delle articolazioni, regredienti con l'età; frequenti le ernie ombelicali; spiccate l'ipogenitalismo, mentre l'ipotiroidismo si osserva solo nei tipi misti (m. +-mixedema); deambulazione ritardata. Mentalmente : oligofrenia mantenentesi in genere nei limiti della imbecillità, cioè a un'età mentale inferiore a 9 anni; parola sempre difettosa, agrammatica, povera; affettività abbastanza ben sviluppata, l'attenzione molto labile; memoria debole. In genere il paziente resta poco accessibile alla disciplina e all'insegnamento; eccezionalmente lo sviluppo dell'intelligenza può arrivare al grado di «debolezza mentale».
La mortalità è elevata : il 50 \% dei mongoloidi muore nel primo anno di vita, appena un quarto arriva alla pubertà e solo un 10 \% al 25° anno; la morte è dovuta il più spesso a un'affezione delle vie respiratorie, specie la tubercolosi, cui il mongoloide sembra particolarmente disposto. Il m. non risente, o assai limitatamente, del trattamento medico e pedagogico. La capacità d'intendere e di volere, e, corrispondentemente, la responsabilità legale e morale, sono proporzionati al suo grado di minorazione psichica (v. PREMASTENIA).
Brill.: A. Van der Scheer, Beiträge zur Kenntnis der mongoloiden Missbildung, Berlino 1927; P. Lereboullet, Etude clinique, étiologique et thérapeutique du mongolisme, in Le Nourrisson,
5 (1938), p. 7; R. Nyssen, Le mongolisme, in Traité de médicine, XVI, Parigi 1949, p. 309; N. Pende, Trattato di endocrinologia, 3ᵃ ed., Milano 1949; E. Tatafiore, E il m. una malattia inguaribile?, in Progressi di terapia, 36 (1951), p. 18. Bruno Callieri
MONICA, santa. - Madre di s. Agostino, n. a Tagaste, nella Numidia proconsolare, nel 331, m. ad Ostia nel 387 . I suoi genitori erano cristiani : l'educazione di M. fu affidata a una vecchia nutrice, che aveva portato in braccio suo padre e che spesso esagerava nella severità. Andò sposa ad un certo Patrizio, pagano, violento e dissoluto. I primi anni di matrimonio furono ricolmi di amarezze; ma la pazienza e la rassegnazione di M. non vennero mai meno.
Da questa unione nacquero tre figli: Agostino (v.), Navigio e una femmina. Poco o nulla si conosce di questi ultimi; la gloria di Agostino ha attratto sopra di sé l'attenzione dei posteri. Le figure di Agostino e di M. sono passate alla storia come qualcosa d'indivisibile; oltre la vita naturale, il grande convertito deve a sua madre la luce soprannaturale. Di lei ha lasciato pagine indimenticabili nelle sue Confessiones (I. IX).
Conoscendo le inevitabili lotte dell'adolescenza, M. aveva educato cristianamente Agostino, ma secondo la consuetudine gli fu differita l'amministrazione del Battesimo, per timore di veder naufragare troppo presto la Grazia sucramentale.
La trepidazione della madre aumentava di giorno in giorno nel vedere che Agostino s'incamminava nella via del male, pur confortata da qualche sprazzo di luce, come la decisione di Patrizio di ricevere il Battesimo (371). Ma questi dopo poco tempo moriva. Dopo varie peripezie, Agostino decise di lasciare l'Africa per recarsi a Roma. M. lo scongiurò a non partire, seguendolo piangendo fino al porto: ma tutto fu inutile. Nel 385 , costernata dalla lontananza del figlio e presagendo tutti sciagure, s'imbarcò per l'Italia e lo raggiunse a Milano. Giunta in quella città, seppe che Agostino già da tempo aveva stretto intimì rapporti con il vescovo Ambrogio e ne ascoltava le prediche al popolo. La prova durò a lungo, perché le difficoltà da superare erano molte; ma finalmente l'opera della Grazia si compì. Allora M. si ricordò delle parole rivoltele qualche tempo prima da un santo vescovo: "E impossibile che possa perire il figlio di tante lacrime».
Durante le vacanze autunnali del 386 madre e figlio si ritirarono nella villa di Verecondo a Cassiciaco, in Brianza, e dopo alcuni mesi di vera pace Agostino riceveva il Battesimo a Milano (387). Sul finire dell'estate presero il cammino verso l'Africa; ma giunti ad Ostia, dopo pochi giorni di febbre, M. morì.
Il suo corpo fu sepolto ad Ostia e per molti secoli il suo nome rimase nell'oblio. Nel 1162 si ebbe una prima traslazione di reliquie di M. nella chiesa dei Canonici Regolari di Arrousise (Francia), dove si cominciò a celebrarne la festa al 4 maggio. Sotto Martino V, nel 1430, si ha un'altra traslazione del corpo della Santa da Ostia a Roma. Le reliquie di M., dapprima deposta nella chiesa di S. Trifone, furono poi trasportate in S. Agostino per interessamento di Maffeo Vegio. L'esistenza di due tra-
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slazioni rende purtroppo problematica l'autenticità delle reliquie della Santa. Recentemente venne in luce un notevole frammento dell'iscrizione sepolcrale dettata da Anicio Auchenio Basso. Il Martirologio romano, oltre la festa del 4 maggio, commemora la traslazione del 1430 il 9 apr.
BibL.: S. Agostino, Confessiones, lib. IX: PL 32, 763-80; Arta SS. Maii, I. Parigi 1866, pp. 478-97; J. Klent, Die M. M., Ratisbona 1870; E. H. Bougaud, 1° ed., Parigi 1863 (vers. it., Roma 1930-31); U. Chevalier, Btabibliografia, II, Parigi 1907, coll. 3248-49; H. Leclercq, s. v. in DACL. XI, 2232-36; A. Casamassa, Comunicazione (del ritrovamento di un pezzo della lapide originale posta sulla tomba di M. con l'iscriz. di Anicio Auchenio Basso), in Rrudic. d. Pont. asc. rom. di archeol., 21 (1946), pp. 1316 (v. l'iscrizione intera riportata in G. De Rossi, Inscript. christ., II, t, Roma 1888, pp. 252, n. 2; 267, n. 16; 273, n. 2); id., L'autore di un preteso discorso di Martino V, in Miscell. Puschini, I, Roma 1949, pp. 109-25.
Emanuele Romanelli
MONICO, Jacopo. - N. a Riese, diocesi di Treviso, il 26 giugno 1778, m. a Venezia il 25 apr. 1851. Ordinato sacerdote nel 1800 , fu chiamato a reggere la parrocchia di S. Vito di Asolo e nel 1822 Pio VII lo elesse vescovo di Ceneda; cinque anni più tardi Leone XII lo promosse patriarca di Venezia e nel 1833 Gregorio XVI lo creò cardinale.
Negli avvenimenti del 1848 diede prova di moderazione e di prudenza, nonostante la tenace avversione per la sua opera da parte di Daniele Manin e dei membri del governo provvisorio. Di particolare gravità fu l'invasione del Palazzo patriarcale avvenuta, per opera di facinorosi, il 3 ag. 1849 : il M. dovette trovare scampo presso gli Armeni nell'isola di S. Luzzaro. Finissimo letterato, il M. fu autore di numerosi scritti che vennero raccolti e pubblicati in otto volumi dal titolo: Opere sacre e letterarie (Venezia 1864-70).
BibL.: U. Bassi, Di certe massime del patriarca di Venezia, Venezia 1848; F. M. Zinelli, Lodi di 7. M., Treviso 1851; N. Mocenigo, Della letteratura veneziana del sec. XIX, Venezia 1901, pp. 309-11 e sg., 369; A. Marchesan, Papa Pio X nella sua vita e nella sua parola, Einsiedeln 1905, pp. 50-58; N. Tommaseo-G. Capponi, Cartaggio inedito, II, Bologna 1914, pp. 289-91, 628; N. Tommaso, Venezia negli anni 1848 e 1849, I, a cura di P. Prunas, Firenze 1931, passim; II, a cura di G. Gambarin, ivi 1930, passim.
Mario de Camilla
MONISMO. - Da póws unico, è, in senso proprio, ogni sistema che ritiene apparente la molteplicità delle cose, risolvendola in una unità fondamentale e assoluta. Il termine è dovuto a Chr. Wolff: "Monistae dicuntur philosophi qui unum tantummodo substantiae genus admittunt" (Psych. ration., § 32). Il significato del m. è quindi innanzi tutto metafisico, ponendosi esso come sistema di interpretazione della realtà nel suo principio costitutivo e risolutivo, sia quanto all'essere che all'operare.
In questo piano il m. difende la assoluta unità dell'essere e della sostanza, opponendosi a qualsiasi dualismo (v.) e pluralismo (v.) che ammetta una eterogeneità costitutiva ultima nei vari ordini o momenti o valori del reale. Esso afferma pertanto l'identità fondamentale di materia e spirito (v.), corpo e anima (v.), essere e operare, sostanza (v.) e sue determinazioni, natura e coscienza (v.), leggi fisiche e leggi biologiche, senso e intelletto (v.), oggetto e soggetto (v.), mondo e Dio (v.). Le varie qualificazioni del m. dipendono dalle diverse concezioni della realtà che si pone a fondamento e risoluzione del tutto. Per il m. materialistico unica realtà assoluta è la materia (v.) come principio della forza, dell'energia, della vita, dello spirito, del pensiero, della coscienza. Altra espressione del m. materialistico è l'energetismo (W. Ostwald, Die Energien, Lipsia 1908; v. dinamismo), in quanto è anche esso risolutivo di ogni realtà e fenomeno nel principio materialistico, considerato essenzialmente come forza. Il naturalismo (v.) e l'evoluzionismo nel loro significato più rigoroso sono ulteriori determinazioni del m. materialistico, elaborate dal punto di vista prevalentemente dinamico della stessa realtà materiale. Opposto al m. materialistico (ma in definitiva solo sul piano sistematico e feno-
menico, per la finale risoluzione, comune a entrambi, dell'essere e dell'esperienza nell'unità assoluta) è il m. spiritualistico. Esso è duplice: volontaristico (o telistico) se intende la realtà fondamentale come tendenza o Volere; intellettualistico (ologico) se l'unica realtà assoluta è intesa come Spirito, Pensiero, Intelletto, Coscienza, Autoco scienza, Atto soggettivo (idealismo [v.], panlogismo [v.], attualismo [v.]). Il m. spiritualistico può essere concepito o
(fel. Enc. Catt.)
MONICO, JACOPO - Riftano, incisione - Biblioteca Vaticana.
con significato statico (risoluzione del tutto in un Principio spirituale immutabile), o emamtistico (il mondo posto per processo di derivazione dal principio spirituale), o dialectico (la realtà come lo stesso processo immanente dello spirito). Fra m. materialistico e m. spiritualistico può collocarsi (ma anche qui la differenza è solo sistematica) il m. sintetistico (o identitaristico) che intende l'unica realtà fondamentale come originaria sintesi indeterminata di materia e spirito; e il m. ontologico che prescinde da una originaria determinazione della realtà, affermando l'Unità assoluta sul piano trascendentale del puro essere. Monistiche sono le forme assolute di immanentismo (v.) e di panteismo (v.) il quale differisce dal m . in genere, in quanto riconosce valore e significato divino a tutta la realtà.
Le ulteriori accezioni particolari del termine m. sono per lo più, ma non necessariamente, derivazioni e applicazioni del suo fondamentale significato metafisico. Il m . fisico difende la identità specifica della sostanza nell'àmbito del mondo fisico: m . fisico è quindi ogni sistema che afferma l'unità originaria della materia, attribuendo le diversità specifiche dei corpi a sole determinazioni accidentali (variazioni e aggregazioni quantitative : atomismo, meccanicismo, v.). Al m. fisico appartengono alcune forme di ilossismo (v.) che concepisce il mondo come un solo organismo informato da un principio vivente, naturalistico o divino. M. antropologico-psicologico è la teoria attualistica (v. ATTUALISMO) che sostiene la identità dei fenomeni fisiologici e di quelli coscienti, come espressioni o serie parallele di una stessa realtà fondamentale. Esso è detto anche «teoria dell'identità» e respinge la concezione dell'anima come sostanza distinta dal corpo. Il m. gnoseologico nega ogni essenziale differenza fra conoscenza sensitiva e conoscenza intellettiva: in questo senso sono m. l'empirismo (v.) e il nominalismo (v.). Con significato più ampio è m. gnoseologico l'affermazione dell' identità assoluta fra soggetto e oggetto. M. etico è ogni concezione che difende l'autonomia (v.) della morale, sia in senso spiritualistico (la morale come valore universale immanente alla ragione) sia in senso materialistico-edonistico (la morale come pura derivazione e trasformazione delle tendenze egoistiche, utilitaristiche, altruistiche della natura umana, e come produzione del sentimento, della consuetudine e del costume). Il m. sociale (opposto tanto alla concezione atomistica che a quella personalistica della società) pone lo Stato come valore supremo di fronte agli individui e quindi come unica misura della legge, fonte e termine di ogni diritto e dovere (v. individualismo; personalismo; società). M. storico è infine la concezione della storia (v.) come processo necessario di un'unica realtà assoluta, esclusa ogni reale indeterminazione o autodeterminazione della libertà umana.
Il m. ebbe espressioni nel panteismo indiano (Upanishad) in cui Brahma è inteso come la suprema realtà
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impersonale di cui il mondo non è che manifestazione. Monisti sono i primi filosofi greci che tentano la risoluzione della natura in un unico principio ( dot{α} ρ χ dot{η} varphi dot{σ} σ ε ω ς ): Talete, Anassimene, Anassimandro ("infinitatem naturae dixit esse a qua omnia gignerentur»). F. G. A. Mullach, Fragm. philosophorum graec., I, p. 237), Eraclito (op. cit., p. 312 b; cf. Aristotile, Met., I, 3). Monistica, per quanto appare dai frammenti, è la dottrina degli eleati. Senofane identifica Dio, uno-tutto ( ε v ν α i i π α v ) con il mondo ( m . teologico); tutto pertanto fa capo all'identico e "si risolve in un'unica natura" ( μ hat{σ} σ ν ε i ́ ς varphi hat{σ} σ ν : Sesto Empirico, Pyrrh. Hypot., I, 224; cf. Platone, Soph., 242 d). Per Parmenide l'essere è ingenito, immortale, compiuto, unitario, immobile, perenne ( ν tilde{ω} λ ° ν, μ ° ν ν ν γ ε ν ε ς τ α varkappa α i à η ρ ε μ dot{α} ς dot{η} δ^{′} dot{α} τ ε hat{imath} λ σ σ τ o v : Mullach, op. cit., p. 120, 60; cf. Platone, Soph., 244 e). Non si dà origine, molteplicità o divenire nell'essere, e c'è identità fra essere e pensare: τ dot{ε} γ dot{α} ρ α dot{α} τ dot{η} vociv ε dot{ε} τ dot{τ} ν τ α voci ε dot{ε} ν α ι (Mullach, op. cit., p. 118, 40). Il m . ontologico di Parmenide si risolve in materialismo, per l'identificazione dell'essere con la corporeità ( τ 0 π λ hat{imath} ν ν ).
Monisti in senso materialistico sono gli atomisti (Democrito, Leucippo: cf. Aristotele, Phys., I, 4, 5, Met., I, 8; Epicuro, Lucrezio). Gli stoici, dualisti in etica (opposizione fra virtù e passione, senso e ragione), difendono un m . metafisico : il λ hat{imath} γ ° ς (ragione) è la realtà universale che vivifica e unifica l'universo: "Dei vero substantiam Zeno quidem ad mundum totum atque coelum" (Diogene Laert., VII, 1, 148). Tende al m. spiritualistico anche Plotino (v.) in quanto la stessa materia sembra doversi concepire come emanazione dell'Uno. Espressioni in senso panteistico si trovano in Sesto Eriugena (v.), anche se in fine egli sembra liberarsi da un vero e proprio m., e in David de Dinant. Una forma di m. antropologico è offerta dalla dottrina di Averroè (v). della unicità dell'intelletto. La filosofia del Rinascimento, con derivazioni neoplatoniche e stoiche e dipendentemente dalla nuova concezione scientifica dell'universo (v.), torna all'immanenza da lla "forza divina" nella natura. Per Bruno (v.) Dio è causa formale e principio interno del mondo, che dal suo intimo esprime aspetti e forme; ed è l'unica vita di Dio che si manifesta nei mondi tutti (Della causa principio e uno, II, ed. G. Gentile, Opere italiane, I, 2ᵃ ed., Bari 1925, p. 178 sgg.). Analogamente Paracelso, V. Weigel, G. C. Vanini, J. Böhme (Morgenröte, capp. 2-3). Nella filosofia moderna presenta una forma di m. antropologico l'immaterialismo del Berkeley (v.) : l'uomo è soltanto spirito; il corpo (e la materia in genere) è pura rappresentazione. Il m. metafisico è difeso soprattutto da Spinoza (v.) per cui pensiero ed estensione sono pure manifestazioni dell'unica sostanza divina: "substantia cogitata et substantia extensa una eademque est substantia" (Ethica, parte 2^{text {a }}, prop. 6, scholium; ed. G. Gentile, 2^{text {a }} ed., Bari 1933, p. 53 ; cf. pp. 4, 6). Il m. materialistico è difeso da Cl. Helvétius, D. Diderot (Pensées sur l'interprétation de la nature, Londra 1754), J. G. La Mettrie (L'homme machine, Parigi 1748), P. H. Holbach (Système de la nature, Londra [Amsterdam o Leida] 1770), P. J. Cabanis (Rapporti du physique et du moral de l'homme, Parigi 1802), J. Moleschott (Der Kreislauf des Lebens, Magonza 1852), L. Büchner (Kraft und Stoff, Francoforte 1855), C. Vogt, H. Czoble (Köhlerglaube und Wissenschaft, Giessen 1854; Vorlesungen über den Menschen..., ivi 1863); dall'evoluzionismo darwiniano; in particolare da E. Haeckel (v.). Per Haeckel (il cui sistema può considerarsi una sintesi di Spinoza, Bruno e Darwin) la sostanza del mondo è insieme Dio e natura e ha come attributi la materia e la forza. E escluso, di conseguenza, ogni ordine spirituale che si ponga come distinto e trascendente l'ordine e la finalità del corpo (Die Welträtsel, capp. 18-19). Analogamente a Haeckel, H. Münsterberg (Grundzüge der Psychologie, Lipsia 1900), Th. Ziehen (Gehirn und Steienleben, ivi 1902). Monistico è l'idealismo postfantiano. Per Schelling (v.) la realtà è processo interiore dell'assoluto come originario principio e tendenza infinita (infusso di Bruno e di Spinoza) nella cui identità è risolta ogni distinzione. Per Hegel (v.) la molteplicità è puro momento dialettico nel divenire dell'unica e suprema realtà, l'Idea: "soltanto l'idea assoluta è essere, vita che non passa, verità di
sé conscia, ed è tutta la veritá" (La scienza della logica, trad. it. di A. Moni, III, Bari 1925, p. 305). Monistica è la concezione di E. v. Hartmann (v.) per cui l'Unità, pur esprimendosi, attraverso le sue funzioni dinamiche, in molteplicità di individui, permane ad essi immanente; e di A. Schopenhauer (v.) per cui il mondo e l'uomo e tutte le loro manifestazioni fenomeniche sono espressione dell'unica realtà fondamentale, la Volontà (Wille zur Leben). Analogamente A. Fouillée (v.) che ammette la fondamentale identità fra natura e pensiero in quanto la volontà, dispersa nel mondo e in eterna espansione, si riflette su se stessa concentrandosi e diventando cosciente nell'uomo. Monistico è il materialismo dialettico di L. Feuerbach (Gottheit, Freiheit u. Unsterblichkeit, Lipsia 1886) e il marxismo cui è propria l'affermazione dell'esclusivo significato naturalistico-economico del mondo dello spirito. Il m. antropologico psico-fisico è difeso da G. Fechner (Elemente der Psychophysik, Lipsia 1860: il "fisico" è l'aspetto esterno, il "psichico" l'aspetto interno di un'unica realtà), F. Paulsen, W. Wundt e inoltre da H. Taine, A. Bain, Fr. Jodl, H. Ebbinghaus, H. Spencer che ritengono il "fisico" e lo "psichico" manifestazioni di una ulteriore realtà (neospinozismo). Per Spencer coscienza e materia sono "puri simboli di un Potere a noi per sempre e assolutamente sconosciuto" (Price. of psychology, n. 63). Monistico è l'attualismo gentiliano: "la cosa finita è sempre la realtà stessa di Dio" e il mondo "una teogonia eterna che si adempia nell'intimo del nostro essere" (Teoria gener. dello spirito come atto puro, 5^{text {a }} ed., Firenze 1938, p. 265). D'ispirazione fondamentalmente monista è pure l'esistenzialismo (v.) nelle sue forme atci. stiche e agnostiche.
In Germania ebbe larga diffusione nei primi decenni del sec. xx l'associazione Monistenbund (fondata a Jena nel 1906; avanti la prima guerra mondiale contava ca. 7000 iscritti in 45 sezioni; cf. Monistenbund, in LThK, VII, coll. 281-82). Lo scopo del Monistenbund, dichiaratamente anticristiano e anticattolico, era di diffondere la concezione naturalistica, escludendo dalla scienza e dalla filosofia qualsiasi fattore soprannaturale. Meno radicale la rivista The monist (fondata da P. Carus, Chicago, genn. 1891) che intendeva difendere l'unità e l'accordo di tutte le verità e quindi anche la conciliazione fra scienza e fede. Tuttavia anch'essa accoglie l'idea fondamentale monista di una unità inaspettabile del tutto, e nella scienza la concezione monistica dello Haeckel.
Il m., considerandone qui la sua espressione fondamentale, metafisica, è radicalmente inconciliabile con il cristianesimo. Esso coinvolge infatti la negazione della trascendenza e personalità di Dio e quindi, oltreché opporsi, evidentemente, alla possibilità stessa di un ordine soprannaturale, sopprime l'unico valido fondamento della religione, di una etica universale e di una autentica concezione spiritualistica della vita. Inteso tanto in senso materialistico che idealistico il m. non è in grado di conservare il concetto cristiano di libertà, responsabilità, obbligazione, coscienza, peccato (v. le rispettive voci). Da un punto di vista filosofico va osservato che la molteplicità e irriducibilità delle coscienze personali, di cui tutto il mondo umano è chiara manifestazione, non trova nel m. alcuna reale spiegazione. Nell'ordine stesso della natura inferiore la pluralità delle strutture, viventi e non viventi, manifesta sul piano empiricofenomenico una specificità talmente profonda che non può avere la sua ragione adeguata se non in una diversificazione che attinga al piano stesso ontologico dell'essere. "È impossibile risolvere tutte le cose in unità" ( λ 80 ν σ τ o v galveta: τ α fora dot{ε} ν eloso: Aristotele, Phys., I, 3, 186 a 4; cf. De generat. et corrupt., I, 1, e Platone, Soph., 244 b). Va poi rilevato che il m., chiudendo il divenire della realtà in se stesso, è costretto infine a un radicale irrazionalismo (v.) che fa derivare l'atto (v.) dalla potenza, il determinato
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dall'indeterminato e pertanto l'essere dal non essere. Conclusioni che il pensiero cristiano è in grado di evitare, ponendo la distinzione ontologica fra assoluto e relativo, essere per sé e ente partecipato. Ciò non toglie che l'istanza positiva del m., ossia l'esigenza di spiegare e riportare tutta la realtà a un solo Principio, in opposizione alle estreme espressioni del dualismo, sia nel pensiero cristiano pienamente conservata. Soltanto, l'unità dell'essere è qui raggiunta non per l'identità, ma sulla base del rapporto di causalità, unico momento dialettico che, fondando la derivazione del relativo dall'assoluto, si opponga insieme alla sua risoluzione nello stesso assoluto e ne garantisca sul piano dell'essere una propria consistenza. V. anche ai singoli autori e inoltre alle voci CONOSCENZA; DIO; ENTE-ESSERE; PANTEISMO; SOSTANZA.
BibL.: per la storia del termine, v. R. Eucken, Geist, Strömungen d. Gegenwart, 4⁴ ed., Lipsia 1909, p. 170 sg. - K. Fr. Göschel, Der Monismus des Gedanhens ecc., Naumburg 1832 (hegeliano); R. Benzoni, Esame critico del concetto monistico e pluralistico del mondo, Firenze 1888; P. Carus, Monism. Ita scope and import, Chicago 1891; E. Haeckel, Der Monismus als Band zwischen Religion u. Wissenschaft, Bonn 1893; 16* ed. 1918; id., Die Welträtsel. Gemeinveriständl. Studien über monist. Philos., ivi 1899, molte edd. successive, trad. it. di A. Herlitska, Torino 1904 (su Haeckel, cf. Überweg, IV, pp. 321 sgg., 706 sg.); C. Gutberlet, Der mechanische Monismus, Paderborn 1894 (cattolico); M. Wartenberg, Die monistische Weltanschauung, Lipsia 1900; A. Schneider, Die philos. Grundlagen der monistisch. Weltanschauungen, Monaco 1902; B. Ardigo, Il m. metafisico e il m. scientifico, in Opere filos., IX. Padova 1903, p. 426 sgg.; I. Ude, Monistische oder teleol. Weltanschauung. Graz 1907 (cattolico); I. Urodd, Monismus und Kierikalismus, Lipsia 1907; id., Der Monismus und s. Ideale, ivi 1908; id., Monismus und Menschenleben, ivi 1911; I. G. Vogt, Der Realmonismus, etc., ivi 1908; id., Der Absolute Monismus, etc., Hildburghausen 1912; I. Wendland, Monismus in alter und neuer Zeit, Tubinga 1908; R. Eisler, Gesch. d. Monismus, Lipsia 1910; Fr. Jodl, Der Monismus und die Kultusprobleme d. Gegenwart, ivi 1911; Fr. Klimke, Der Monismus und s. philos. Grundlagen, Friburgo 1911 (cattolico, importante); 4* ed. 1919; trad. it. in a voll., Firenze 1914; E. Waxmann, Der christliche Monismus, Friburgo 1920 (cattolico); R. H. Grütenacher, Monist. und christl. Ethik im Kampf. 2* ed., Erlangen 1921. Altre indicazioni in Überweg. IV, pp. 709-706. Indicazioni sul Monistenbund, in Überweg. IV, p. 326 sgg. Ugo Viglino
MONITA AD MISSIONARIOS. - La S. Congregazione de Propaganda Fide ai primi vicari apostolici del Seminario di Parigi diede delle Instructiones, che subirono molte modifiche e revisioni.
Una prima volta furono pubblicate a Roma nel 1669 e successivamente nel 1744, 1782, 1807. Alla fine Propaganda ne semplificò il titolo e le pubblicò nel 1840 ; M. ad m. S. Congregationis de Propaganda Fide (Roma 1840). Nuove edizioni si ebbero nel 1853, 1874, 1886, 1893 e a Hong Kong nel 1929 e 1930. Una traduzione francese fu pubblicata a Bruxelles nel 192: e poi a Lovanio nel 1928.
Bim.: S. Paventi, La Chiesa missionaria. Manuale di missionologia dottrinale, Roma 1949, p. 84. Saverio Paventi
MONITA SECRETA. - Codice di istruzioni attribuite al p. generale dei Gesuiti, C. Aquaviva, e dirette ai superiori, intorno ai vari metodi da adoperare per potenziare l'influenza e il potere della Compagnia di Gesù.
Mezzi principali : carpire vocazioni di giovani ricchi per impossessarsi delle loro eredità; dirigere le vedove agiate, persuadendole a non risposarsi e lasciare i loro beni all'Ordine; cercare con ogni mezzo la dignità vescovile e le altre dignità ecclesiastiche, discreditare i membri degli altri Ordini, ecc.; tutto, però, senza parere, mostrando le intenzioni più rette e spirituali, e, all'occorrenza, facendo anche qualche concessione alle anime deboli e sensibili. L'opera, con il titolo primitivamente di Monito privata Societatis Jesu, fu sparsa prima in copie manoscritte, poi stampata a Cracovia nel 1614 (con la falsa indicazione di Notobrigue 1612), e, considerata o anche voluta
considerare come autentica, almeno come espressione della condotta segreta dei Gesuiti, contò subito centinaia di edizioni fino ai nostri giorni, talora con altri titoli più piccanti, e fu sfruttata senza nessuna logica né ritegno.
L'autore è l'ex-gesuita Gir. Zahorowski, licenziato dall'Ordine nel 1613 come perturbatore della pace domestica, poi parroco di Goedelec, che volle vendicarsi del trattamento subito. L'indole libellistica e velenosa dell'opuscolo lo fece condannare ben presto dall'Indice (decr. 10 maggio 1816, promulgato il 28 dic. 1616); mentre il vescovo di Cracovio, Tylichì già lo aveva condannato con decreto del 20 ag. 1616, e suscitò d'altra parte una serie di apologie, fin dal 1615 con il p. M. Bembus e dal 1616 con il p. J. Gretser, arrivando fino ai nostri tempi. Lo stridente contrasto tra le accuse del libello e le norme e Costituzioni dell'Ordine, la puerilità delle prove arrecate fecero sì che molti, anche avversari dei Gesuiti, e pure protestanti, si ricusassero di riconoscerlo autentico e lo ritenessero nulla più che un libello satirico e diffamatorio.
BibL.: C. Van Haslun, La fable des M. s. Histoire et bibliographie, in Prélat hittur., 30 (1881), p. 264 sgg.; C. Sommervogel, Le véritable auteur des M. s., ibid., 39 (1890), pp. 83-87; P. Tacchi Venturi, L'autenticità des M. s. e il prof. R. Marconi, in Cm. Catt., 1902, i, pp. 695-700; J. B. Reiber, M. s. Die geheimen Instruktionen der Sieniten verchichen mit den amtlichen Quellen des Ordens, Augusta 1902; A. Brou, Les Sienites de la légende, I. Parigi 1906, pp. 275-301; B. Duhr, I Gesuiti. Favale e leggendo, vers. it., I, Firenze 1908, pp. 73-101. Celestino Testore
MONITORE ECCLESIASTICO, IL. - Rivista di diritto canonico ed ecclesiastico, la più antica in materia, fondata a Maratea (Potenza) nel 1876 dal sacerdote Casimiro Gennari (poi Card.) con il proposito di divulgare tra il clero, le curie diocesane e i tribunali ecclesiastici la legislazione e la giurisprudenza canonica e civile in materia ecclesiastica, con note, commenti e studi ispirati alle direttive della S. Sede.
Dopo la morte del Gennari (31 genn. 1914), perché la rivista non morisse, Pio X ne affidò la direzione a mons. L. Lavitrano (poi Card.), da cui passò a mons. U. Mannucci (1920-31) e quindi a mons. S. Romani (19321937), mentre la gestione editoriale veniva assunta dalla casa Desclée di Roma. Fra il 1938 e il 1948 direzione e edizione del M. E. passerono ai Signori della Missione.
Dal 1949 la rivista, edita nuovamente dalla casa Desclée, esce in fascicoli trimestrali di 200 pagine, sotto la direzione di P. A. Larrzona e F. Romita, e con la collaborazione di consulteri e ufficiali della Curia romana; essendo redatta in lingua latina, anche il suo nome è stato modificato in quello di Monitor ecclesiasticus. Il materiale è ripartito in 1) Atti della S. Sede; 2) giurisprudenza delle SS. Congregazioni e dei Tribunali ecclesiastici; 3) prassi della Curia romana; 4) studi su problemi giuridici; 5) diritto ecclesiastico delle varie nazioni; 6) resoconto di pubblicazioni e sommario di riviste.
Fiorenzo Romita
MONLUC, JEAN de. - Diplomatico., n. a Condom nel 1508, m. a Tolosa il 13 apr. 1579. Appartenne all'Ordine domenicano e nel 1553 fu nominato vescovo di Valence e Die. Al servizio di Francesco I e di Enrico II compì con notevole successo importanti missioni diplomatiche: nel 1560 in Scozia; nel 1572-73 in Polonia, dove riuscì a procurare la corona regia a Enrico di Valois.
Dal 1560 il M. si avvicinò segretamente ai calvinisti, e tre anni dopo fu accusato di eresia al Tribunale della Inquisizione romana, insieme con altri prelati francesi. Nel 1566 Pio V dichiarò deposti alcuni vescovi, fra i quali il M.; ma questi, protetto dal governo e dal Parlamento di Francia, conservò la sua carica. Dette poi il suo appoggio a Caterina de' Medici nella politica di compromesso e di tolleranza da lei seguita in un primo tempo verso i calvinisti. Negli ultimi anni della sua vita il M. si allontanò probabilmente dai protestanti.
BibL.: H. Reynard, 3. de M., évêque de Valence et de Die, Parigi 1893; Pastor VII, VIII, IX, passim. Roberto Palmanocchi
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MONOCORDO. - Il m. è stato per la musica lo strumento che ebbe le più svariate applicazioni : prima strumento sperimentale per l'acustica, fu, dal sec. Ix in poi, strumento didattico; infine, dopo il sec. xiv, sotto il nome di tromba marina (Trumscheit), diventò strumento ad arco usato nelle chiese durante il sec. xvili, specialmente dalle monache, donde il nome di Nonnengeige che ebbe nei paesi germanici.
Il m. consiste essenzialmente in una corda tesa su una cassa da risonanza, di lunghezza variabile, per mezzo di un cavalletto. Le tradizioni orali, riportate negli scritti di Oddone, Ubaldo, Guido, Adelboldo, Bernone, Notker Labeo, Guglielmo di Hirsau, Walter Odington, Joannes de Musis, ecc., determinavano la qualità, la lunghezza, lo spessore della corda e della cassa, i vari procedimenti per ottenere le divisioni della corda tali da produrre i vari intervalli, generalmente diatonici, possibili nel diagramma di un'ottava e una quinta o due ottave.
L'invenzione del m. è attribuita a Pitagora, il quale l'avrebbe conosciuto dagli Egiziani. Il primo trattato che ne parla è quello di Euclide (ca. il 300 a. C.) sotto il nome di Sectio cononis. Boezio (De institutione Musicae, IV, capp. 6-12) deriva gli intervalli cromatici e enarmonici dalle divisioni del m. Mentre Boezio e Ubaldo adoperano lettere greche e latine per segnare i successivi suoni, dopo Oddone si usò segnare sulla cassa stessa, con le 7 prime lettere latine, i vari punti dove appoggiare il cavalletto prima di imprimere vibrazioni alla corda con il dito o con un pletro.
L'uso del m. come strumento pedagogico si sviluppò con il progredire della notazione musicale, prima imprecisa in molti neumi (v. NOTATIONE), poi scritta su rigo e decifrabile senza più l'aiuto della memoria del maestro. La moltiplicazione dei tentativi di notazione alfabetica alla fine del sec. x e nel sec. xi va messa in relazione con la maggior facilità per l'allievo di ritrovare sul m . la lettera alfabetica letta prima sulla pergamena e quindi il suono desiderato. Un trattato, Musica theoretica, falsamente attribuito a Beda il venerabile (PL. 110, 911-20) e riconosciuto a un maestro Lambert (cf. K. Schlesinger, The Greek Foundations of the Theory of Music, in The Musical Standard, 27 [1926], p. 198 e sgg.), dimostra come nel sec. xiri si controllasse sul m. l'esattezza delle intonazioni nella polifonia dell'Ars nova, poiché questo autore spiega come ottenere sul m. consonanze simultanee.
Biel.: W. Brambach, Musihliteratur des Mittelalters, Karlsruhe 1883: I. Wolf, Geschichte der Mensuralnotation, Lipsia 1905; l'opera classica in materia è S. Wantzloden, Das Monochord als Instrument und als System, Halle 1911; J. Wolf, Handbuch der Notationshunde, I, Lipsia 1913; G. Reese, Music in the Middle Ages, Nuova York 1940.
Pietro Thomas
MONOD. - Famiglia di teologi protestanti francesi. Adolphe, n. a Copenaghen il 21 genn. 1802, m. a Parigi il 6 apr. 1856 , fondò la chiesa calvinista francese di Napoli (1827), fu pastore a Lione, venendo nondimeno destituito dalle sue funzioni nel 1832, per cui fondò l'«Eglise évangélique libre», Fu
in seguito professore nella Facoltà teologica protestante di Montauban (1836) e pastore a Parigi (1847). Da segnalare tra i suoi scritti: Sermons (4 voll., Parigi 1856); Souvenirs et lettres (2 voll., ivi 1885). Fratello del precedente fu Frédéric, n. a Monnaz nel cantone di Vaud il 17 maggio 1794, m. a Parigi il 30 dic. 1863. Pastore a Parigi, si staccò dal calvinismo ufficiale per fondare, in collaborazione con il conte Gasparin, la «Chiesa libera» (1849); fu inoltre per vari anni redattore e direttore degli
Archives du christianisme. Ha lasciato anche alcune opere, tra cui Les sentiers des siècles passés (Parigi 1848) e Pain quotidien pour les chrétiens (ivi 1861).
Altro fratello fu Guillaume, n. a Copenaghen nel 1800, m. a Parigi nel 1896. Destituito dall'ufficio di pastore a Losanna per aver aderito alla Chiesa libera, fu pastore successivamente ad Algeri (1849), a Rouen (1853) ed a Parigi, ove succedette al fratello Adolphe (1856-74). Scrisse tra l'altro Vues nouvelles sur le christianisme (Parigi 1874). Jean-Paul-Frédéric, figlio di Frédéric, n. a Parigi nel 1822 e m. nel 1907, fu pastore a Marsiglia (1846) ed a Nîmes (1856), poi professore di dogmatica a Montauban (1864-94). Léopold, fratello del precedente, n. a Parigi nel 1844 e m. a Strasburgo nel 1922, fu pastore della Chiesa libera di Lione (1867-1909). Notevoli i suoi Esquisses de morale évangélique ( 2ᵃ ed., Lione 1910). ThÉodore, fratello del precedente, n. a Parigi nel 1836 e m. nel 1921, succedette al padre quale pastore della Chiesa libera di Parigi. Wilfred, figlio di Théodore, n. a Parigi il 24 nov. 1867 e m. ivi il 2 maggio 1943; pastore successivamente a Condé-sur-Noireau, a Rouen ed a Parigi, insegnò quivi infine teologia in quella Facoltà protestante (1909). Fu il rappresentante più autorevole della famiglia M., venendo inoltre considerato uno dei maggiori esponenti del protestantesimo francese attuale. Di lui rimangono vari scritti, tra cui da segnalare: La fin d'un christianisme (Parigi 1903); Du protestantisme (ivi 1928); La nuée des témoins (2 voll., ivi 1929); Après la journée (ivi 1938), autobiografico.
Biel.: A. Richardot, Adolphe M. considéré comme prédicateur, Strasburgo 1863; S. Monod, Life and letters of Adolphe M., Londra 1885; G. Monod, La famille M., Parigi 1890; P. Stapfer, La grande prédication chrétienne en France: Bossuet et Adolphe M., ivi 1898; J. F. van Royen, Het vraagstuk der theodices bij Wilfred M., Amsterdam 1941. Novolo Del Re
MONODIA. - Dal greco uóo boldsymbol{c}= solo e dot{α} δ dot{η}= canto, è oggi considerata m. ogni forma di canto, corale o solistica, antica o moderna, con o senza accompagnamento strumentale, in cui manca la sovrapposizione di parti cantate, cosicché è monodico il canto anche a più voci, maschili o femminili, se queste eseguiscono simultaneamente una medesima linea melodica. E appunto la linearità del disegno musicale che costituisce la caratteristica della m.
La m. è l'unico quadro stilistico in cui la raffinata cultura ellenica ebbe a manifestarsi nel campo musicale : il raddoppiamento all'ottava con le fioriture dell'etero-
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fonia non rappresenta una variante notevole alla legge della m. La complessità entra nella m. greca con il moltiplicarsi dei generi armonici (cromatico ed enarmonico in più del diatonico); dei tipi poetico-metrici; delle strutture corali, tre cui il trittico - strofa, antistrofa, epodo raggiunse presto la forma aureo di un modello classico. Nella m. cristiano-latina, il processo evolutivo venne arginato da limiti quasi ascetici, suggeriti dal fine alto a cui erano destinate le composizioni musicali. Il carattere teratico della m. liturgica si afferma con la scelta dei testi musicali, presi dalla S. Scrittura, nei secc. v, vi, vir, che sono quelli della produzione più abbondante e genuina. L'esecuzione stessa, lontana dagli effetti troppo contrastanti, manticne un'atmosfera di gravità e di dolcezza.
La tecnica costruttiva della m. cristiana, anche con il sorgere della poesia liturgico-musicale, dal ix al xir sec. (tropi, sequenze, versus, verbeto, planetus, inui), rimane generalmente fedele al principio generatore della stessa m . greca, in cui le curve delineate dalle intonazioni degli accenti verbali abbozzano i rilievi dello svolgimento melodico. La musica religiosa delle sequenze e dei tropi sbocca nel dramma liturgico, il quale non crea del tutto la propria lirica, ma prende antifone e responsori già noti e spesso destinati alla celebrazione "drammatizzata" d elle officiature liturgiche, mentre la musica profana sfrutta i nuovi orientamenti della ritmica modale nella m. del troubadours, trouvères e Minnesdinger. Più tardi il Lied riprenderà l'idea fondamentale della m. in una musica aderente al testo letterario, si da trasformare gli elementi musicali del linguaggio (ritmo, accentuazione fraseologica, cadenze) in melodia tradotta nella convenzionale semeiografia. Ma tra musica trobadorica e Lied fiorirà proprio in Italia un periodo di grande splendore e decisivo influsso con stretti riferimenti alla musica sacra.
Appare dalle vicende storiche del genere monodico quanto sarebbe erroneo considerare tale genere come manifestazione elementare e iniziale della sensibilità e della tecnica musicale; piuttosto, in alcune realizzazioni concrete, la monofonia giunse alle più ambite vette delTarte con la raffinatezza delle fioriture, mentre in altre, come nella moderna canzoncina, risponde ad una tendenza immediata di elocuzione lirica popolaresca.
Biel: D. Johner, Neue Schule des gregorianischen Choralgesanges. Ratisbona 1906; A. Gastouć, Les origines du chant romain, Parigi 1907; P. Wagner, Einfübrung in die Gregorianischen Melodien, 3* ed., Ratisbona 1911; A. Gastouć, Le gruduel et l'antiphonaire romain; histoire et description, Parigi 1913; M. Emmanuel, Histoire de la langue musicale, ivi 1914; F. Liuzzi, L'espressione musicale nel dramma liturgico, in Studi medioevali, 11 (1929), pp. 112-21; P. Wagner, Der Gregorianische Gesang, Ratisbona 1929; F. Gennrich, Grundriss einer Formenlehre des mittelalterlichen Liedes als Grundlage einer musikalischen Formenlehre des Liedes, Lipsia 1932; P. Ferretti, Estetica gregariana, ossia trattato delle forme musicali del canto gregariano, Roma 1934; J. Smits van Wassberghe, Maciehgeschiedenis der Middel eeuwen, Harlem 1939; G. Reese, Music in the middle ages, Nuova York 1940 .
Pietro Thomas
MONOFISITI. - Si chiamano così gli eretici che nel Figlio di Dio incarnato ammettono una sola natura (in greco qóoıs) risultante dall'unione della divinità con la umanità. Si oppongono direttamente alla definizione del Concilio di Calcedonia (451), il quale proclamò che il Verbo di Dio, nato, quanto all'umanità, dalla Vergine Maria, sussiste in una sola ipostasi o persona e in due nature ( ε v δ óo qóoos), le quali rimangono distinte e non divise, unite e non confuse. Il termine monofisismo è ambiguo, perché i m. non spiegarono tutti alla stessa maniera la parola qóoıs. Su questo occorre insistere anzitutto. Siccome poi esistono tuttora diverse Chiese monofisitiche, è opportuno stabilire su quale specie di monofisismo esse si fondano. Inoltre, avendo il monofisismo dato origine a numerose sètte nei suoi primi due secoli di vita (sec. v e vi), occorre ricordare le principali, rimandando per la maggior parte di esse a una trattazione a parte nei rispettivi articoli.
I. Le diverse forme di monofisismo. - Come è stato già notato nella voce Eutiche e eutichianismo (v.), si distinguono tre specie di monofisismo: il reale o eutichiano; il verbale, chiamato severiano da Severo di Antiochia, che ne fu il maggior esponente; ortodosso, cioè quello di s. Cirillo Alessandrino, che adoperò la formula pseudoatanaciana: una sola qóoıs incarnata dal Verbo di Dio: μ hat{imath} α qóoıs τ o tilde{imath} λ ó γ o u ozoæ χ α ω μ ε ́ v γ, e la spiegò in maniera scintisfacente. Dopo il Concilio di Calcedonia, tale formula non rispose più perfettamente alla terminologia fissata dal Concilio; ciò, tuttavia, non ha impedito che parecchi teologi e anche alcuni concili abbiano continuato ad adoperarla, sebbene non in maniera esclusiva.
L'eutichianesimo è la forma radicale del monofisismo, quella che molti storici, ancor oggi, a torto attribuiscono a tutti i m. Numerose sono le sue varietà e molte assai anteriori a Eutiche. Qualunque possa essere stato il pensiero di Eutiche, si è applicato il nome di eutichianesimo a tutti quei sistemi che si sono irrigiditi a non voler riconoscere in Cristo che una sola natura, una sola essenza. Per questo viene chiamato monofisismo reale, cioè vero. Eutiche aveva sostenuto le due seguenti proposizioni : 1) Gesù Cristo non è consustanziale con noi; 2) dopo l'unione della divinità e dell'umanità, c'è una sola natura, non due. Tutti gli errori che si possono logicamente dedurre da queste due proposizioni sono stati attribuiti a Eutiche e costituiscono l'eutichianesimo storico. A priori, quattro sono le forme possibili di eutichianesimo: 1) l'umanità è assorbita dalla divinità, press'a poco come una goccia di miele gettata in mare viene a dissolversi (cf. Teodoreto, Eranistes, 2: PG 83, 153, 157); 2) la divinità dispare nell'umanità. Il Verbo perde i suoi attributi divini, svuotando ( dot{ε} ε dot{ε} ω σ ε ν : Plálip., 2, 7), per cosi dire, se stesso della sua divinità (di qui è derivato il nome di Kenosi [v.] adottato dai sostenitori moderni di tale errore); 3) le due nature si mescolano o si fondono in maniere da dare un composto teandrico, che non è propriamente Dio né propriamente uomo, ma l'uno e l'altro contemporaneamente, come l'acqua che si mescola al vino o come l'ideagono o l'ossigeno che, intendosi, diventano acqua. Questa è la forma classica del monofisismo reale; 4) le due nature di Cristo sono le parti di un tutto naturale, che si integrano mutuamente e formano una natura o essenza completa. Tale è la concezione di Apollinare, il quale, per altro, mutilava la natura umana di Cristo, sottraendole l'anima ragionevole o il vó́s. Gli apollinaristi sono stati chiamati sinusisati (da ε v ν σ ω- σ i ω σ ι ς= riduzione di due essenze a una sola). Si è volute ridurre al monofisismo anche il docetismo, secondo il quale il Verbo non ha preso che le apparenze della carne, e l'errore di Valentino e di Apelle, che sostenevano l'origine celeste dell'umanità del Salvatore. Da notare infine il curioso monofisismo di certi eretici, secondo cui il Verbo, mediante la sua insipistenza, avrebbe dato luogo a una metamorfosi, condensandosi in carne. Queste varie forme di monofisismo hanno avuto dei sostenitori, assai limitati di numero, che non costituirono mai gruppi importanti, eccetto gli apollinaristi : tali sètte sono tutte scomparse da molto tempo.
Il monofisismo verbale consiste unicamente nella terminologia usata. Si chisma monofisismo severiano perché il suo principale sostenitore fu Severo di Antiochia (m. nel 538). Questi m., che si presentarono come i fedeli discepoli di s. Cirillo Alessandrino, sostennero che nel Verbo incarnato c'è una sola qóoıs dopo l'unione della divinità e dell'umanità : essi però diedero al termine qóoıs il significato di essere concreto sussistente in se stesso, di soggetto di attribuzione, cioè di natura individuale, che è nello stesso tempo una ipostasi, una vera persona. Per questi m., i termini qóoıs, dot{ε} π dot{σ} σ τ o σ ι ς, π ρ dot{σ} σ ι τ o v, sono del tutto sinonimi, quando sono applicati al mistero dell'Incarnazione. Quando il Concilio di Calcedonia intende per qóoıs (in latino natura) una natura individuale, una essenza considerata come distinta dal supposto nel quale essa sussiste, che è chiamato ipostasi o persona ( dot{ε} π dot{σ} σ τ α σ ι ς, π ρ dot{σ} σ ω π o v ), il monofisismo verbale considera la qóoıs come equivalente dell'ónóoтaos o o del π ρ dot{σ} σ ι π τ τ. Secondo il Concilio in Gesù Cristo sono due nature o es-
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senze, individuali, la divinità e l'umanità, e una sola ipostasi o persona, la persona del Verbo,
