ero divenuti politeisti, eccettuati, per speciale provvidenza di Dio, i soli Israeliti. Nel medioevo si ritennero politeisti anche i musulmani (v. politeismo).
Come ha rilevato il p. Pinard de la Boullaye, primo ad opporsi a questa tesi, capovolgendola, fu D. Hume nella Storia naturale della religione (1757) affermando che la prima e più antica religione dell'umanità fu e dovette necessariamente essere il politeismo e l'idolatria, religione di tutti i popoli selvaggi del mondo. La teoria fu seguita da J. J. Rousseau nell'Emilio (1762), da A. Comte nel suo Corso di filosofia positiva (1830-42), aggiungendo e premettendo, al politeismo, il feticismo, altra forma religiosa, oggi dimostrata inesistente, della quale aveva parlato il De Brouers nella sua opera Del culto degli dèi feticci (1757). Seguì la stessa teoria anche il Tylor, in La civiltà primitiva (1871), che pose l'animismo come primo fondamento dell'evoluzione religiosa dell'umanità. Quindi, secondo tale teoria, che fu definita "classica" dell'evoluzionismo, si sarebbe arrivati al m. attraverso due stadi : animismo e politeismo. A questa teoria, che concepisce il m. come l'ultimo stadio dell'evoluzione religiosa dell'umanità, si ricollegano tutti gli evoluzionisti, i quali credono impossibile che l'uomo possa avere avuto al principio idee tanto alte, come sono quelle monoteiste, ed anche quegli studiosi che, pur ammettendo la credenza in Esseri supremi presso i popoli etnologicamente più antichi, non lo giudicano un m., oppure parlano di un originario polimorfismo religioso.
L'esplorazione dei singoli popoli primitivi portò una reazione anche alle teorie evoluzioniste religiose (v. bio, III). Primo a reagire fu lo scozzese A. Lang (The making of religion, Londra 1898), osservando che i primitivi non negano e non affermano in Dio il carattere spirituale, non si sono ancora preoccupati di questa questione "metallisica"; vedono in Dio semplicemente un Essere e precisamente un Essere che veramente esiste e per essi tanto basta. E escluso che in questa concezione abbia parte l'idea di uno spirito, procreata dai fenomeni della morte, poiché quasi sempre vi predomina la dichiarata convinzione che quell'Essere esista dall'eternità, che esista per lo meno prima della morte e che non possa mai morire; e dimostra anche che questo m. non poté derivare dal manismo, né dall'animismo religioso, perché proprio presso i popoli primitivi, come gli Australiani sud-orientali, gli Andamanesi meridionali, i Semang, i Negritos delle Filippine, non esiste la venerazione degli antenati, o per lo meno non esiste in forma di religione, associata a pratiche di culto, né esiste alcuna forma di venerazione degli spiriti della natura. Contro la teoria animista del Tylor, che negava ogni rapporto tra la morale e la religione, il Lang osservava che se il manismo e l'animismo non furono le fonti del m. esistente presso i popoli più primitivi, non resta più alcuna base teorica per negare il carattere etico della loro religione. Di fatto si sa poi che quei popoli primitivi hanno leggi morali; anzi, secondo le loro credenze, queste leggi provengono dalla volontà dell'Essere somma che con la sua omissenza v'gila alla loro osservanza, con la sua giustizia ne premia l'adempimento e ne punisce la trasgressione in questa, e spesso anche nell'altra vita. Un nesso più intimo tra religione e morale non si trova neppure nei più elevati tipi di religione, se si eccettua il concetto di queste religioni per cui Dio stesso è buono e santo per natura. Anche il contenuto delle leggi sociali di quei popoli è sostanzialmente conforme alle nostre. Il Lang rileva, giustamente, che in quelle leggi si esigono sempre atti di altruismo e di abnegazione.
Anche E. Sydney Hartland, uno dei più autorevoli oppositori del Lang, riconobbe che i fatti portati dal Lang fin'allora erano stati poco considerati in etnologia; il Tylor stesso, contro la cui teoria erano diretti, li attribuiva ad influssi cristiani e musulmani. Tuttavia la teoria del Lang non ebbe subito quel riconoscimento che si meritava; ammettere tra i primitivi una forma qualsiasi di m., significava per gli etnologi evoluzionisti rinunziare a tutte le loro dottrine dell'evoluzione per gradi, ciò che essi non potevano fare. Ma il riconoscimento pian piano venne e ne è la conferma più autorevole l'opera monumentale del p. W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee (Münster in V.; non ancora completa : i primi sei volumi [1912-35] riguardano i popoli detti raccoglitori, e gli altri tre [1940-49] i popoli pastori [v. dio, III, 1]).
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Il Pettazzoni nel suo studio Monotheismus und Polythoismus (in Die Religion in Geschichte und Gegenwart, IV, Tubinga 1930; ed. it. 1945) constatava come «superata ormai la pregiudiziale (del Tylor) di una eventuale infiltrazione di idee monoteistiche (cristianesimo, islamismo) presso i selvaggi, gli esseri supremi dei primitivi, per quanto diversamente concepiti dai singoli studiosi, poterono essere considerati (N. Söderblom) come antecedenti dei singoli dèi supremi di religioni politeistiche e monoteistiche, e adibiti alla formazione di una nuova teoria generale sulla formazione e sviluppo del m. n. e questa è la sua teoria particolare, chiamata dal p. Pinard de la Boullaye "uranismo".
Ma l'alta antichità del m. primitivo è stata dimostrata nell'opera citata Der Ursprung der Gottesidee, dove l'autore, dopo avere analizzato nei suoi particolari la religione dei popoli etnologicamente più antichi, fa «una sintesi finale della più antica religione comune dell'umanità». E vi constata primieramente l'assenza di manifestazioni pseudo o antireligiose, quali il naturismo, l'animismo, il manismo e la magia, invece molto sviluppate nelle civiltà etnologicamente più recenti. La ragione dell'assenza di queste diverse specie di manifestazioni è nella relativa chiarezza e vitalità del m. di questi popoli. Egli mette in rilievo l'unità, la figura, il nome e la residenza dell'Essere sommo; le sue caratteristiche : immensità, onniscienza, onnipotenza e elemenza infinita; le sue funzioni: la forza creatrice e i rapporti con l'etica; infine il loro atteggiamento religioso verso l'Essere sommo, che si manifesta specialmente con la preghiera e il sacrificio primiziale. Ora, siccome un tale m . non può provenire dall'influsso dei popoli di civiltà più recenti, né si può spiegare dallo sviluppo parallelo indipendente, va necessariamente considerato come un patrimonio spirituale comune, posseduto prima di separarsi dalla patria comune. Circa la relazione tra questa religione comune e quella originaria l'autore conclude : che nella religione comune della più antica umanità, la credenza, l'obbedienza e il culto religioso erano certamente diretti verso l'unica, grande e potente figura dell'Essere sommo. Quindi, all'origine esistette un m. puro ed etico, come riteneva l'antica tesi riferita all'inizio.
2. L'origine del m. - Alcuni studiosi (come il p. Schmidt, il p. Koppers e altri) pur ritenendo possibile una origine naturale, la trovano insufficiente e ammettono un'origine soprannaturale; gli evoluzionisti invece e gli agnostici rigettano ogni origine soprannaturale e ne cercano una naturale. Evidentemente ogni spiegazione del m. deve chiarirne tutti gli aspetti essenziali e caratteristici : credenza, culto, etica.
Il pensiero naturale causale dei più antichi uomini, nota il p. Schmidt, condusse al concetto della creazione e il pensiero finale a quello dell'ordinamento morale di questo e dell'altro mondo, sicché i più antichi uomini con il proprio pensiero hanno potuto ottenere e dare inizio da se stessi alla loro religione. Ma questa ricerca e indagine puramente naturale, non poteva durare a lungo senza portare a numerose diversità di concezioni. Quindi, il pensiero causale e finale dei più antichi uomini non può spiegare l'unità e la compattezza di quell'antichissima religione con tutta la sua interna vitalità ed emotività, con la chiarezza e stabilità delle sue credenze e delle forme di culto. Una conferma si ha nella storia della filosofia, la quale mostra una grande varietà di sistemi filosofici. Infatti, il pensiero è originariamente individuale e risente delle diversità dell'individuo.
Anche R. H. Lowie arriva alle stesse conclusioni del p. Schmidt, spiegando il m. con un «tipo di coordinazione filosofica», per cui tutti i poteri dell'universo
sono posti sotto un solo capo; ma si domanda: come mai il pensiero di uno può essere accettato e diventare credenza di tutti, qual'è appunto la credenza religiosa sugli esseri supremi dei primitivi? Così pure C. Clemen, pur dando una spiegazione naturale all'origine di questi esseri supremi. Un Urheber (autore, facitore), che, diceva egli, da principio soddisfece soltanto l'esigenza causale, trovò effettivamente posto tanto accanto alle forze, che prima furono scoperte nelle cose, quanto accanto agli spiriti, che furono ammessi in seguito, perché da principio non sarà stato venerato affatto. Gli esseri supremi dei primitivi, non avendo avuta al principio un'importanza religiosa, secondo lui, erano qualche cosa a sé stante, che non aveva niente a vedere direttamente con le altre credenze.
Anche J. W. Hauer ritiene che l'origine della religione non si può spiegare con il solo pensiero della causalità e della finalità, e ne propone la spiegazione dall'insieme delle forze religiose, da cui viene il poliformismo religioso. Egli pensa che non vi è stato un tempo, in cui dominava la magia, e poi un tempo susseguente, nel quale dominava un'altra forma religiosa, ma in ogni fase di sviluppo agiscono insieme tutte le forze religiose. Senonché in ogni fase importante vi è il centro una forza, per cui si ha una fase, quella, ad es., della credenza in un Dio padre, mentre le altre forze con le loro fasi corrispondenti si raggruppano più o meno chiaramente in radice tutte intorno al centro. Quando viene a mancare la storia dello sviluppo religioso, si dovrebbe ricorrere, secondo lui, a questa legge del polimorfismo, che si manifesta più o meno ritmicamente. Egli proponeva questa trafila di stadi evolutivi: fede nel mana congiunta con la magia, quindi panpsichismo primitivo; fede negli spiriti con il conseguente polidemonismo; m. tellurico (madreterra); sviluppo del politeismo tellurico; m. celeste (padrecielo); divinità celesti e astrali m. spirituale e morale. R. R. Marett nel suo breve studio su La religione preanimista non ammette un'origine razionale della religione, ma solo emozionale. Secondo lui, un sentimento quasi universale di rispetto, di paura, di ammirazione, «i vaghi, ma terrificanti attributi della potenza " sarebbero stati i punti di partenza della religione. Essa allora sarebbe stata diretta primieramente verso "qualche cosa di misterioso o di soprannaturale", che si sentiva, ma non si conosceva. Ben presto però, secondo l'autore, "sorge nella regione del pensiero umano un potente impulso ad oggettivare, anzi a personificare quel certo che di misterioso o di soprannaturale che si sente». Oltre questa, vi sono altre teorie d'indirizzo magistico intellettuale o volontaristico e sociologico, che vogliono spiegare l'origine della religione. Ulteriori spiegazioni dell'origine del m. dipendono dal diverso concetto che si ha del m. Il Pettazzoni, ad es., ammette come s'è accennato che il m. proviene dagli esseri supremi dei primitivi attraverso il politeismo: Esseri Supremi - Politeismo - M. Perciò definisce il m. come la credenza e l'adorazione di una sola divinità con l'esplicita negazione di tutte le altre, per cui il m. non sta all'inizio, ma al termine della storia religiosa. All'inizio sta, secondo lui, una varietà di forme religiose elementari (forse corrispondenti ad una varietà di tipi fondamentali dell'esperienza religiosa), una delle quali è la credenza in un essere supremo. Ma tale credenza non vale, aggiunge egli, portando varie ragioni, a fondare scientificamente il m. primordiale.
Poiché, dunque, un'origine naturale è insufficiente a spiegare il m. primitivo, il p. Schmidt è stato costretto a ricercare un'origine soprannaturale. La più antica religione comune dell'umanità non può essere compresa, osserva egli, nella sua totalità, pienezza e caratteristiche, se non si ammette l'esistenza e l'opera di Dio, che ha creata questa religione, insegnando personalmente agli uomini di quel tempo le credenze, le leggi morali e gli atti di culto. E dopo avere rilevato che non è ammissibile una spiegazione del fenomeno attraverso un essere impersonale, né a mezzo di un essere personale creato dal pensiero
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c dalla fantasia dell'uomo, ma solo ammettendo un essere personale reale, che influi dal di fuori sull'uomo, egli conclude : «Chi sia questa potente personalità, non vi può essere al riguardo alcun dubbio e per di più ce lo dicono gli stessi popoli più antichi : è l'Essere sommo realmente esistente, il reale creatore del cielo e della terra e specialmente degli uomini, che venne tra le sue creature predilette, gli uomini, e manifestò loro se stesso, il proprio essere e la propria opera, subito dopo la creazione, mentre abitava in amichevole compagnia con gli uomini, e si scoprì al loro pensiero, volere e sentimento».
Le feste della creazione, menzionate dallo Schmidt, esistono presso i Californiani nord-centrali e gli Algonchini orientali e occidentali dell'America settentrionale. Sono feste rituali che hanno assunto il carattere di commemorazioni, e si celebrano quasi tutti gli anni in atto di riconoscenza, ripetendo in forma sacramentale per quattro, nove o dodici giorni le scene della creazione del mondo e dell'uomo, alfine di implorare anche ora l'aiuto e la grazia di Dio sulla famiglia, sulla tribù e sul mondo intero, rinnovando cosi in certo modo l'opera della creazione del mondo.
Se si ammette l'unità di origine del genere umano, come oggi ritiene la maggior parte degli antropologi, linguisti ed etnologi, e se si ammette inoltre che Dio creò direttamente non solo l'anima, ma anche il corpo dei primi uomini, si deve riconoscere che i primi uomini, come ha rilevato lo stesso p. Schmidt, ebbero bisogno culturalmente e religiosamente di aiuti straordinari, siuti ancor più necessari dopo il peccato originale.
J. W. Hauer non accetta la tesi dello Schmidt, che Dio abbia rivelato all'uomo il processo della creazione, ma riconosce che le radici della religione sono ancora più profonde dell'attività della coscienza e dell'esperienza religiose, che si analizzano psicologicamente e che forse con una forte immedesimazione è possibile riprodurre (nachschaffen), cioè sono insite nella stessa "Ultima Realtà" che tutto muove e che non si è lasciata immanifesta al cuore dell'uomo, non eccettuato quello dell'uomo dei popoli primitivi, anzi, della più antica umanità, perché, secondo lui, è impossibile che il fatto di essere sostenuti dall'Ultima Realtà (Dio), che è certamente il contenuto di ogni credo, non si riveli all'uomo che si sveglia alla coscienza. Osservazione importante, questa. Difatti, ammesso l'esistenza di Dio, come può dimostrarla la ragione umana, non si può escludere l'influsso divino nel mondo, sicché ogni scienza storica che negasse a priori questa possibilità, rinunzierebbe al nome di scienza storica. Perciò non sembra giusta la seguente conclusione della suddetta osservazione dello Hauer: «Riconducendo la religione alle ultime fonti di ogni vita e creazione, usciamo indubbiamente dal campo della scienza ed entriamo in quello dell'esperienza e della persuasione religiosa { }ⁿ. E noto che i fatti mistici sono oggetto di studio per distinguerti da quelli che non sono di origine divina.
Non raramente negli ambienti evoluzionistici si rimproverano gli studiosi credenti nella Rivelazione di volere derivare direttamente a tutti i costi il m. attuale dei primitivi dal m. primordiale. Ma giustamente, come ha scritto il Koppers, non ci si è mai neppure sognati di far questo e non si dovrebbe nemmeno supporre una tale mancanza di metodo. La vera posizione invece è la seguente : la Rivelazione della religione cristiana insegna che gli uomini più antichi, i primi, ebbero la conoscenza di Dio. Ma per dimostrare apologeticamente nell'ambito stesso della religione la verità della Rivelazione, non è affatto necessario che si scopra il m. presso i popoli primitivi. Il metodo etnologico insegna che anche un popolo primitivo con l'andar degli anni può perdere la sua fede in Dio e altri elementi della sua religione. Difatti alla luce delle ultime ricerche si può ritenere oggi verosimile che determinati gruppi di popoli del Pacifico, ad es., della Melanesia e Nuova Guinea, abbiano veramente avuto di tali oscuramenti. Ma d'altra parte è ormai accertato che i relativi dati scientifici, e primieramente il
teismo abbastanza chiaro e preciso riscontrato presso i popoli etnologicamente più antichi, parlano a favore del m. primordiale, più che delle note teorie evoluzionistiche della religione, la quali considerano, e dal loro punto di vista vi sono costrette, l'idea di un solo, supremo Iddio come il prodotto ultimo dell'evoluzione. Perciò la «via obbligata», che viene rimproverata tanto volentieri agli studiosi credenti nella Rivelazione non è affatto propria di questi ultimi, ma piuttosto degli altri.
La surriferita tesi del p. Schmidt sull'origine soprannaturale del m. primitivo si ricongiunge, evidentemente, con quell'antica tradizionale, esposta al principio. Tuttavia agli, come ha riaffermato in una recente nota critica (In der Wissenschaft nur Wissenschaft [in Antkropas, 1951]) contro K. Birket-Smith, non presenta la sua tesi come "in tutto esauriente e definitiva", ma come scientificamente giustificata e giustificabile.
Provata storicamente l'esistenza di una rivelazione primordiale, ne viene di conseguenza una dimostrazione storica dell'esistenza di Dio. E. F. Lipowski (op. cit. in bibl.) la presenta così: la deduzione, che la religione primordiale è rivelazione di Dio, ha una grande importanza anche per la dimostrazione storica di Dio. Questa, infatti, può venire annoverata conseguentemente nella serie delle dimostrazioni causali. Una formulazione logica di questa dimostrazione può essere, ad es., la seguente: la religione primordiale è una religione pienamente valida. Tale religione è esistita, come confermano le concezioni religiose dei popoli antichi residuali (cioè etnologicamente più primitivi). L'uomo dei tempi primordiali non era in grado di creare questa religione nella sua unità e compiutezza, come è stato dimostrato nel corso dell'eposizione. Quindi deve averla creata qualcun altro. Questo creatore della religione fu Dio stesso, che si rivelò agli uomini. Il fatto della religione primordiale esige logicamente l'esistenza di Dio, perché senza l'esistenza e l'azione diretta di Dio non può appunto essere spiegata nella sua pienezza, nella sua totalità e nelle sue caratteristiche.
La dimostrazione storica, che voleva provare l'esistenza di Dio dall'universalità della credenza in Dio, non ha più piena validità, perché doveva presupporre l'esistenza di Dio. Essa, quindi, non è più pienamente giustificata, perché nella prova si doveva già presupporre l'esistenza di Dio. Perciò non viene più accettata nella sua forma finora usuale. Se però ad essa si ricollegano i nuovi fatti storico-religiosi, allora si ha una nuova specie della prova storica di Dio, "la prova di Dio storico-religiosa ", che dev'essere annoverata tra le dimostrazioni causali di Dio. Essa non presuppone l'esistenza di Dio, ma la esige solo logicamente dai fatti concreti dell'etnologia religiosa.
BibL.: D. Hume, The natural history of religion, in Philosophical wario, IV, Edimburgo 1826, p. 438; E. B. Tylor, The primitive culture, Londra 1871 (trad. franc., II, Parigi 1876), pp. 428 431: A. Lang, The making of religion, Londra 1898, pp. 168, 182, 180, 309; R. R. Merett, Prionimistic religion, in Folklore, 11 (1900), pp. 162-82; W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee. Eine historisch-britische und positive Studie, I- IX, Münster in V. 1912 (2*ed. 1926) - 1949, specie vol. I, p. 132 sgg., passim; vol. VI, pp. 491, 493 sg.: P. Radin, Monotheism among primitive peoples, Londra 1924, pp. 20, 21: A. Gabs, Kopf, Schädel- und Langknochenopfer bei Rentiersölkern, in Festschrift. Publicatind'bommage offerte au p. W. Schmidt, Vienna 1928, pp. 231-68: H. Pinard de la Boulleyn, Etude comparée des religions. Essai critique, 4^{text {e }} ed., 2 voll., Parigi 1929, passim; C. Clemen, Der sogennante Monotheismus der primitivsten Völker, in Arch. f. Religionneisensch., 26 (1929) e in Studi e materiali di storia delle religioni, 6 (1929), pp. 127-72; G. Schmidt, Manuale di storia comparata delle religioni, Brescia 1934, p. 272 sgg.: J. W. Hauer, Der Ursprung der Gottesidee, in Arch. f. Religionneisensch., 33 (1936), pp. 123-29; Fr. Pifster, Zum Dogma vom Urmonotheismus, ibid., p. 161; E. F. Lipowski, Der historische Gottesbeweis und die neuere Religionsethnologie, Lobning-Freundenthal 1938, p. 89; G. Kraft, Der Urmenich als Schöpfer. Die geistige Welt des Eiczeitmenschen, Berlino 1942, pp. 33, 40, 113 sg.: R. Petrazzoni, Saggi di storia delle religioni e di mitologia, Roma 1945, pp. 4, 29, 34, 37; M. Schulien, L'unità del genere umano alla luce delle ultime ricaltanze antropologiche, linguistiche ed etnologiche, 3⁴ ed., Milano 1946; G. Koppers, La religione dell'uomo primitivo (trad. dal tedesco di Urmensch und Urreligion), ivi 1947, p. 146; R. H. Lewis, An
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introduction to cultural anthropology, Nuova York 1947, pp. 324327; G. Koppers, Der Urneusch und sein Weltbild, Vienna 1949, pp. 35, 218, 235, 231 sg.; W. Schmidt-W. Koppers, Manuale di metodologia etnologica, trad. it., Milano 1949, pp. 239-41; W. Schmidt, Geist und Ethos des Menschen der Urkultur, in Wissenschaft und Weltbild, v. 7, s. für alle Gebiete der Forschung, Vienna 1949, pp. 11-20; id., In der Wissenschaft nur Wissenschaft, in Anthropos, 1951, pp. 611-14; v. anche la bibl. della voce (no. III. Dio presso i popoli primitivi).
Luigi Vannicelli
MONOTELISMO. - Eresia cristologica del sec. viI, ultimo grande tentativo di ristabilire l'unità con i monofisiti (v.) per mezzo di concessioni parziali, ammettendo le due nature in Cristo, ma allo stesso tempo affermando l'unicità dell'operazione (monenergismo) e della volontà (m., dal greco μ óvn vartheta ε λ η η η ς, ε v vartheta ε λ η μ α ).
I. Le ORIGINI DELL'ERESIA E LA FASE MONENERGETICA. - Già intorno al 600 il patriarca Eulogio d'Alessandria ( 580 -607) aveva difeso l'esistenza di due attività o energie ( δ óo ε vép γ ε ε α ) e di due volontà ( δ óo vartheta ε λ η μ α τ α ) in Cristo (cf. O. Bardenhewer, Ungedruchte Excerpte aus einer Schrift des Patriarchen Eulogius von Alexandrien über Trinität und Incarnation, in Theolog. Quartalschr., 78 [1896], pp. 333-401). Gli avversari di Eulogio che devono probabilmente ricercarsi nelle file del monofisismo teodosiano o severiano, avevano già pienamente professato la dottrina monotelitica (" μ hat{ε} α ν vartheta ε λ η σ ι ν ŋ̀ η ω ν ε v vartheta ε λ η μ α ε ε ν χ ρ ι σ τ ω̂ δ ∪ σ σ ε β ω̂ ς δ o γ μ α τ i ζ o v σ ι ν " dice Eulogio di quei "nuovi discendenti di Apollinare ", ibid., p. 372]). Difatti Severo d'Antiochia, pur ammettendo due categorie di opere in Cristo, aveva insegnato che unica è nel Verbo incarnato l'operazione, siccome l'operante è unico; come pure una sola è la volontà, perché unico è il soggetto volente. Queste formole, sebbene in Severo suscettibili di un'interpretazione benigna, avevano preparato l'eresia che doveva turbare quasi tutto il sec. vir. Ma ad una importanza tutta particolare il m . assurse soltanto quando sotto l'imperatore Eraclio ( 610-41 ) sembrò atto a promuovere quell'unione religiosa tanto desiderata dal potere politico in un momento in cui l'Impero bizantino minacciava di crollare, prima sotto l'incursione persiana, poi sotto quella araba. Sembra che sia stato il patriarca Sergio di Costantinopoli ( 610-38 ) a proporre all'Imperatore il tentativo di ricondurre i monofisiti di Siria e d'Egitto alla Chiesa per mezzo della dottrina del monenergismo ( μ hat{imath} α ε vép γ ε ι α, «una sola operazione»). I primi tentativi d'intesa, iniziati da Sergio in Egitto con Giorgio Arsas, capo della setta monofisita dei paolionisti, e dallo stesso imperatore in Armenia con Paolo il Cieco, creamente capo dei severiani, non ebbero alcun successo durevole. Importanti invece risultarono i contatti stabiliti da Eraclio nell'anno 626 con Ciro, metropolita di Phasis (Sebastopoli). Questi chiese ed ottenne da Sergio ulteriori spiegazioni, alle quali il patriarca di Costantinopoli aggiunse la lettera che un suo predecessore, Menna, nel 536 avrebbe inviato al papa Vigilio; trattato poi respinto come apocrifo dai legati pontifici al Concilio del 680-81. Menna ivi avrebbe insegnato « ε v τ dot{δ} τ o hat{imath} χ ρ ι σ τ o hat{jmath} vartheta ε λ η μ α xal μ hat{ε} α ν ζ ω σ σ ι δ ν ε vép γ ε ι α ν ν. Alla nuova formula fu conquistato anche il vescovo Teodoro di Faran in Arabia. Per qualche tempo tuttavia il movimento si arrestò. Nel giugno 631 Eraclio nominò Ciro di Phasis patriarca di Alessandria, conferendogli anche il potere politico e militare sull'Egitto, con l'incarico esplicito di guadagnare i monofisiti alla Chiesa, mediante la dottrina della monenergia. Ciro infatti raggiunse l'unione con i teodosiani (severiani o flattelatri). L'atto di unione, concluso il 3 giugno 633 , consisteva in 9 anatematismi; nel 7° la dottrina delle due nature veniva proposta con la massima circospezione, mentre esso professava esplicitamente «unum Christum et Filium, operantem Deo decibilia, et humana una dei virili operatione ( μ ι ξ vartheta ε α ν δ ρ ι α η évep γ ε i α ), secundum sanctum Dionysium" (Mansi, XI, col. 565). Nello stesso anno 633 Eraclio poté concludere l'unione con la Chiesa armena, nel Concilio di Teodosiopoli (Erzerum). In Siria l'Imperatore già nel 631 aveva raggiunto un'intesa con Atanasio, patriarca giacobita di Antiochia, durante le Con-
ferenze di Gerapoli (Mabbūg). L'intero Impero parve dunque aver ritrovata l'unità religiosa nell'adesione (non in tutti sincera) al Concilio di Calcedonia e alla dottrina della monergia (ma non è del tutto chiara l'importanza avuta da quest'ultima nell'unione con gli Armeni).
Non è facile determinare con esattezza il pensiero del monenergismo, data l'imprecisione del termine évép γ ε ι α che talvolta significa energia, principio attivo di operazione, altre volte invece designa piuttosto tó ε vep γ ε hat{imath} ν, l'operazione in atto. Secondo il Tineront (Hinove des dogmes, III, Parigi 1928, p. 163, nota 3) nella controversia il termine évép γ ε ι α sarebbe da interpretare in questo secondo senso; ma l'affermazione non è rimasta incontestata (cf. Fr. Bauer, in Theol. Revue, 26 [1927], col. 273). Si può dire che i monenergisti concepirono la évép γ ε ι α come il primo moto che emana dalla persona: "a principio quod actionis ". Il monenergismo (del sec. viI) ammise l'attività e l'operazione umana in Cristo, come anche il "principium quo" di questa attività; ma esso si rifiutò di appellare quest'attività con il termine évép γ ε ι α e soprattutto non volle computarla in modo che, sommandola alla divina, risultino due operazioni (évép γ ε α α ) in Cristo: "Non ut humanum tollamus, unam operationem dicimus, sed quod ea ratione qua distinguitur contra divinam operationem, passio dicitur" (Pirro, nella disputa cartaginese del 645 : PG 91, 349). I monenergati guardarono talmente all'unità del soggetto agente che attribuirono l'operari unicamente al sopposito; siccome questo in Cristo è unico e teandrico, dedussero che anche l'operazione è unica e teandrica. L'unicità di operazione venne quindi affermata sul piano della persona, non della natura; perciò chiamarono quest'unica operazione del Signore (postatica, egemonica, teandrica, ma in nessun modo fisica o proprietà naturale. Interpretarono nel loro senso la celebre formola cristologica dello Pseudo Dionigi Areopagita (alla fine della lettera al monaco Cain: PG 5, 1072), che Cristo come Dio fatto uomo ci avrebbe manifestato "xavıy̆v tiva th́v vartheta ε α ν δ ρ ι α η η ν évép γ ε ι α ν " (si noti che nell'atto di unione del 633 , in luogo di una "nuova" si parla di "una "operazione teandrica).
I monenergeti (come in seguito i monoteliti propriamente detti) vellero restare ortodossi. Si può concedere che il loro pensiero sia meno erotico che non le loro formole prese in se stesse. Ma essi alterarono il senso naturale e tradizionale della parola évép γ ε ι α (esprimendo con essa, come poi con la voce vartheta ε λ η μ α, non la proprietà essenziale della natura, come è l'operazione e la volontà, ma ciò che è proprio della persona) e si resero particolarmente pericolosi con il loro silenzio sulle operazioni fisiche (e volontà fisiche) delle due nature. Dal silenzio alla negazione vera e propria la distanza non era grande. Difatti, dopo l'atto di unione concluso da Ciro, i monofisiti si rallegrarono dicendo che non avevano essi aderito alla dottrina di Calcedonia, ma che piuttosto il Concilio si era avvicinato a loro, ammettendo, con l'affermazione di un'unica operazione, anche una sola natura in Cristo (Vita s. Maximi: PG 90, 77-80).
II. Le prime resistenze e la transizione alla FORMOLA MONOTELITICA. - La prima opposizione contro l'atto di unione del 633 parti dal monaco palestinese s. Sofronio (v.), che allora si trovava in Egitto con il suo amico Massimo. Risultato vano ogni tentativo di ricondurre Ciro all'ortodossia, Sofronio chiese allo stesso Sergio di togliere dagli articoli dell'unione l'espressione μ i α évép γ ε ι α. Sergio, non volendo compromettere il movimento di conversione all'ortodossia, da lui ritenuto molto promettente, finì per affermare che non si doveva parlare di una né di due operazioni in Cristo, ma che occorreva professare, con la tradizione dei SS. Padri e Concili, un solo operante nelle azioni divine e umane del Verbo incarnato. Scrisse in questo senso a Ciro, e Sofronio promise allora di non risollevare la questione. Questi avvenimenti sono conosciuti da
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un'altra lettera di Sergio al papa Onorio I (625-38), scritta nel 634, quando già sapeva dell'elevazione di Sofronio alla cattedra di Gerusalemme e doveva cercare di prevenire il Papa contro eventuali mosse del coltissimo monaco diventato patriarca (la lettera di Sergio in Mansi, XI, coll. 529-37; un'analisi critica in Tixeront, loc. cit., pp. 167-69). Affermando di non voler prendere posizione per nessuna delle due espressioni (monernegia e dienergia), Sergio escluse chiaramente la seconda, perché secondo lui avrebbe portato all'affermazione di due volontà, opposte l'una all'altra; ricordò anche, con palese simpatia, la lettera di Menna, vera raccolta di testimonianze patristiche sull'unica volontà del Cristo. La lettera segna la transizione dal monenergismo al m . propriamente detto (la Ecthesis pubblicata nel 638 da Eraclio è sostanzialmente identica al cosiddetto ψ dot{η} ρ α ς, la decisione dottrinale di Sergio comunicata a Ciro e a papa Onorio). E vero che la formola «una volontà " ( ε v θ ε λ λ χ μ α ) non vi è apertamente proposta, ma vi è abilmente insinuata. Papa Onorio invece l'adoperò facendola sua.
La risposta di Onorio (prima lettera a Sergio, conservata soltanto nella traduzione greca (Mansi, XI, coll. 537-44) approva il divieto di parlare di una o due energie in Cristo; il Papa in queste distinzioni vede inutili e pericolose precisazioni "ad nos ista pertinere non debent, relinquentes ea grammaticis" (ibid., col. 542). Ma già prima Onorio aveva energicamente esclusa l'ipotesi di un volere umano di Cristo che si opponesse alla sua volontà divina e, in questo senso, gli attribuiva una sola volontà: "... unam voluntatem fatemur domini nostri Jesu Christi" (ibid., col. 539). In Cristo, unica persona, non vi può essere alcun dualismo o antagonismo nel volere. Ma Onorio lasciò chiaramente intendere che questa unità consiste unicamente nella conformità del volere umano con il divino. Il Papa dunque, senza dirlo, supponeva in Cristo la presenza di un atto della sua volontà umana (così il pensiero di Onorio è stato ultimamente interpretato dal Galiter; a proposito dei lavori del Marié sulla questione, v. Fr. Diekamp, in Theologische Revue, 32 [1933], coll. 445-48). Ciò non toglie che la risposta del Papa, poco chiaroveggente, accettasse la tattica del silenzio proposta da Sergio, diffidasse invece di Sofronio e, accogliendo anche l'equivoca formola dell'unica volontà, fornisse armi al moto monotelitico.
Ma Sofronio aveva già agito; nel 634, eletto patriarca di Gerusalemme, si servì della lettera d'intronizzazione da inviaral al Papa e ai suoi colleghi di patriarcato (Epistola Synodica, in Mansi, XI, coll. 461-509: PG 87, 3148-3200), per svolgere a fondo la dottrina dell'« energia» divina e umana del Cristo; fedele al patto con Sergio non parla mai esplicitamente di due operazioni di Cristo, ma distingue con ogni chiarezza l'operazione di ciascuna natura come conseguenza necessaria della fede difisitica: "utriusque naturae utramque novimus operationem ( ε ε α- τ dot{ε} ρ ε ν ε dot{ε} ν dot{ε} ρ γ ε ι α ν ), essentialem dico, naturalem et congruam, indivise de unaquaque procedentem essentia et natura" (op. cit.: PG 87, 3169). L'operazione segue la natura, quindi essa non può essere ipostatica o personale, ma essenziale, naturale, congrua mozione di ciascuna natura dalla quale essa promana. La formola dello Pseudo Dionigi (v. sopra), adoperata dai monenergeti in senso soggettivo, come se essa volesse tutelare l'unità del subiectum agens e l'unico operari di questo soggetto, da Sofronio (come dopo da s. Massimo) fu interpretata in senso oggettivo: la "operazione teandrica" deve intendersi di quella "classe intermedia" di operazioni del Cristo (tra le operazioni emananti unicamente della natura divina ε v ε ρ γ ε ι α ι θ ε σ π ρ ε π ε i ζ, e quelle in cui opera la sola natura umana, dot{ε} v dot{ε} ρ γ ε ι α ι dot{α} v θ ρ ω π σ σ ρ ε π ε i ζ ) in cui si ha la collaborazione delle due nature, operanti - senza separazione e senza confusione - ciò che è proprio a ciascuna; ma in quanto esse collaborano ad un unico e identico effetto questa operazione è teandrica, divino-
umana (sull'interpretazione scolastica della "oparatio dei virilis», cf. I. Backes, Die Christologie des hl. Thomas eav Aspin und die griechischen Kirchenväter, Paderborn 1931, pp. 108-11).
III. Il M. PROPIO DELl'ECTHESIS. - Una nuova fase della controversia si aprì quando Eraclio, per vari anni trattenuto in Oriente, ritornato nel 638 a Costantinopoli, appose la propria firma a un documento dottrinale preparato da Sergio: la cosiddetta Ecthesis ("esposizione"), che, redatta sotto forma di simbolo illustrativo del dogma della Trinità e dell'Incarnazione, ripeteva sostanzialmente la posizione di Sergio del 634; biasimava cioè le due espressioni di «una» o "due" energie, ma dichiazuva inoltre, apertamente esservi in Cristo una sola volontà senz'alcuna confusione delle due nature, che mantengono intatti i propri attributi nell'unica persona del Verbo incarnato (testo in Mansi, X, coll. 991-98).
Il giudizio dato sopra sul monenergismo si applica anche al m. propriamente detto. Affermando l'unica volontà o volere ( ε v θ ε λ λ χ μ α ) i monoteliti non vellere negare l'esistenza di una volontà umana, intesa come naturale, fisica. Ma il volere ( θ ε λ λ χ μ α ) per essi è l'atto iniziale, la prima determinazione al volere, all'agire; e questo θ ε λ λ χ μ α è unico, divino, appartenente al "principium quod actionis", alla persona, e perciò è chiamato ipostatico, egemonico. Parlare di θ dot{ω} ν θ ε λ η μ α τ α in Gesù Cristo per essi equivaleva all'affermazione di due volontà contrarie, o del tutto indipendenti l'una dall'altra, come lo sono le volontà di due persone umane. La formola monotelitica pecca (come il monenergismo da cui scaturisce) nell'invertire il senso comunemente accettato della parola θ ε λ λ χ μ α e nel tacere pericolosamente sulle volontà fisiche. La Chiesa, nonostante tutte le spiegazioni date alla formula della "una volontà ", non poteva non condannare l'Ecthesis. Il m. è frutto di una ricerca di compromessi : accettò dai severiani la terminologia riguardo alla volontà dell'UomoDio; rigettò però il monoidiotismo, cioè la dottrina severiana sull'unità delle proprietà naturali. Il m. è stato perciò chiamato un semi-difisismo ed un semimonofisismo (M. Jugie).
Nei patriarcati orientali l'accoglienza fatta all'editto fu generalmente favorevole. A Roma esso fu noto soltanto nella primavera del 640 , al ritorno degli apocrioni del papa Severino, successore di Onorio I (m. il 12 ott. 638). Che papa Severino abbia condannato l'Ecthesis prima della sua morte ( 2 ag. 640) non è certo. Si sa invece che Giovanni IV ( 640-42 ) condannò il documento in un concilio romano e ne chiese la soppressione all'imperatore Costantino III, succeduto ad Eraclio l'11 febbr. 641 e ostile al m. Ma la morte prematura dell'Imperatore ( 25 maggio 641) riportò i fautori del m. al potere. Papa Teodoro I, succeduto a Giovanni IV nel 642, ripeté la condanna dell'Ecthesis (lettera al patriarca Paolo di Costantinopoli, in Mansi, X, coll. 702-705).
Ma il principale campione della lotta contro il m. si affermava allora nel monaco s. Massimo di Crisopoli, già segretario di Eraclio. Famosa particolarmente la sua disputa con Pirro, il deposto successore di Sergio, avvenuto a Cartagine nel 645 (PG 91, 288-353). Come già Sofronio, Massimo di continuo inculca che ogni natura è principio di operazione (principium quo); che l'energia, l'operazione o attività come tale è fisica, naturale, emanante della natura; che Cristo avendo due nature ha necessariamente due modi di operare connaturali, uno divino e uno umano; come egli ha una conoscenza divina e una conoscenza umana, cosi pure ha una doppia volontà e operazione. Nelle difficoltà cristologiche Massimo si appella costantemente al dogma trinitario. Contro il grande argomento di Severo e di Pirro che il numero delle volontà determina il numero dei volenti, Massimo fa valere che, se la persona è il principio del volere e dell'agire, in Dio vi è una triplice volontà (Disputatio cum Pyrrho: ibid., 348). Inoltre Massimo, nella difesa del ditelismo, ritornò frequentemente al grande principio sviluppato dai Padri greci nelle controversie cristologiche del sec. iv in poi: l'intima, indissolubile unione tra la cristologia e il dogma della Redenzione. Cristo, il Redentore, deve essere vero mediatore, perfettamente con-
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sustanziale si due poli: "Quod cum Dei et hominum mediator sit, necesse sit proprie servare naturalem necessitudinem, cum his, inter quae medius intercedit" (Ep., XII : PG 91, 468).
IV. Fine della controversia. - Nel 647 papa Teodoro I scomunicò il patriarca Paolo di Costantinopoli dopo che questi ebbe rifiutato l'abiura del m . La corte imperiale, non volendo una completa rottura con Roma, cercò di risolvere l'imbarazzante situazione religiosa con un nuovo edito: il Typos ( τ dot{τ} π mathrm{s}; π ε ρ dot{η} π i σ τ ε ω ς, regola della fede), emanato dall' imperatore Costante II nel 647 in cui proibiva «di discutere in qualsiasi modo intorno a una volontà o a una operazione, a due operazioni o a due volontà» (Mansi, X, coll. 1029-32). Martino I, succeduto a Teodoro (m. il 13 maggio 649), decise di finirla con il m.; convocò nella Basilica del Laterano un concilio con carattere quasi ecumenico: il m . fu condannato, e con esso il Typos, che tentava lasciare in sospeso una questione di fondamentale importanza dogmatica (gli atti in Mansi, X, coll. 863-1170). Le rappresaglie contro il Papa (v. marTino I) e contro Massimo, principale collaboratore del Sinodo Lateranense, furono feroci. La rottura tra Roma e Costantinopoli durò finché nell'a. 678 l'imperatore Costantino IV Pogonato chiese al Papa la composizione del conflitto (per la condanna finale v. costanTINOPOLI, III Concilio Costantinopolitano, t. IV, coll. 74⁸ sg.).
BibL.: G. Krüger, Monophysit. Streitigkeiten im Zusammenhang der Reichspolitik, Jena 1884; G. Oswepian, Die Entstehung gesch. des Monothelet., nach ihren Quellen geprüft und dargest., Lipsia 1897; A. Pernice, L'imperatore Eraclio. Saggio di st. bizant., Firenze 1905; J. Lebon, Le monphys. severien, Lovanio 1909, pp. 413-77; J. Marie, Celebrit Cyrilli Al. formula christolog. de una activit. Christi, in interpret. Maximi Conf. et recentiorum theil., Zagabria 1926; id., Ps. Dionysii Areop. formula christolog. celeberrima de Christi actio. theandrica, ivi 1932; id., Nova formulae christolog. Leonis I Magni papae de Christi activitate interpretatio, ivi 1932; V. Grumel, Recherches sur l'hist. du monothél., in Echos d'Orient, 27 (1928), pp. 6-16, 257-77; 28 (1929), pp. 19-34, 272-82; 29 (1930), pp. 16-28; M. Jugic, Monothélisme, in DThC, X, coll. 2307-23; E. Caspar, Die Lateranzyuode von 649, in Zeitschr. für Kircheng., 51 (1932), pp. 75-137; G. Cosma, De \& Oeconomia \& Incarnationis secundum s. Saphronium Hier., Roma 1940; H. U. von Balthasar, Kosmische Liturgie. Maximus der Behenuer: Höhe und Krise des griechischen Weltbilds, Fri-
burgo in Br. 1941, pp. 192-272; B. F. M. Xiberta, De controversis christolog. urvo patristica, in Miscell. G. Mercati, I (Studi e testi, 121), Città del Vaticano 1946, pp. 327-54; P. Galtier, La première lettre du pape Honorice, in Gregorianum, 29 (1948), pp. 42-61; P. Sherwood, Siamim Maximus the Confessor, Westminster (Maryland) 1952.
Agostino Mayer
MONREALE, ARCIDIOCESI di. - Città e arcidiocesi nella Sicilia in provincia di Palermo. Ha una popolazione di 200.000 ab. dei quali 199.500 cattolici; conta 50 parrocchie servite da 180 sacerdoti diocesani e 40 regolari, un seminario, 6 comunità religiose maschili e 30 femminili (Ann. Pont., 1951, p. 275).
L'abbazia di M. sorse per volontà del re di Sicilia Guglielmo II negli anni 1174-76. Secondo un'antica tradizione, sul luogo esisteva già un monastero fondato da s. Gregorio Magno, le cui rovine servirono poi per le nuove costruzione. Primo abate ne fu Teobaldo e il monastero fu popolato da numerosi monaci dell'abbazia di Cava de' Tirreni. Esente dall' arcivescovo di Palermo per privilegio di Alessandro III già dall'anno stesso della sua fondazione, nel 1183 (2 maggio) M. fu eretta a metropol dal papa Lucio III con Catania per suffraganea, alla quale si aggiunse Siracusa nel 1188. Così l'abate diveniva arcivescovo e metropolita, e i monaci costituirono il Capitolo cattedrale. In seguito furono confermati tutti i privilegi ottenuti dal re Guglielmo per il nuovo monastero, e i monaci ebbero anche quello delle insegne pontificali in tutta la diocesi. L'epidemia che colpì l'intera Sicilia nel 1362 lasciò deserta l'abbazia per 14 anni, tanto che papa Gregorio XI fu costretto a raccogliervi un certo numero di monaci dai vari monasteri della Sicilia, per ristabilirvi il Capitolo.
Il 7 luglio 1483 Sisto IV approvava lo statuto della nuova Congregazione benedettina di Sicilia, alla quale si univa anche M., ma pochi anni dopo, nel 1506, per ordine di Giulio II, passava a far parte di quella Cascinese. Intanto un'altra suffraganea si era unita all'arcidiocesi durante il sec. xv, Augusta. L'unione con quella di Palermo avvenuta il 7 luglio 1775 non fu duratura. Di nuovo ricostituita, ebbe per suffraganee le diocesi di Catania, Siracusa, Piazza e Caltagirone. I monaci furono espulsi dall'abbazia in seguito alle leggi soppressive del secolo scorso. Attualmente sono suffraganee le diocesi di Caltanisetta e Agrigento. La Cattedrale è dedicata alla b. Vergine sotto il titolo di S. Maria Nuova.
Tra gli arcivescovi si ricordano: card. Giovanni Proccamazza (1278); card. Aussio Despuig de Podio (1458); card. Pompeo Colonna (1531); Alessandro Farnese (1536);
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Ludovico de Torres (1584), a cui si deve la fondazione del Seminario; Traiano d'Acquaviva d'Aragona (1739); tra i monaci : Paolo Catania, autore di una storia del monastero; Mauro Marchese, che curò una nuova edizione delle opere di s. Bruno.
Bibl.: R. Firro, Sicilia sacra, I, Palermo 1733. pp. 451-87: Cappelletti, XXI, pp. 589-95; B. Di Piazza, Cenai storici di M., Monreale 1891; G. Millunzi, Il tesoro, la biblioteca ed il tabulario della chiesa di S. Maria Nuova in M., Palermo 1904; id., Serie cronologica degli arctosscovi ecc., ivi 1908; G. B. Arata, L'architettura arabo-normanna, Milano 1914: Moutis Regalis ecclesiae symodos IV..., Palermo 1932; P. F. Kehr, Italia pontificia, VIII, Berlino 1935. p. 22 : Cottinema, II, col. 1889: C. A. Garufi, Per la storia dei monasteri di Sicilia nel tempo normanno, in Archivio storico per la Sicilia, 6 (1940), pp. 1-46; S. Spinnato. M., Palermo 1942.
Ambrogio Mancone
Arte. - La cattedrale di M. costituisce il più splendido esempio di architettura dell' età normanna in Sicilia.
All'esterno la parte più conservata è quella absidale, caratteristica per i tre ordini di arcate cioche intrecciate che alleggeriscono la mole spiccando per vivo
(fot. Goh. fot. naz.)
Monreale. architocesi di - Guglielmo II offre la Basilica alla Vergine, Capitello del chiostro benedettino (seconda metà del sec. xit) - Monreale, Cattedrale.
contrasto cromatico di calcare e di lava. Nell'interno la chiara struttura basilicale non è stata manomessa dall'aggiunta delle cappelle barocche, che sono organismi indipendenti. Gli elementi architettonici musulmani (sesto acuto degli archi) e bizantini (pulvini sui capitelli, e alcuni particolari iconografici, come la protesi e il diaconico e le tre absidi terminali) sono elaborati e fusi con lo stesso perfetto equilibrio ch'è raggiunto nella decorazione. Questa riveste con orientale splendore tutto l'interno: caratteri d'arte musulmana ha il pavimento; bizantini sono i musaici, ai quali concorsero probabilmente anche maestranze locali; sono i più vasti della Sicilia, e ricoprono tutte le pareti, con episodi della Genesi e del Nuovo Testamento, scene della vita dei ss. Pietro e Paolo, immagini di santi e profeti, e, nell'abside, la dominante immagine del Redentore, simile nell' iconografia a quella del duomo di Cefalù. Ma questi musaici, già quasi compiuti nel 1182, appartengono a quella tarda corrente bizantina che tende a un patetismo convenzionale.
Allo stesso tempo della decorazione risalgono i battenti bronzei dei due portali : quelli della porta maggiore scolpiti nel 1186 con facile vivacità pittorica da Bonanno Pisano; e quelli della porta laterale, in cui Barisano da Trani ricerca invece la morbidezza e l'eleganza degli avori.
Fra le tarda aggiunte la più notevole è la cappella del Crocifisso, iniziata nel 1692 con disegno di fra' Giovanni da Monreale, in cui la fastosissima decorazione di sculture e intarsi marmorei è tipica del barocco siciliano. Nel ' 700 , demolito l'antico protiro, fu costruito il portichetto della facciata fra le due grandi torri normanne, ora mozze.
A destra della chiesa è il chiostro dell'antico monastero, perfettamente conservato, il più vasto e suggestivo fra quelli del sec. xit. L'impronta araba domina nel l'architettura, nei vivaci ornati musivi delle colonne, in particolare nella fontana a stelo posta in un angolo, recinta da arcate. I capitelli, con svariatissime decorazioni
figurate (in uno è rappresentato Guglielmo II che, come in un musaico della chiesa, è in atto di offrire il tempio alla Vergine), mostrano i più diversi caratteri dell'arte romanica, non solo delle scuole dell'Italia meridionale, ma anche dell'Italia del nord e d'oltralpe, testimoniando quale ricco contro di cultura fosse il monastero. - Vedi tav. XC.
Bibl.: P. Tocsca, Storia dell'arte italiana, I, Torino 1927, passim; E. Mauceri. M. (coll. Il Fiore), Milano s. d.; E. Lavagnino, L'arte medioevale, Torino 1936, passim. Mario Zocca
MONROE, JAMES. - Politico americano, n. a Westmoreland County (Virginia) il 28 apr. 1738, m. a Nuova York il 4 luglio 1831. Combatté nella guerra d'indipendenza, fu membro della legislatura della Virginia, poi del Congresso della nuova Confederazione, inviato in Francia come ministro plenipotenziario dal 1794 al 1796 .
Tornato in Francia nel 1803 concluse con Napoleone l'acquisto della Luisiana per conto del suo governo. Nel 1811 fu nominato segretario di Stato, finché, nel 1816, venne eletto presidente della Confederazione e rieletto nel 1820 . Durante gli otto anni della sua amministrazione acquistò dalla Spagna le Floride; risolse pacificamente con il Missouri compromise il primo conflitto intorno alla questione della schiavitù; proclamò, in un messaggio al Congresso del 2 dic. 1823, la famosa "dottrina" nota con il suo nome, con cui fissava le direttive della politica estera statunitense. In contrapposto all'imperialismo europeo (le potenze continentali pareva volessero riconquistare l'America latina) intese difendere la democrazia americana da quelli che erano ritenuti pericolosi contatti con l'assolutismo europeo; tale dottrina mirava a impedire nuovi tentativi di colonizzazione europea nelle Americhe e qualsiasi ingerenza degli Stati d'Europa, ribadendo nel contempo la rinuncia degli Stati Uniti a intervenire nelle questioni europee. Riconfermata nel messaggio del 1824, essa valse a scoraggiare nuove avventure coloniali europee al di là dell'Atlantico e costitul la premessa dell'espansionismo statunitense.
Bibl.: G. Morgan, The life of 7. M., Boston 1921; D. Y. Thomas, One hundred years of the M. doctrine, Nuova York 1923: A. Alvarez, The M. Doctrine, ivi 1924; D. Perkins, The M. doctrine 1823-26, Cambridge 1927; id., The M. doctrine 18261867. Baltimora 1933: P. Cresson. 7. M., Chapel Hill 1946. Gabriele Musatti
MONROVIA, vicariato apostolico di. - E il nome assunto recentemente dall'antico vicariato apostolico di Liberia (v.), dopo la divisione ( 2 febbr. 1950) del suo territorio per erigere la prefettura apostolica di Cape Palmas.
Il confine è segnato dal fiume Negben o Cestos. I dati approssimativamente più sicu
