mistero dell'Incarnazione. Quando il Concilio di Calcedonia intende per qóoıs (in latino natura) una natura individuale, una essenza considerata come distinta dal supposto nel quale essa sussiste, che è chiamato ipostasi o persona ( dot{ε} π dot{σ} σ τ α σ ι ς, π ρ dot{σ} σ ω π o v ), il monofisismo verbale considera la qóoıs come equivalente dell'ónóoтaos o o del π ρ dot{σ} σ ι π τ τ. Secondo il Concilio in Gesù Cristo sono due nature o es-
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senze, individuali, la divinità e l'umanità, e una sola ipostasi o persona, la persona del Verbo, Figlio di Dio. E chiara la logomachia sul termine qúoıs. Quanto al resto, Severo parla come un ortodosso. Se rifiuta di dire: due nature o qúoıs dopo l'unione, ma ammette volentieri due essenze, δ ón oúoíx: il che equivale alle due nature del Concilio. Severo rigettò tutte le forme di eutichianesimo; secondo lui Gesù Cristo è consustanziale al Padre secondo la divinità e consustanziale a noi secondo l'umanità; rifiutò qualsiasi mescolanza, qualsiasi confusione delle essenze e pur ritenendo la perfetta immutabilità del Verbo nell'unione, non volle però seguire la terminologia adoperata a Calcedonia e si irrigidì sulla formola cirilliana: una sola qúoıs del Verbo incarnato, dimenticando che s. Cirillo aveva acconsentito a dire: due nature, δ ón qúoıs, e ciò prima ancora di qualsiasi definizione conciliare. Per quanto si esprimexsero in maniera ortodossa intorno al mistero dell'Incarrazione, Severo e i suoi discepoli furono eretici: a) perché accusarono di nestorianismo il papa s. Leone Magno e il Concilio ecumenico di Calcedonia; b) perché non vollero riconoscere come legittima una terminologia cristologica cononizzata dalla Chiesa e si attaccarono esclusivamente alla terminologia monofisita, divenuta pericolosa ed equivocodopo il sorgere dell'eutichianesimo; c) perché usarono formole, espressioni e analogie che, prese in se stesse, senza le spiegazioni di cui essi le circondavano, coincidevano con l'eresia e la favorivano. Dicevano, p. es.: due nature o qúoıs prima dell'unione; una sola natura o qúoıs dopo l'unione; oppure: il Cristo risulta da due nature, dot{ε} boldsymbol{ε} δ ón qúoısov ma non sussiste in due nature, dot{ε} boldsymbol{η} δ ón qúoıs, in Gesù Cristo c'è una sola cóoıs o ipostasi composta, μ i dot{ε} boldsymbol{α} qúoıs oúv δ ε τ η ς. Prima che sorgessero il mononergismo e il monotelismo (v.), già adoperarono le formole che caratterizzano questi due errori, preoccupati come erano di affermare l'unità di Cristo in ogni campo, e tutto considerarono in rapporto all'agente, alla persona, al principium quod, lasciando nell'ombra la natura presa come tale o principium quo.
II. Il monofisismo delle Chiese monofisite. - E noto come gli avversari del Concilio di Calcedonia, tutti sostenitori di una sola natura o qúoıs nel Cristo, finirono con costituirsi in gruppi dissidenti, ognuno dei quali con gerarchia propria; cosi si formarono le cosiddette chiese monofisitiche, di cui ne esistono tuttora tre, che risalgono alla prima metà del sec. vi : la Chiesa egiziana o copta, da cui dipende la Chiesa di Etiopia, divenuta da poco autocelala (1948); la Chiesa siriaca giacobita, cosi chiamata da Giacomo Baradeo, il primo che diede una gerarchia indipendente; la Chiesa armena, che non prese parte alcuna al Concilio di Calcedonia e aderí all'Enotico di Zenone, al Sinodo dei 491. Di ognuna di queste occorre tuttavia determinare qui la forma di monofisismo a cui ha aderito. Chi ha studiato a fondo la dottrina cristologica di questi gruppi, non ha difficoltà alcuna a rispondere che esse hanno sempre insegnato il monofisismo verbale, anche se, di tanto in tanto, siano apparsi in mezzo a loro veri eutichiani, che però non riuscirono a diffondere il loro errore. Fin dalle origini tali Chiese anatematizzarono tutte le forme di eutichianesimo e spiegarono le formole monofisistiche come le interpretarono i primi sostenitori del monofisismo verbale: Dioscoro, Timoteo Eluro, Filosseno di Mabbūg, gli Enoticiani, Severo di Antiochia, ecc. Ciò risulta chiaramente: a) dal culto che esse rendono ai Padri della Chiesa, anteriori al Concilio di Calcedonia, e particolarmente a s. Cirillo Alessandrino, considerato come il dottore per eccellenza; b) dalle professioni di fede e dei decreti dei loro concili particolari; c) dai loro libri liturgici; d) dagli scritti dei loro maggiori teologi (cf. M. Jugie, Theologia dogmatica Orientalium dissidentium, V, Parigi 1933, pp. 490-524); occorre notare soltanto che già prima illustri studiosi avevano avvertito la logomachia esistente intorno al termine qúoıs o natura nella controversia monofisitica.
E opportuno rilevare che nel corso dei secoli si sono avute infiltrazioni eutichiane nelle Chiese, di cui si sta trattando; sono state però subito riconosciute e combattute e non hanno avuto pertanto modo di imporsi alla dottrina comune.
III. Principali sétTE MONOFISITICHE. - Nei primi due secoli successivi al Concilio di Calcedonia, il monofisismo, nelle sue due forme di eutichianesimo e di severianismo, si frazionò in numerose sétte. Tali divisioni furono provocate sia dai conflitti di giurisdizione, sia dalle differenze dottrinali e soprattutto dalla varietà di terminologia. Non occorre trattare delle sètte eutichiane, di cui si sono già accennate le diverse specie, poiché nessuna di esse è riuscita a costituire un gruppo distinto e duraturo. E sufficiente ricordare le principali divisioni avvenute nel monofisismo severiano o verbale. La terra classica delle scissioni fu l'Egitto, nel quale il movimento anticalcedoniano prese subito consistenza. Il primo pomo di discordia tra gli avversari del Concilio di Calcedonia fu l'Enotico dell'imperatore Zenone. I vescovi che capeggiavano la setta si piegarono a tale formola di compromesso, ma un numero considerevole di loro fedeli si rifiutarono di seguirli: cosi si ebbero gli enoticiani e gli acefali. Verso il 518 -2c, agli inizi cioè del regno di Giustino, scoppiò la controversia tra Giuliano d'Alicarnasso e Severo di Antiochia riguardo alla passibilità del corpo di Gesù prima dalla Resurrezione. Giuliano sosteneva che il corpo di Gesù fin dalla sua concezione era stato abitualmente impossibile e incorruttibile, aveva sofferto ed era morto per miracolo. Severo sosteneva la tesi opposta, cioè quella ortodossa. I giulianisti, chiamati anche gaianiti, furono detti aftartodoceti, i severiani frartolatri.
Verso il 540 , il diacono alessandrino Temistio (v.) attribuì a Gesù Cristo come uomo una certa ignoranza, particolarmente quella del giorno del giudizio, divenendo cosí il capo degli agnoeti (v.). Gli avversari degli agnoeti furono chiamati teodosiani, dal nome del patriarca monofisita Teodosio (335-66), che aveva condannato Temistio.
Le innovazioni di Giovanni Filopono, riguardanti la terminologia, diedero origine a parecchie sétte. Egli stesso fu accusato di triteismo. Con lui la controversia monofisitica non si limitò al mistero dell'Incarnazione, si estese al mistero della Trinità. La maggior parte delle sètte monofisitiche ebbe una durata effimera. Al di sopra e al di fuori di esse, continuò a sussistere, nelle sue grandi linee, il monofisismo di Severo nelle tre Chiese, di cui si è trattato.
Bibl.: cf. la bibl. di eutiche ed eutichianesimo: inoltre : Timoteo, prete di Costantinopoli (verso l'anno 600), De receptione haereticorum: PG 86, 11-54; E. Renaudot, De Jacobitarium sententia circa duarum naturarum in Christo unionem, XVIII (del fondo Renaudot esistente nella Biblioteca nazionale di Parigi, 1713); F. Nau, Daus quelle mesure les Jacobites sont-ils monophesites?, in Revue de l'Orient chrétien, 10 (1903) p. 131 sgg.; J. Maspero, Histoire des patriarches d'Alexandrie depuis la mort de l'empereur Anastase jusqu'à la réconciliation des Eglises jacobites (318-616), Parigi 1923; M. Jugie, Monophysisme, in DThC, X. coll. 2216-51 (con bibl.).
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mente, date le sue qualità psichiche, alla donna, perciò ella si sarebbe rifiutata a tutti gli altri uomini e si sarebbe concessa soltanto ad uno di essi. Apparterrebbe, dunque, alla donna e non all'uomo, secondo il Bachofen, la gloria di aver fondato la m. e la famiglia monogamica.
L'ipotesi del Bachofen fu molto discussa. Benché molti dati, dal punto di vista storico archeologico, non potessero essere negati, tuttavia si pervenne ad impugnare di pieno diritto, come già rilevò il Wundt, il postulato dell'universalità del matriarcato e più ancora la sua derivazione da uno stato di completa promiscuità. La teoria del giurista svizzero, fondata essenzialmente su argomenti filologici e archeologici, passò, così, poco a poco in secondo piano, finché verso il 1870 ricomparve in etnologia, dove fu convalidata da nuovi argomenti e basata su nuovi fondamenti. Il Morgan distinse sei stati nell'evoluzione dell'istituto matrimoniale, il Mc Lennan quattro, mettendo però ambedue la m. all'ultimo stadio, dovuto all'estremo sviluppo della civiltà, dopo la poligamia. Questa storia del matrimonio fu accettata da sociologi e da giuristi, particolarmente dal Marx, Engels, Simons, e volgarizzata dal Bebel (v. rsatiGLIA, II).
Uno dei primi studi di grande ampiezza, riguardante il matrimonio presso i popoli storici e primitivi, che con l'eloquenza dei fatti scosse le suddette teorie, fu La storia del matrimonio (Londra 1891) del Westermarck. Egli giunse con certezza ai seguenti risultati : la poligamia esiste presso molti popoli e la poliandria presso alcuni, tuttavia la m. è largamente la forma ordinaria del matrimonio. Questa esisteva anche presso gli antichi popoli, di cui si ha conoscenza diretta. La m. inoltre, è la sola forma di matrimonio che viene generalmente riconosciuta come legale e lecita. La grande maggioranza dei popoli è di regola monogamica e le altre forme di matrimonio si sono ordinariamente modificate ed orientate nel senso monogamico. Molto più importante è la valutazione storica di questi dati di fatto, che egli diede come segue: - Riguardo alla storia del matrimonio umano si possono trarre con assoluta certezza due conseguenze rispetto alla m. e alla poligamia: la m., che è sempre la forma predominante del matrimonio, ha avuto prevalenza più netta negli strati più bassi della civiltà anziché negli strati superiori; la poligamia poi in questi strati si orienta nuovamente verso la m. in modo significativo a.
In seguito l'esplorazione sempre più ampia, precisa e approfondita dei popoli primitivi di tutto il mondo e lo sviluppo sorprendente dell'etnologia hanno condotto alla distinzione di gruppi di popoli secondo definiti tipi di civiltà in ordine genetico. Ciò è stato vantaggioso anche per la storia del matrimonio, confermando sempre più erronee, perché aprioristiche e affrettate, le ricostruzioni storico-evoluzionistiche e precisando le surriferite conclusioni del Westermarck. Oggi si può considerare come definitivamente provato che i popoli cosiddetti raccoglitori dell'Asia, dell'Africa, dell'America rappresentano lo stadio più antico della civiltà umana, o quello che più gli si avvicina. Dopo che lo Schmidt nel suo studio su La posizione dei popoli pigmei nella storia dello sviluppo dell'umanità (1910) dimostrò, per l'Africa e l'Asia, che questi popoli praticavano la m., il celebre cultore di psicologia dei popoli, W. Wundt, ebbe a scrivere: «Non vi è altra scoperta nella storia dello sviluppo umano, che in modo tanto sorprendente e persuasivo abbia distrutto opinioni finora molto diffuse, come la constatazione della m. dell'uomo primitivo». E dopo aver riconosciuto allo Schmidt di aver messo in evidenza un fatto importantissimo per la storia dello sviluppo della società umana, aggiungeva: «L'importanza sta nel fatto che non è la civiltà che ha prodotto la m., ma questa è stata una delle condizioni originarie della civiltà». E quindi nell'opera Elementi della psicologia dei popoli. Lineamenti di una storia
psicologica dell'evoluzione dell'umanità (1912), rigettate tutte le ragioni addotte dagli etnologi evoluzionisti a sostegno delle loro teorie, e considerando la civiltà dei popoli etnologicamente più antichi, cioè dei popoli che, come egli si esprimeva, "si accostano per cosi dire ai limiti inferiori della civiltà umana, e costituiscono probabilmente lo stato primordiale delle istituzioni sociali e dei costumi », il Wundt si domandava: «Quali sono ora in questo stadio i rapporti fra matrimonio e famiglia? La risposta, se consideriamo le ipotesi diffuse sull'orda primitiva, è sorprendente, eppure non può essere inaspettata, se riguardiamo queste ipotesi sotto una giusta luce. Dappertutto presso queste stirpi troviamo la m., non soltanto come l'unica forma di connubio, ma per cosi dire la naturale e cioè la m. nella forma del matrimonio individuale».
Così da parecchi decenni, ormai, è divenuta persuasione comune tra i competenti di etnologia che la vita umana è certamente incominciata non con la promiscuità o il matrimonio di gruppo, ma con normali condizioni famigliari fondate sulla m. Tra gli autori più recenti di particolare autorità al riguardo si cita K. Birbet-Smith, il quale nella Storia della civilta (Zarigo 1946) si è cosi espresso: «Si parte quindi dal matrimonio come istituzione del tutto umana e per giunta nelle sue più antiche forme non molto diverse da quella che nei stessi conosciamo \%. Alla m. riconduce lo studio dei riti matrimoniali presso i popoli totemisti, matriarcali, pastori nomadi, di civilta miste e anche di quelle superiori, come la cinese. Presso gli antichi cinesi, infatti, lo sposo e la sposa dovevano bere, durante il pranzo rituale, dopo averne fatta libazione a Dio, in due metà di una zucca, un rito questo che aveva significato simbolico, ricongiungendo ogni matrimonio con quello della prima coppia umana dopo il diluvio. In Cina e presso altri popoli della stessa famiglia linguistica, il matrimonio è stato riconosciuto sempre monogamico, benché fosse ammesso il concubinaggio e il sororato. I figli delle concubine sono considerati figli della sposa, i quali chiamano questa loro mamma, e la concubina loro zia. Lo stesso appare dai riti naziali nel matrimonio poliandrico, p. es., nel Tibet meridionale, paese classico della poliandria. Alla cerimonia nuziale i fratelli minori non partecipano affatto, la compie il solo fratello maggiore, che è il solo marito della donna, come ha scritto il Grenard, il solo possessore della terra e di tutto quanto appartiene alla famiglia, divenendo egli erede di tutto e capo della famiglia stessa; i fratelli minori passano sotto la sua autorità, vanno a suo carico, restano sotto la sua tutela, come lo erano sotto quella del loro padre. Come esempio di m. in una cultura mista si possono prendere i nativi delle Isole Trobriand e di altre isole vicine nella Malesia, pei quali il Malinovski, e prima di lui il p. Salerio (1855), hanno constatato che la m. è di regola.
II. Fondamenta della m. - Perché gli uomini seguono la m.? Per gli evoluzionisti la m. è dovuta al progresso della civilta, che conduce all'affinamento dei sentimenti e dei costumi. Il Thurawald attribuisce la m. ad una regione biologica ed economica. "Questa forma di matrimonio - dice egli - è nella più larga misura la più diffusa, perché è quella che corrisponde maggiormente al numero della media biologica dei sessi. La predominanza di questa forma non vuol dire però la sua esclusivita. Generalmente sono gli uomini più poveri, che si accontentano di una sola donna».
Lo Schmidt afferma che la m. è l'unica forma naturale del matrimonio e lo prova con la legge biologica. Secondo questa legge, in condizioni non anormali, nascono dovunque in linea generale un numero uguale di maschi e di femmine; un po' più di maschi, ma con una maggiore mortalità dei maschi nei primi anni, sicché non vi è che una donna per ogni uomo e un uomo per ogni donna. Questa legge biologica si vede chiaramente in atto presso molti popoli praticanti il matrimonio cosiddetto di scambio, che i Pigmei africani dell'Ivari chiamano, come riferisce p. Schebesta, "testa per testa", giacché un clan che riceve una donna in sposa, deve assicurarne una sua all'altro clan, come è di regola in questa relazione di scambio di donne.
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La m. dipende, inoltre, da una legge morale e da una credenza religiosa. La legge morale si manifesta specialmente nel caso di adulterio, che è giudicato severamente e perseguito dalla legge penale, le cui sanzioni al riguardo, particolarmente presso i popoli etnologicamente più antichi, giungono fino alla pena di morte (v. indissolubilita del matrimonio, II. Presso i primitivi). Molti e specialmente i più antichi tra questi popoli (Fueghini, Andamanesi, Pigmei africani) affermano che Dio ha creato i primi uomini, cioè la prima coppia umana. Quindi, l'istituzione del matrimonio e della famiglia, come ha notato il p. Schmidt, è riferita esplicitamente o implicitamente all'Essere Sommo. E che trattisi di matrimonio monogamico risulta dal fatto che in nessuna delle leggende della creazione dell'uomo riferite da quei medesimi popoli si dànno all'uomo due o più donne, o viceversa. Ciò vale anche per i Pigmei del Gabun, i quali credono alla creazione divina non di una coppia, ma di più coppie, che sono però sempre coppie monogamiche.
Bibl.: I. F. Mac Lennan, Primitive marriage, Edimburgo 1865; H. L. Morgan, Systems of affinity and consanguinity of the human family, Washington 1871; id., Ancient Society, Londra 1877; E. H. Mon, On the aboriginal inhabitants of the Andaman island. With report of researches into the language of the south Andaman island by A. J. Ellis, Londra 1883, ristampa 1932, p. 67; E. A. Westermarck, The history of human marriage, ivi 1889-91 (trad. tedesca, Jena 1893 e 1902; francese, Parigi 1893; it., Fistola 1894); 2* ed. in 3 voll., Londra 1923; W. Wundt, Elemente der Völkerpsychologie, Lipsia 1912, p. 49 sgg.; trad. it. Elements di psicologia dei popoli. Lineamenti di una storia psicologica dell'ecoluzione dell'umanità, di E. Anghieri, Torero 1929, pp. 20, 41, 73, 93, 138, 140, 254; id., Völkerpsychologie, VII, Lipsia 1917, p. 203 sgg.; W. Schmidt, W. Koppers, Völker und Kulturen. Gesellschaft und Wirtschaft der Völker, Raridonia 1924, p. 161 e passim; id., Der Ursprung der Gottesidee. Eine historisch-kritische und positive Studie, VI: Endsynthese der Religionen der Urväller Amerikas, Aisens, Australiens, Afrikas, Münster in V. 1935, pp. 408, 431; id., Das Menschenbild der Urkultur, in Wissenschaft und Weltbild, 1949, p. 8; K. Th. PreussR. Thurnwald, Lehrbuch der Völkerkunde, 2² ed., Stoccarda 1939, p. 248; K. Birker-Smith, Geschichte der Kultur, Zurigo 1946, p. 268; 2° ed. ivi 1949; W. Koppers, Der Urwenteh und sein Weltbild, Vienna 1949, p. 35; A. Koller, Essai sur l'esprit du Berbère maritian, 2° ed., Friburgo in Svizzera 1949, p. 119; v. anche la bibl. della voci, famiglia: indissolubilita del matrimonio: matrilatcato: matrimonio.
Luigi Vannicelli
MONOGENISMO. - Per m. s'intende l'unità del genere umano, in quanto esso trae origine da un primo uomo, Adamo.
I. Teologia. - La S. Scrittura, presa nel suo senso letterale, e più ovvio, afferma dovunque l'unità d'origine del genere umano. Gen. 2, 5-7: «Non v'era alcun uomo per coltivare la terra... e l'uomo fu fatto anima vivente»; ibid. 2, 18: «E il Signore Dio disse: non è bene che l'uomo sia solo; io gli farò un aiuto simile a lui»; ibid. 2, 22 : «Jahweh Dio formò una donna e la condusse ad Adamo»; ibid. 3, 20: «Adamo diede alla sua donna il nome di Eva, perché ella è stata madre di tutti i viventi»; Sap. 10, 10: «Fu la Sapienza a conservare il primo uomo formato da Dio per essere il padre del genere umano, l'unico creato; essa lo trasse dal suo peccato e gli diede il potere di governare tutte le creature». In Act. 17, 26-27 s. Paolo parlando all'areopago affermò : «Da un solo uomo Dio ha tratto tutto il genere umano per popolare la superfice di tutta la terra». I Cor. 15, 45 : «Il primo uomo, Adamo, fu fatto anima vivente». Dunque nella Bibbia Adamo è preso come un nome individuale e non collettivo.
Ma soprattutto in Rom. 5, 12-19 s. Paolo espone ampiamente questa dottrina in relazione al peccato originale e all'opera salvifica di Gesù Cristo: «Come per un sol uomo il peccato è entrato nel mondo e con il peccato la morte, così anche la morte si è estesa a tutti gli uomini, perché tutti hanno peccato... E dunque, come per il peccato d'un solo la condanna è venuta su tutti gli uomini, così per la
giustizia di un solo a tutti gli uomini viene la giustificazione che dà la vita».
Ora, non vi può essere errore in ciò che è insegnato dalla S. Scrittura, di cui Dio è l'autore. Ove pertanto la S. Scrittura venga interpretata secondo le regole dell'esegesi cattolica, ogni conclusione a favore del poligenismo e contro il m. rimane priva di fondamento e va pertanto esclusa.
La stessa cosa deve dirsi dell'insegnamento della Chiesa, e particolarmente del Concilio di Trento, sul primo uomo, sul suo stato di giustizia originale, i suoi privilegi (particolare quello dell'immortalità) e sul peccato originale trasmesso a tutti gli uomini, in quanto essi discendono da Adamo (Denz-U, 101, 133, 174, 176, 789, 791). L'unità originaria del genere umano è inseparabile dalla dottrina rivelata del peccato originale. Nelle sedute preparatorie del Concilio Vaticano (1 { }ᵉ schema, 15; Collectio Lacensis, VII, col. 516) era stato infatti formolato, in vista di una definizione, il seguente canone: «Si quis universum genus humanum ab uno protoparente Adam ortum esse negaverit, anathema sit». Molti teologi considerano la proposizione come "certa et prosima fidei». Un decreto della Commissione biblica del 30 giugno 1909 (Denz-U, 2121-23) mette l'unità del genere umano tra i punti di dottrina che toccano «i fondamenti della religione cristiana». Pio XII, nell'encicl. Humani generis (12 ag. 1950: AAS, 42 [1950], pp. 561-78) ne dà esplicita conferma dichiarando inammissibile per un cattolico l'opinione poligenista, che non può accordarsi con le fonti della Rivelazione.
Per la teoria poligenista e la sua confutazione, v. POLIGENISMO.
Bibl.: R. Garrigou-Lagrange, Le monogénisne n'est-il nullement révélé, pas méme implicitament?, in Doctor Communis, 1 (1948), pp. 192-202; C. Colombo, Trasformismo antropologico e teologia, in La scuola cattolica, 77 (1949), pp. 17-43; C. Brivio, L'origine del corpo umano secondo la dottrina dei principali teologi postridentini, Milano 1930. Reginaldo Garrigou-Lagrange
II. Il m. secondo la scienza. - Gli studiosi che si occupano dell'origine dei viventi si dividono in monogenisti e poligenisti a seconda che ammettano che tutti gli organismi derivano da un unico ceppo originario oppure che già inizialmente la vita è comparsa con un certo numero di forme distinte, da cui sarebbero poi derivati tutti gli altri organismi estinti o tuttora viventi.
Per quanto riguarda in generale l'origine degli organismi, i pareri nel campo scientifico sono molto divisi. Effettivamente vi sono buoni argomenti in favore sia del m. (uniformità dei caratteri fondamentali biochimici e strutturali di tutte le cellule sia animali che vegetali), sia del poligenismo (mancanza di forme di transizione fra i maggiori tipi di organizzazione, ossia tra i tipi sistematici). In prevalenza i paleontologi limitano attualmente i loro studi a ricostruire i singoli phyla o linee di discendenza per i vari gruppi di organismi (evoluzione polifletica) senza ricercare se questi phyla retrocedendo nel tempo convergano o no ad un unico ceppo comune; il che allo stato attuale della scienza è impossibile stabilire.
Per quanto riguarda in particolare l'origine dell'uomo, i pareri sono pure divisi. Si può dire che ormai la maggior parte degli studiosi concorda nel ritenere dimostrata l'origine unitaria di tutte le razze umane attuali (homo sapiens), ma non altrettanto chiara è la questione in proposito delle razze estinte, i cui caratteri anatomici differiscono talora sensibilmente da quelli delle razze viventi, tanto da poter essere riferite a specie o addirittura a generi sistematici distinti (sinanthropus, pithecanthropus, africanthropus, javanthropus, palaeanthro-
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Ida G. Wilpert, Brittape cur christinara Arthiosmer, Roma 168.
dot{θ} θ. III
Monogramma - Iscrizione greca con m. di Gesù Cristo (fine del sec. III) - Roma, cimitero inter duas lueras.
pus, ecc.). Infatti già nel Pleistocene inferiore, ossia all'alba dell'umanità, si trovano esistenti e diffusi su larga parte della superficie terrestre tipi umani assai differenziati, il che indusse alcuni paleoantropologi a ritenere possibile l'origine indipendente di singole stirpi umane. Addirittura gli ologenisti sostennero che l'umanità sarebbe comparsa contemporaneamente con molti individui in varie zone della superficie terrestre, conformemente a quanto secondo questa teoria si sarebbe verificato per l'origine di tutti i viventi.
Ora però anche nel campo della paleoantropologia si propende verso il monogenismo. Infatti la contemporaneità delle razze umane del Pleistocene antico è da ritenere più apparente che reale, se si tien conto che questo periodo comprende alcune centinaia di migliaia di anni e che è ben difficile sincronizzare depositi situati in regioni molto lontane tra loro e soggette a fenomeni climatici assai diversi. Ad es., è ben difficile dimostrare la perfetta contemporaneità dell'uomo di Mauer in Europa, del sinantropo in Cina e del pitecantropo in Indonesia. Inoltre, ciò che più conta, sono stati scoperti recentemente resti scheletrici umani, i quali presentano caratteri intermedi tra quelli dei neandertaliani (ossia di uno dei più importanti gruppi di uomini a caratteri pitecoidi) e quelli delle razze umane di tipo attuale (homo sapiens). Si citano ad esempio l'uomo di Steinhein e il curioso gruppo di scheletri della Palestina (Tabun, Sukhul, ecc.) i cui caratteri misti dimostrano rapporti genealogici diretti o indiretti tra le due stirpi. Analoghe constatazioni si possono fare circa i rapporti tra l'arcaico gruppo si-nantropo-pitecantropo e i neandertaliani.
Risulta da tutto ciò che mentre mancano argomenti veramente probanti in favore del poligenismo umano, le più recenti scoperte tornano decisamente a vantaggio del m., e conseguentemente quest'ultimo trova sempre maggior favore anche nell'ambiente scientifico.
Biol.: H. V. Vallois, Les preuves anatomiques de l'origine monophylétique de l'homme, in Anthropologie, 39 (1929), pp. 77-101; R. Biasutti, Razze e popoli della terra, 3 voll., Torino 1941, passim; M. Boule, Les hommes fossiles, 3ᵉ ed. a cura di H. V. Vallais-Masson, Parigi 1946; V. Maronzi, La vita e l'uomo, Milano 1946, pp. 329-69; id., Poligenesi ed evoluzione nell'origine dell'uomo, in Gregorianum, 29 (1948), pp. 343-91; P. Leonardi, L'evoluzione dei viventi, Brescia 1950, p. 134 sgg. Pietro Leonardi
MONOGRAMMA. - Il m. risulta dall'intreccio di tutte le lettere componenti in genere una parola, o soltanto delle iniziali o delle consonanti che la costituiscono; per lo più viene usato per i nomi propri. Non vi è una norma costante per la lettura dei m.; infatti Nicomaco Flaviano asserì che il m. inciso nel suo anello e di cui si serviva per sigillare le sue lettere «magia intelligi quam legi promptum est» ( E p. II, 12). Ha origini remote : se ne ritrovano esempi in Grecia, sulle monete di varie città; a Roma, sotto la Repubblica e l'Impero.
I. Archeologia. - Per il m. dei due nomi iHcoyc e xpicroc (Gesù Cristo) si ha un bell'esempio nel cimitero «inter duas laurea» dove su una lastra marmorea si legge in greco l'augurio rivolto ad un EZOTIIEPANTIC ZHCEC EN Θ EG H bar{K} cioè «o Esuperanzio che tu possa vivere in Dio Gesù Cristo" (G. Wilpert, Beiträge zur christilichen Archäologie, Roma 1908, p. 91). In alcuni casi la lettera
iniziale è più grande e tutte intorno sono disposte le altre componenti il nome, come, p. es., nell'iscrizione del cimitero di Callisto di un MoAectoc (G. B. De Rossi, Roma sotterranea, II, Roma 1867, tav. 43, n. 44), in quella di un KH(N)CupEnnc nello stesso cimitero (op. cit., tav. 43, n. 43) o in Domitilla dove il De Rossi propose di leggere EAAAC II XAI AEYNAAIA (cf. Bull. arch. crist., 2² serie, 6 [1875], p. 61 e tav. 5, i) nel m. di una Flavilla [loc. cit., tav. 5, x) in Protestato per il nome ATAIIH (G. Wilpert, La cripta dei Papi e la cappella di S. Cecilia, Roma 1910, p. 38, fig. 21), nel m. di Giovanni II (533-55), nei plutei in S. Clemente a Roma (cf. G. B. De Rossi, Scoperta di un insigne speleo mitrioca sotto l'antica basilica di S. Clemente, in Bull. arch. crist., 2² serie, 1 [1870], tavv. x-xi, n. 4). Sempre il De Rossi illustrò i m. dei vescovi Pietro, Neone e Giuliano esistenti in pulvini di capitelli nelle chiese di S. Agata e di S. Vitale in Ravenna, del vescovo Vincenzo in un capitello della chiesa di S. Giovanni Maggiore in Napoli, del vescovo Eufrasio a Parenzo (La basilica di S. Giovanni Maggiore a Napoli e i nomi dei vescovi incisi sui capitelli nelle chiese di Italia, d'Africa e di Oriente, in Bull. arch. crist., 3² serie, 5 [1880], p. 160 sgg.).
Enrico Josi
II. Diplomatica. - Nel medioevo fu assai frequente l'uso degli anelli sigillari monogrammati, di cui ci si servì in luogo delle sottoscrizioni autografe. Ne fa menzione, ad es., una lettera di s. Avito, verso il 520. Restano numerosi anelli monogrammati di dignitari ecclesiastici o laici e di privati, impiegati come sigilli, ed altri con m. aventi semplice scopo ornamentale, oppure formanti il nome del proprietario, od una invocazione religiosa.
In diplomatica il m. è un segno composto da una croce oppure da una lettera maiuscola grande, cui se ne allacciano altre piccole, a modo di nesso; viene posto alla fine del testo dei diplomi, in luogo della sottoscrizione del re. Il m. comprende dapprima le lettere costituenti il nome del sovrano, e più tardi anche quelle dei suoi titoli e domini. Nei diplomi dei Merovingi, dove appare saltuariamente, sostituisce la segnatura del monarca specialmente se questi, per la minore età, non può scrivere; con Carlomagno incomincia ad essere usato sistematicamente. Il m. di lui è disposto a croce, quelli di altri sovrani si imperniano sulla iniziale del nome.
Si distinguono nei m. le lettere vere e proprie dai tratti di collegamento: le prime, e parte dei tratti, sono scritti dall'ufficiale della cancelleria, mentre uno o più tratti, scritti con diverso inchiostro, si ritengono segni autografi del re. Le formule dichiarano esplicitamente l'intervento del sovrano, che in tal modo partecipa al compimento del diploma, ma non si è certi che cib sia sempre avvenuto. I m. con qualche segno accertato del monarca si dicono "m. firmati». Nel diploma il m. è accompagnato generalmente dalla formula: "signum manus N . gloriosissimi regia ", o simile. Sotto Sigismondo e Federico III il segno fu eseguito, sembra, con una stampiglia; al tempo di Carlo IV andò in disuso, perché i sovrani inco-
Ida G. Ballelli, Arte Pontifexm. Exempte scriptavorem, III. Città del Vaticano, 1611, ton. II Monogramma - M. di Bene valete accompagnato dal comma in un privilegio di papa Leone (X (II cit. 1051) - Vaticano, Archivio secreto, Instr. 'Tudertina I.
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(da F. Stedene, Pateographie latine, ed. Jianctes di R. Caution, Tiveti-Portri BIL. inv. 18)
Monogramma - M. di Corrado III (Cuorradus Dei gratia Romanarum rea) da un diploms del 28 maggio 1139. S. Gallo, Archivio del monastero.
minciarono ad apporre ai diplomi la sottoscrizione autografa. Imitando i diplomi imperialiereali, alcuni grandi feudatari e qualche vescovo adottarono m., ora a forma di croce, ora come nesso di lettere. Ai m. si ispirano anche, più tardi, molti notai nel comporre i propri segni di tabellionato.
Si chiama pure m. il segno di mampropria, o signum speciale, composto delle lettere M, P, R disposte in nesso; appare per la prima volta nei diplomi di Enrico III (1042) e finisce con Enrico V (ca. 1125). In fine un segno monogrammatico appare nelle bolle pontificie a metà del sec. xit la formula augurale Bene valete (v.) si contrae a poco a poco, fino a formare il noto m. - Vedi tav. LXXXIX.
Bim.: A. Giry, Monuel de diplomatique, Parigi 1923, p. 713; C. Pudi, Diplomatica, nuova ed., Firenze 1942, p. 146; G. C. Bascapé, Sommario di diplomatica, Milano 1947, pp. 69-72.
MONOPOLI, diOCESI di. - Città e diocesi in provincia di Bari, immediatamente soggetta alla S. Sede.
Ha una superfice di kmq. 500 con una popolazione tutta cattolica di 84.000 ab.; conta 17 parrocchie, 84 sacerdoti diocesani e 29 regolari (Ann. Pontificio, 1951, p. 274).
Si vuole che la diocesi monopolitana, sorta nel sec. xi come suffraganea di Brindisi e poi di Bari, abbia avuto origine dopo la distruzione della celebre Egnatia romana, del cui episcopato si ha notizia fin dagli albori del sec. v. L'ipotesi, seppure logica, ha bisogno ancora di prove storiche. Il primo vescovo di M. fu Adeodato (ro59), quindi Smaragdo (ro67), Pietro, che intervenne alla consacrazione della chiesa di Monte Cassino e sottoscrisse la bolla di Alessandro II (1071), e Romualdo (1073), che gettò le fondamenta della nuova cattedrale. Nel rogr Urbano II rese indipendente la Chiesa e la dichiarò soggetta immediatamente alla S. Sede. Più volte, nella storia della diocesi, si accentuò il dissidio tra Capitolo e Pontefice per l'elezione del nuovo vescovo. Nel 1227, p. es., Orazio III consacrava Giovanni, annullando l'elezione di un abate di S. Maria Amalfitana fatta dal Capitolo; e, dopo la morte di Giulio (tra il 1271 e 1275), lo stesso Capitolo si divise in due parti, una fautrice di un certo Ugone e l'altra di un Guarino, arcivescovo di Brindisi. Martino IV allora tagliò corto e ordinò di porre fine alla già lunga vacanza della sede. Cosi finalmente poté essere elorto Pasquale, confermato anche dal Papa. Altri dissidi si ebbero per la nomina di N. Boccasigni (1309) e di F. Dionisio ( 1336 ), mentre fra' Giovanni de' Minori, eletto nel 1375, passava dalla parte dell'antipapa Clemente VII, essendo confessore della regina Giovanna I. Nel 1818 Pio VII, dopo aver soppresso la sede vescovile di Polignano, l'assegnava in perpetuo a M., sotto il vescovo L. Villani di Ugento.
Monumenti. - Grazie al suo porto naturale, M. ha tenuto fin dall'antichità, e in special modo nel medioevo, rapporti commerciali molto stretti con le più importanti città marinare. Testimonianze di questi rapporti sono ancora i nomi dei monumenti più pregevoli. La chiesa di S. Maria Amalfitana, eretta forse da una colonia di Amalfitani su una grotta basiliana alla fine del sec. xI o agli inizi del xir, conserva an-
cora bene il suo interno a 3 navate, divise da pilastri compositi con bei capitelli romanici e le absidi terminali, delle quali bellissima quella di centro per le mezze colonnine con mensole grottesche e il finestrone ingenuifito da elementi di arte lombarda. La facciata è di un modesto barocco; rifatta è pure la laura basiliana su cui sorse la chiesa.
La Cattedrale, dedicata a s. Mercurio, costruita nel 1107, ha ormai le forme barocche dell'ultimo rifacimento (1742-70), ma conserva ancora qualche buon dipinto : un S. Michele, forse di Palma il Giovane, al quale si attribuiscono anche la Madonna in gloria e i SS. Rocco e Sebastiano (da altri a Palma il Vecchio); una Circuncisione di Marco da Siena, un S. Girolamo, conteso tra Gentile Bellini e L. Bastiani, ed altre opere di F. De Mura, G. Bonito e P. Finoglio. Frammenti dell'antica chiesa sono nella sacrestia, tra i quali di notevole valore sono due archivolti e un architrave : il primo adorno di 12 busti di angeli, l'altro di motivi floreali, il terzo di ruvide sculture fortemente impregnate di modi nordici, rappresentanti varie scene in bassorilievo (Deposizione; Marie al sepolcro; Discesa al Limbo, ecc.). L'archivio è ricco di ben 307 pergamene, a partire dall'anno 1180.
Bim.: Ughelli, I, p. 961 sgg.; Eubel, I. p. 346-47; II, p. 195; III, p. 248; IV, p. 246; E. Bertaux, L'art dans l'Italie méridionale. III-IV, Parigi 1904, pp. 465, 477; M. Webernsgol, Die Plastik des XI. und XII. Tolvè, in Apulion, Lipsia 1911, pp. 3, 44 sgg. e passim; C. Bertacchi, Puglia, Torino 1926, p. 224; P. Tuesca, Storia dell'arte, ivi 1927, pp. 834 e 1032, n. 34; D. Vendola, Rationes decimarum Italion nei secc. XIII e XIV: Apulia, Lucania, Calabria (Studi e testi, 84), Città del Vaticano 1939, p. 84; Cortinesu, II, col. 1888. Pasquale Tonini
MONOPOLIO. - Da qovendian, monopolium. I. Genebalità. - Il m. consiste nell'esclusiva possibilità di fatto o di diritto, in un sol soggetto, di vendere determinate merci o di commerciare su di esse. Se il soggetto detentore di tale possibilità è lo Stato, si ha il m. pubblico; se invece è una persona o società privata si ha il m. privato. Questo è naturale, quando risulta dal corso spontaneo delle cose, come avviene per le invenzioni brevettate; è artificiale, quando è il risultato delle manovre speculativici di individui o associazioni, che si impadroniscono dell'intera massa di una data merce, esistente su un dato mercato. Le forme di m. sono molte e si distinguono tra loro dalla diversità degli scopi cui mirano e dei procedimenti tecnici, mediante i quali si costituiscono ed operano. Tra le più complesse sono i trust. A tutte le differenti forme però è comune la soppressione della concorrenza, la quale, nei giusti limiti, è stimolatrice naturale della buona produzione e del lavoro ben retribuito.
(1st. D'Urrea)
Monopoli, diocesi di - Ultima Cena. Affresco di Francesco De Mura (1755) - Monopoli, Cattedrale.
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II. Moralita. - Il m. pubblico può essere giustificato soltanto dalle esigenze del bene comune. La autorità ne determina allora i limiti in base alle sue finalità concrete, le quali possono essere o di natura fiscale, come, p. es., per il m. dei tabacchi, ovvero di polizia, come, p. es., per il m. degli alcools. Il m. privato naturale sorge spontaneamente nel campo di diritto naturale; il diritto positivo ne stabilisce i limiti, ma, sempre, allo scopo di proteggere e favorire le produzioni dell'ingegno umano.
Il m. artificiale facilmente offre alla cupidigia di guadagni indebiti un campo di speculazione ben mascherato e perciò stesso economicamente più propizio e moralmente più pericoloso. Non è, per se stesso, illecito, benché in pratica raramente non offenda la giustizia, commutativa o sociale, o la carità.
E sempre giusto, quando giusti sono gli elementi che lo compongono, e cioè le sue finalità, se sono piuttosto difensive, ed i suoi mezzi di raggiungerle, se non ledono l'altrui diritto. Il giusto prezzo è ordinariamente il segno che il m . non è ingiusto nei suoi elementi : finalità e mezzi. A determinare tale prezzo giusto si dànno due criteri, da usare opportunamente, or l'uno or l'altro, secondo i diversi casi. Primo criterio: come ogni altro prezzo, è giusto anche il prezzo di m., quando, a giudizio dei periti, detratte le spese, esso consente un moderato guadagno al produttore o commerciante. L'altro criterio : il prezzo di m. è giusto, quando è uguale al prezzo che la merce, ora monopolizzata, avrebbe sullo stesso mercato, se fosse però libera. Cioè il processo di monopolizzazione d'una merce non deve per nulla maggiorarne il prezzo. Infatti, il vantaggio che dal m. deriva al suo detentore sta solo nel fatto che in lui si assomma l'intero lucro di tutta una data merce; giacché la monopolizzazione toglie la possibilità di parteciparvi ad ogni altro concorrente nella produzione o nel commercio della stessa merce. Chi non vede allora che il processo di monopolizzazione non influisce affatto sul prezzo ? Mentre il prezzo interessa soltanto le relazioni venditore-cliente, la monopolizzazione invece si inserisce solo tra le relazioni venditore-convenditore. Dunque ogni maggiorazione del prezzo che derivi dalla monopolizzazione è ingiustificata.
Il m., per se stesso, non è dunque illecito. In pratica però: 1) sono ingiusti di fronte ai compratori quei m. che speculano sul prezzo maggiorato; 2) ledono la giustizia commutativa o la carità nei confronti con i concorrenti quei m. che, pur lasciando inalterati i prezzi, soffocano la concorrenza con procedimenti ingiusti o offensivi; 3) sono ingiuria alla giustizia sociale quei m., che, senza offesa dei clienti o concorrenti, mirano ad influire, a vantaggio di privati interessi, sul governo della cosa pubblica, com'è avvenuto in alcuni Stati americani, da parte di alcuni trust. Va da sé, che queste diverse colpe possono di fatto gravare sullo stesso m.
Non è superfluo richiamare infine il principio generale, in forza del quale dall'offesa della giustizia commutativa nasce, con la colpa morale, anche l'obbligo di riparare i danni causati.
BibL.: F. Vito, I sindacati industriali, Milano 1932; G. De Schepper, Conspectus generalis oeconomiae socialis, 2² ed., Roma 1934, pp. 147-48, 229-30, nn. 142-47, 252; G. Luzzatto, Storia economica dell'età moderna, Padova 1934, passim: H. du Fossage, Morale et capitalisme, Parigi 1935; O. Schilling, Theologia moralis, Romenburg 1940, pp. 483-84, n. 426, 3; F. Latini, Il mondo degli affari e la morale cristiana, in La morale di Cristo e le professioni, Roma 1942, pp. 223-42; I. Arpizau, La moral del hombre de negocios, Madrid 1944; L. S. Schumacher, The philosophy of the equitable distribution of wealth, Washington 1949, passim.
Leonardo Azzolini
MONOTEISMO. - I. Teologia. - M. (da μ δ v o ς ∂ ε δ ς ) è la dottrina che insegna che Dio è uno solo, in quanto, data la sua natura, non ammette altri dèi a sé simili.
L'unità di Dio fluisce come logica conseguenza dall'idea di Dio quale è insegnata dalla filosofia e teologia cattolica. Concepito Dio come essere per-
fettissimo, puro spirito, ente semplicissimo, tale da escludere ogni composizione, in qualsiasi ordine sostanziale o accidentale, fisico, metafisico, e logico (Sum. Theol., 15, q. 3), come atto puro, come l'essere stesso sussistente, in cui tra supposto e natura non è possibile nessuna reale distinzione, non può essere che unico e distinto in maniera supereminente da qualsiasi ente. Occorre ch'egli s'ionalzi sopra tutti gli esseri, ed il rapporto dell'universo in generale e quello particolare d'ogni cosa individuale a Dio non può essere che quello di creatura al creatore. Ed occorre che questo titolo di creatore competa a lui nel senso più ampio della parola, come artefice universale dal niente «ex nihilo», èx voò μ η̂ övrog.
Due sono dunque gli elementi essenziali di un vero m.: unico Dio, creatore di tutto. Qualsiasi altra concezione che non rispetti questi due elementi, deflette necessariamente da puro m., e scivola in forme ambigue, o verso il panteismo o verso sistemi larvati di politeismo.
Pur essendo nella possibilità della ragione dare una tale idea di Dio, ed arrivare al m., di fatto nessun sistema filosofico è pervenuto a una concezione chiara dell'unità di Dio. La filosofia greca, anche nella sua più elevata concezione e nei suoi più grandi rappresentanti, rimase lontana dal vero m. Mancò ad essa un concetto chiaro dell'unità di Dio, perché mancò il concetto esatto di causalità efficiente e perciò si arrestò ad una concezione dualistica (Platone ed Aristotele) o, peggio, degenerò nel panteismo (Senofane, Plotino). Solo nel periodo della prima propagazione cristiana gli intellettuali etnici, specie i filosofi neo-platonici, apprezzando la superiorità del m . sul politeismo, cercarono di condurre il loro politeismo ad un m. «sui generis» con la concezione ellenica della monarchia di un Dio supremo e di dèi subordinati. Ma era appena una via di mezzo tra il politeismo e il m.
Dalla Rivelazione però è noto che l'uomo aveva originariamente avuta per soprannaturale manifestazione la vera idea di Dio e che il m. è stato così anteriore al politeismo: anzi quest'ultimo non fu che una corruzione del primo. (Gen. i sgg., Sap. 13-16; Rom. 1, 18 sgg.). Ciò del resto, anche dal solo studio comparato delle religioni (ignorando volutamente ogni rivelazione) è tesi scientificamente giustificata e giustificabile (v. sotto). Ma il politeismo sommerse poi il m. nel mondo, così che il m. del popolo d'Israele (indiscutibilmente ammesso, almeno dai profeti in poi, per i cattolici esistente fin dal momento dell'elezione di Abramo a capostipite del popolo eletto) rimase un'originalità in mezzo al mondo euro-asiatico, tale da non aver riscontro nel mondo civile precoromano fino a Cristo. Un fenomeno così singolare, a meno che non ci si voglia rifugiare a priori in uno scetticismo negante ogni possibilità del soprannaturale, non si può spiegare senza un vero miracolo di ordine morale (cf. V. Laridon, De monotheismo populi Israël, in Collat. Brugens., 45 [1947], pp. 62-77, 148-57).
Perfezionata la cognizione di Dio nel Nuovo Testamento con la rivelazione più chiara del mistero della S.ma Trinità(v.), il m. restò alla base della fede cristiana.
Tale verità ebbe conferma dalla predicasione di Cristo o degli Apostoli (cf. Mt. 19, 16-17; Mc. 10, 17-18; Lc. 18, 18-19; e ancora: Mt. 4, 10; Mc. 12, 30; Lc. 4, 8; 10, 27 : la fonte comune di questi ultimi testi è Deut. 6, 5; cf. pure I Cor. 8, 4-6). E in seguito, come giustamente osservs A. Harnack, il contrasto tra m. e politeismo fu veramente, fin entro il
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Tav. LXXXIX
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(da G. V. Arata, L'architettura arabo-ummana in Sicilia, Milano 1825. Iar. 48)
(ftut. Gub. fut. sec.)
In alto: CHIOSTRO BENEDETTINO ATTIGUO AL DUOMO (seconda metà del sec. xit). In basso: INTERNO DELLA CATTEDRALE (sec. xit).
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sec. III, il punto più aspro e rilevante nei rapporti fra cristianesimo e paganesimo (Missione e propagazione del cristianesimo nei primi tre secoli, Torino 1906, p. 16). Nel Credo il primo articolo suona : credismo in un solo Dio. La formola: clz évz 0z6v comincia ad apparire appena incominciano a trovarsi formole simboliche sufficientemente sviluppate: in Oriente sulla fine del sec. II, per tutto il sec. III fino all'inizio del sec. iv, quando ufficialmente questa espressione diventa un elemento caratteristico del Simbolo orientale (Formula di Nicea, 325; Denz-U, n. 54). In Occidente, a Roma, dove la storia del Simbolo è più nota, la tradizione letteraria riporta sino alla finedel sec. I (Erma, Mand., I, I; F. Funk, Patres Apostolici, I, 2 ed., Tubinga 1901, p. 468), pur venendo a scomparire tra la fine del sec. II e l'inizio del sec. III, per timore di prestare il fianco ad una interpretazione monarchiana.
Nei primi scrittori cristiani, nel tentativo di conciliare la fede in un Dio solo con il dogma trinitario, tentativo appena adombrato in saggi clementari di interpretazione nei primi apologisti, si possono trovare vestigi di subordinazionismo (Giustino) o di modalismo (Atenagora), ma è troppo evidente che questi accenni fugaci, se possono essere presi in mal senso, sono preterintenzionali.
Dalla fine del sec. II ed al principio del sec. III, con i polemisti cristiani si fece vivo il conflitto tra la scuola unitaria e trinitaria, l'una che esagerava la monarchia a spese della Trinità, l'altra che, appoggiandosi troppo sulla distinzione delle persone, si attirava il rimprovero di diteismo. Ma dopo lungo e profondo esame le due tesi estreme furono scartate e l'accordo stabilito, per quanto la mente umana poteva intravvedere, tra le due nozioni, in apparenza contraddittorie, l'unità di Dio e la Trinità delle Persone.
Così la formola del primo Simbolo romano, sarà ancora la formola del Simbolo niceno e del Simbolo costantinopolitano ( π α τ ε ́ v o μ ε v elz évz 0z6v: Denz-U, 54, 86), la formola del Simbolo atanaziano (a La fede cattolica è questa, che veneriamo un solo Dio nella Trinità e la Trinità nell'unità, senza confondere le Persone o separare la sostanza... una è la divinità» [Denz-U, 29]), la fede della Chiesa in Dio «uno nell'essenza, trino nelle persone» (Decretum pro Jacobitis: ibid., 703).
Bisc., oltre ai trattati dogmatici De Deo Uno, cf. K. F. Bauer, Die Lehre des Athenagoras von Gottes Einheit und Dreieinigkeit, Bumburgz 1902; J. Lantz, Das Christentum als Monotheismus in den Apologien des zweiten Jahrhunderts, in Beiträge zur Geschichte des christlichen Altertums und der byzantinischen Literatur (Festgabe Albert Ehrhard), Bonn 1922, pp. 301-27; S. Pappalardo, Il m. e la datt rina del Lagos in Atenagora, in Didashaleion, nuova serie, 2 (1924), pp. 11-26; J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinité des origines au Concile de Nicee, 2 voll., Parigi 1927-28, passim; P. Labriolle, La réaction palenne, étude sur la palessique antichrétienne du Ier an Ire siècle, ici 1934, passim; E. Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem, Lipsia 1932: G. L. Prestige, God in patristic Thought, Londra 1936; E. Lazzoti, Il primo capitolo dell'Apologin d'Aristide, in La scuola cattolica, 66 (1938), pp. 35-61; A. Pellegrino, L'attività dell'apologetica in s. Giustino, ibid., 69 (1941), pp. 46-54; P. Palazzini, Il m. nel Padri Apostolici e negli apologisti del II secolo, Roma 1946.
Pietro Palazzini
II. Etnologia. - I. Storia. - Fino al sec. xvili ritennero tutti, compresi i razionalisti, che la religione primordiale dell'umanità fosse un m. etico e puro. Si credeva, inoltre, che questo m. fosse per rivelazione primitiva di origine soprannaturale e che poi con l'andar del tempo gli uomini, corrompendo il m., fossero divenuti politeisti, eccettuati, per speciale provvidenza di Dio, i soli Israeliti. Nel medioevo si ritennero politeisti anche i musulmani (v. politeismo).
Come ha rilevato il p. Pinard de la Boullaye, primo ad opporsi a questa tesi, capovolgendola, fu D. Hume nella Storia naturale della religione (1757) affermando che la prima e più antica religione dell'umanità fu e dovette necessariamente essere il politeismo e l'idolatria, religione di tutti i popoli selvaggi del mondo. La teoria fu seguita da J. J. Rousseau
