one" ( $\dot{\alpha} \pi \alpha \alpha \dot{\alpha} \lambda \omega \hat{\mu} \alpha$ : I Cor. 1,7; II Thess. 1,7; I Pt. 1,7.13; 4,13). E detta anche "visita" ( $\varepsilon \pi \varepsilon \sigma \alpha \alpha \sigma \hat{\eta}$; Lc. 19,44; cf. 1,68.78; 7,16; I Pt. 2,12 [e 5,6]) secondo l'espressione protetica ( $p \dot{\varepsilon} q u d d i h$ : Ic. 10,3; Gc. 9,7; Num. 16,29 è «la morte che a tutti spetta»).
Nel mondo ellenistico p. era divenuto termine tecnico per designare la "venuta" o "visita" solenne di un re o dell'imperatore (nei documenti dal sec. III a. C. al II d. C.), celebrata con feste memorande, talora con l'inizio del computo d'un'ère nuova. Un'iscrizione di Olbia (sec. III a. C.) narra la p. del re Saitharphanes; un papiro di Tebtunis (ca. 113 a. C.) parla dei febbrili preparativi per la p. di Tolomeo II Soter; un'iscrizione di Tagea è datata al $69^{\circ}$ anno della prima p. del dio Adriano in Grecia; Corinto e Patrasso in memoria della p. di Nerone coniarono monete iscritte "Adventus ( p.) Augusti"; Germanico Cesare notifica agli Alessandrini ( 19 d. C.) che non vuole, al suo apparire ( $\varepsilon \nu \varphi \alpha \nu \hat{\eta} \zeta \varepsilon \varepsilon \theta \alpha$ ) tra loro, acclamazioni (cf. Act. 12, 22) quale dio (i $\sigma \omega \hat{\sigma} \varepsilon \dot{\varepsilon} \nu \varsigma \varepsilon \varepsilon \alpha \rho \omega \nu \eta \dot{\sigma} \alpha \iota \varsigma$ ) che spettano solo all'imperatore "vero salvatore e benefattore dell'intera umanita ". Analoghi sono i testi relativi alla "manifestazione" salvifica della nascita dell'imperatore: iscrizione di Priene ( 9 a. C.), che esalta il lieto annunzio ( $\varepsilon \dot{\alpha} \sigma \chi \gamma \varepsilon \lambda \varepsilon \alpha$ ) della pace collegata con la sua p., iscrizioni di Paullus Fabius Maximus ( 9 a. C.) e di Narbona ( 22 sett. 12 a. C.), tutte a risonanza " messianica" come la IV Ecloga di Virgilio.
Negli scritti neotestamentari, p. conserva il senso fondamentale di "presenza", e solo in forza del contesto può implicare il senso di "ritorno". Come la "manifestazione" (II Tim. 1,10; 4,8) o la "rivelazione" (I Pt. 1,7.13) di Gesù, la sua p. è una presenza iniziatasi con la natività, che dovrà culminare nella sua apparizione suprema di re-giudice universale. Correlativo al Regno di Dio (II Tim. 4,1), che "è venuto" eppur deve ancora venire (Mt. 4,17; 6,10), la p. del Re-Messia, realtà e fine cui tutto tende, assume aspetti diversi, secondo le fasi del Regno cui corrisponde. La p. è la teofonia rinnovatrice che riempie "il giorno" del Signore, che è "il giorno di Jahweh" dei Profeti (Is. 2,12; 13,6.10; ecc.). Anche l'Incarnazione era detta p. (s. Ignazio, Ad Philod. 9, 2: era il primo tema dell' $\varepsilon \dot{\alpha} \alpha \gamma \gamma \varepsilon \lambda \lambda \circ \nu$; forse II Pt. 1,16). La p. del Cristo è l'inizio e l'epilogo, l'inaugurazione e la conclusione, la fede e la "basta speranza" (Tit. 2,11-13; Col. 3, 1-4); non si limita all'episodio terminale del dramma umano; perciò "aspettare la p." (I Cor. 1,7; Phil. 3,20; Rom. 8,19-25) non equivale a aspettare la fine del mondo. Come il Regno di Dio, la p. del Cristo è costantemente progressiva: ha aperto l'èra del definitivo (I Cor. 10, 11 "i limiti dei secoli-eoni ci sono venuti incontro") come "primizie", poi segnerà la fine nel pieno conseguimento del fine (ibid. 15, 23-28), quando Gesù riapparirà nella gloria in cui introdurrà tutti gli eletti (I Thess. 3, 13; 4,14-17; II Thess. 1,7-10; cf. s. Ignazio, Ad. Eph. 15, 3).
Gesù predica il Regno di Dio come già da lui portato tra gli uomini (Mt. 11, 12; 12, 28; Lc. 17, 21), aperto a chi vuol essere felice ( $M t .5,3-11 ; 11,25-30$ ), ma anche come ancora racchiuso nel seme e sviluppantesi poco a poco prima di essere attuato (Mt. 13, 24-33), il che avviene lentamente e senza che nessuno se ne avveda (Mt. 13, 31-33; Mc. 4, 26-29; Lc. 17,20; Is. 18,36); presente, o in gestazione, il regno è tuttavia futuro, specialmente come premio eterno per i fedeli singoli alla loro morte (Mt. 22, 1-44; Lc. 14, 15-24; 16, 19-31). E, in connessione con l'avvento misterioso del Regno, Gesù annunzia la sua p. futura, non determinabile né nel tempo né nello spazio (Mt. 24, 25-36); non è calcolabile in cifre o date umane, poiché "il giorno" di Dio non coincide con i giorni umani (II Pt. 3,8 = Ps. 89,4). La prospettiva profetica, sul piano dell'eterno, ponendo l'avvento
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messianico, capitale per la salvezza dei singoli e dei popoli, in intima connessione con la vita di ogni anima e di ogni generazione, sembrerebbe, a uno sguardo superficiale, far coincidere l'inizio dell'era messianica con la fine del mondo; e ogni uomo, poiché si pone al centro della storia, tende a confondere l'assoluto con l'immediato nel tempo e nello spazio rispetto a sé. Gesù insiste sulla conseguenza morale-ascetica di questa essenziale indeterminatezza della sua p. nel tempo; come il profetico "giorno di Jahweh", è una realtà sempre incombente sull'umanità individuale e collettiva, paurosamente improvvisa (Mt. 24,36.42.44-50; Lc. 12, 39; 17, 22-37), prossima perché nessuno vi sfuggirà, in cui sarà saldato per tutti il conto di vita e di morte. Sorprenderà "come un ladro" durante il sonno; bisogna quindi "vigilare", sempre "pronti" con le lucerne accese, operando il bene senza posa (Mt. 24,36-25,13; Mc. 13,32-37; Lc. 12, 35-48), anche se "fa ritardo" (Mt. 24, 49; 23,5; Lc. 12, 45; Hehr. 10, 37; II Pt. 3, 4-9), aspettando "il giorno e l'ora" in cui piumberà a "chiedere l'anima" (Lc. 12,20).
Come nella seconda parte di Dossiule (capp. 7-12), la predicazione di Gesù e degli Apostoli richiama spesso il mistero della fine, mistero che si svolge in tre momenti: opposizione del Figlio dell'uomo (Dan. 7,13 Mt. 24,30 e 26,64), risurrezione e giudizio universale, glorificazione dei santi. Nel consueto apparato biblico della teofanie (tromba, grido, nube, fumo, tempesta), tra le calamità umane e le convulsioni dell'intero cosmo (Mt. 24, 6-9.29: immagini profetiche di Is. 13, 10; 34,4; Am. 8,9; ecc.) giunto anch'esso al traguardo finale, Gesù con i suoi obbelletá nella p. tutte le forze ostili (carne, peccato, morte nell'ambito individuale, spiriti e uomini maligni nell'ambito collettivo). Re-giudice universale, redentore dei fedeli e vindice degli oppressi, chiuderà l'evo militante terrestre del Regno di Dio per inaugurarne l'evo glorioso celeste. L'ultimo atto della p. è costituito dalla risurrezione dei morti (I Cor. 15, 26.54-57); i risorti compariranno davanti al trono del Messia "che viene sulle nubi del cielo». Gesù giudicherà "i vivi ed i morti", cioè i passati, i presenti, i futuri, "i terrestri ( $7^{8}$; Giuvruv: Ps. 26,13; 51, 7; ecc., in opposizione allo $i \vec{e}^{\prime} \hat{o} l$ ) e gli inferi" su cui ha ogni potere (Phil. 2, 10; per "i celesti" cf $I$. Cor. 5,3) : la formola della catechesi apostolica "i vivi ed i morti" (Act. 10, 42; II Tim. 4, 1; I Pt. 4,5), entrata nel Simbolo, deve intendersi in relazione a chi la recita (s. Tommaso, Suárez), essendo ovvio che, dopo la risurrezione universale, tutti saranno vivi. Assunti i giusti nella gloria e scagliati gli iniqui nel fuoco eterno (Mt. 25, 31-46), avverrà il ricongiungimento tra coloro che la morte aveva separati: "insieme" ( $\dot{\alpha} \mu \alpha \sigma \hat{v} v$ ) rifulgeranno nel corteo del Re divino con cui gioiranno nell'amore di lui e dei cari ritrovati (I Thess. 3, 13; 4, 17; Apoc. 7, 4-17; 14, 1-5; cf. Dante, Paradiso, XXII, 97-110). Segno precursore della p. è l'anticristo (v.), operante "il mistero di iniquità" che travolge nell'«apostasia": Gesù lo distruggerà "con la manifestazione della sua p." (II Thess. 2, 3-12). Sui "segni" della p., cf. Didache, 16, 3-8.
Circa il tempo della p., Gesù lo dichiarò inconoscibile (Mt. 24, 36; Act. 1,7). In Mc. 13,32 precisa che "quel giorno e ora" sono noti solo al Padre, "né agli angeli né al Figlio e con enfasi afferma qui che il potere di stabilirla è (per appropriazione) del Padre (di cui Gesù conosce ogni segreto: Mt. 11, 27), ché non è qui in questione l'informazione teorica, ma il mistero tremendo non svelabile, che c'impone incessante vigilanza. Il S. Uffizio ha condannato ( 5 giugno 1918) i cattolici che, dopo H. Klee (1848) e H. Schell (1893), limitavano la conoscenza di Gesù (Denz-U, nn. 2183-85), precisando la condanna delle proposizioni 33-34 del decreto Lamentabili (3 luglio 1907; Denz-U, n. 2033 sg.).
J. Weiss (Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, Gottings 1892, ed. rifusa 1900), seguito da A. Loisy e A. Schweitzer, pretese che il messianismo di Gesù era puramente escatologico, basato sull'imminenza della sua p. gloriosa che doveva inaugurare il Regno di Dio; il cristianesimo sarebbe nato da tale illusione circa la fine del mondo. Ma Gesù non riteneva prossima la fine
del mondo: fondò l'apostolato e la Chiesa, predicava una morale di stabilità familiare e sociale. Predice, si, la sua rivincita nel corso di una generazione (Mt. 10, 23; 16, 28; 24, 23-28 e 34; 26, 84; discorso sulla p. di Lc. 17, 22-37), ma tali accenni al prossimo ritorno di Gesù si riferiscono certo alla distruzione di Gerusalemme, con cui si iniziava la nuova èro religiosa. Il Regno di Dio non si inizia mediante evoluzione, ma mediante frattura. Nei testi dell'«apocalisse sinottica" (Mt. 24; Mc. 13) molti cattolici distinguono la fine di Gerusalemme dalla fine del mondo; ma è meglio intendere tutto della fine di Gerusalemme (A. Feuillet, F. Spadafora), che rappresenta l'intera economia messianica di tribolazione e di lotta. La teoria di J. Weiss e A. Schweitzer è stata ben confutata nel campo stesso protestantico liberale, anzitutto da H. Windisch; R. Bultmann (v. bibl., p. 39) rileva che la predicazione di Gesù "non è affatto influenzata dal pensiero che la fine del mondo è vicina"; secondo E. Holmström la nozione cristiana della "prossimità" del Regno implica solo la presenza virtuale e crescente del Regno futuro; H. D. Wendland dimostra bene che Gesù prevedeva la p. molto lontana nei secoli, come deduce soprattutto dalla fondazione della Chiesa su Pietro (Mt. 16, 16-19); F. Busch, infine, vede nell'«apocalisse sinottica" un forte avvertimento contro l'illusione di una prossima p., bene identificando la "tribolazione" predetta con il lungo Regno messianico in terra.
Non diversa è la mentalità dei continuatori della predicazione di Gesù. Nel cristianesimo, il mistero della venuta escatologica del Cristo si pone al centro della storia e nell'intimo delle anime. Ma non risulta affatto che nel sec. i la fine del mondo fosse attesa più che presso le generazioni anteriori o posteriori. L'attesa o timore della catastrofe cosmica affiora in tutte le generazioni umane, accompagnata da predizioni, presagi e computi; d'altra parte i predicatori cristiani, da Gesù e dagli Apostoli in poi, inculcano sempre il timore dei novissimi. Risulta solo che tra i fedeli di Tessalonica, intorno al 52 , ve ne erano di quelli "spaventati" dalla prospettiva della fine, e s. Paolo li esorta a non credere che "il giorno del Signore sia imminente" (II Thess. 2,2); nient'altro. Come Gesù, gli Apostoli rifiutano di occuparsi del tempo della p. suprema, e approfittano di ogni quesito in proposito per raccomandare la vigilanza e l'azione perseverante, a lunga scadenza (Act. 1, 6-8; I Thess. 5, 1-11; II Pt. 3, 4-14; Apoc. 3,3; 16, 15); come Gesù, s. Paolo descrive "i segni " precursori della p. che debbono tonificare la resistenza morale (Mt. 24, 21-27; II Thess. 2, 3-12). La consegna apostolica è ascetica ("vigilare", poiché il giudizio del Cristo è sempre sospeso sul mondo) e mistica: Gesù è presente, eppure bisogna desiderarlo, affrettarne il ritorno, corrergli incontro.
S. Paolo insegnò sempre l'universalità della morte (Rom. 5, 12-21; I Cor. 13, 22; Hehr. 9,27; cf. Gen. 3,19; Eccle. 12, 7; Ps. 88, 49). Tutta l'economia redentiva da lui illustrata si compendia nell'antitesi morte-vita, nel susseguirsi di due eoni : la tribolazione di questo tempo e la gloria futura; e l'unico passaggio tra i due è quello già percorso dal Redentore: la morte e la risurrezione (Rom. 8, 11.17 sg. 23; II Cor. 4,17). Uomo positivo di perfetto equilibrio, che non rinnegò mai l'ovvia esperienza e il senso comune, s. Paolo non dubitò mai di dover morire, per poi risorgere, lui e i suoi discepoli.
Afferma ciò nel 51 in I Thess. 5,10; nel 57-58 in I Cor. 6,14; II Cor. 4,14, e dopo il 64 in II Tim. 4, 6-7; nel 61 (W. Michaelis, Die Datierung des Philipperbriefes, Gütersloh 1933, data Phil. tra 53 e 56) in Phil. 1, 21-23 dichiara che la vera vita, con Cristo, è quella che segue la morte (P. Joüon, in Recherches de sc. rel., 29 [1938], p. 89 sg.) e "morire è un guadagno"; esprime più volte questo desiderio della morte corporale (Rom. 7,24), come tutti i santi, perché "uscire dal corpo " è condizione indispensabile per unirsi al Signore (II Cor. 5, 6-8). Mentre aspetta la morte, Paolo è tutto proteso nella attesa della p. (Phil. 3, 13-21; II Tim. 4, 8), culmine di speranza e di salvezza; intanto continua a compiersi in Gesù l'unione del celeste e del terrestre (Eph. 1, 10). Siamo perciò nell'epoca nuova, ultima, poiché l'èra vecchia, con la sua
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economia, è cessata (II Cor. 5, 17; Hebr. 8, 13); siamo prossimi alla fine delle cose e del mondo (Hebr. 10, 25.37; Iac. 5,8; I Pt. 4,7; I Io. 2, 18). Quando gli Apostoli proclamano il Signore vicino (Phil. 4,5; Rom. 13, 11; Iac. 5,8; Apoc. 3,20), si tratta di una prossimità spazialespirituale più che temporale; è la presenza di Gesù già vivente tra i suoi (Mt. 18, 20; 28, 20; In. 14, 3.23), in cui è racchiusa tutta la teologia della Grazia. In questa prospettiva mistica il tempo non conta: Paolo e i «perfetti», immersi nell'assoluto, sulla terra vedevano solo la precarietà (I Cor. 7, 29-31; I Pt. 4, 7; I Io. 2, 15-18) degli uomini e degli eventi (B. Allo [v. bibl.], pp. 180-83). E i cristiani si uniscono fin d'ora, vivendo con Cristo, alla sua p. che sarà anche la p. dei suoi fedeli (Col. 3,4; Hebr. 9, 28; I Pt. 5,4; I Io. 2, 28; 3,2). La «vicinanza del Signore» è motivo di timore, come l'irruzione d'un ladro (I Thess. 5, 2.4; II Pt. 3, 10; Apoc. 3, 3; 16, 15), di austerità (Rom. 13, 11 sg.; I Cor. 7, 29-32; II Cor. 6, 2), ma anche di gaudio (Phil. 4, 4-6). Perché connessa con la morte e il giudizio, la p. deve essere attesa con angoscia e con fiducia, essendo il trapasso dal precario all'eterno (II Cor. 4, 14-17; Rom. 8, 18-25).
L'Apostolo era a contatto continuo con la morte, alla quale era sempre pronto, la cui attesa gli era familiare; egli giura che è ogni ora in pericolo; ogni giorno sono esposto alla morte e che solo la speranza della risurrezione dopo morte gli dà coraggio (I Cor. 15, 30-32); in continuo pericolo di morte, spera solo nel Dio che risuscita i morti" (II Cor. 1,8 sg.), e si gloria di questa sua vita di rischio e di infermità : interi capitoli insistono su questo tema (II Cor. 4, 7-17; 11, 23-33; 12, 5-10). S. Paolo insegna che tutti saranno giudicati secondo quanto fecero "mediante il corpo ", cioè prima di morire; esprime il desiderio di lasciare il corpo poiché non vi è altra via che la morte, che ci libera dall'esilio, per riunirisi al Signore (II Cor. 5, 6-10: dopo morte, vi sarà il giudizio particolare [cf. I Cor. 3, 13-15], e per i giusti la riunione beata a Cristo, in attesa della risurrezione). E l'economia cristiana che Paolo prevede in terra richiede molti secoli : spera, tra l'altro, di salvare solo alcuni "gioidei, mentre la loro massa ( $\tau \dot{\varepsilon} \pi \dot{\alpha} \delta \rho \omega \mu \alpha \alpha \dot{\alpha} \tau \dot{\alpha} v$ ) verrà al Cristo molto dopo la sua morte, dopo "compiuto il tempo delle genti" (Lc. 21, 24).
Ma molti esegeti, anche cattolici, ritengono che s. Paolo, conformandosi all'asserita opinione dei cristiani suoi contemporanei, sperasse di non morire, ritenendo imminente la p. I primi cattolici che attribuirono a Paolo e agli Apostoli l'errore o l'illusione dell'imminenza (desiderata o temuta) della p. furono A. Maier (1847) e A. Bisping (1865), seguiti da J. Corluy (1887), E. Le Camus (1905), L. Duchesne (1906), A. Lemonnyer (1906), A. Cellini (1907), F. Prat (1908), F. Tillmann (1909), e molti altri nel corso del sec. xx, fino a F. Guntermann (1932), il quale sostiene che per s. Paolo la morte e la risurrezione erano una pura possibilità teorica, poiché aspettava a brevissima scadenza e predicava prossima la p. del Signore. Basti per tutti citare F. Prat, La théologie de st Paul, I, 12* ed. (Parigi 1924), p. 89: "Fatto innegabile: i cristiani dell'età apostolica si credevano giunti alla fine dei tempi... Il loro errore, fatto in parte di desiderio e di speranza, si connetterà con il pregiudizio universale... forse anche a una falsa interpretazione della frase del Salvatore" (Mt. 24, 34), e aggiunge che nulla si oppone a che s. Paolo abbia "condi" viso l'illusione comune», che però non ha insegnata. Specifica inoltre che s. Paolo ha sempre sinsegnato che l'ultima generazione dei giusti sarà rivestita d'immortalità senza attraversare la morte" (p. 90) e invoca a sostegno di ciò "le affermazioni chiare, tre volte ripetute» di I Thess. 4, 15-17; I Cor. 15, 51; II Cor. 5, 3. In massima parte gli autori cattolici seguono oggi questa opinione. Di questi tre testi escludono il terzo J. Chaine, e più B. Allo nel suo commento (Deuxilme aux Corin. tiiens, Parigi 1936, pp. 124-29), ove dimostra che in II Cor. 5,3 è espresso il desiderio della morte. Né è serio parlare di un inesistente "pregiudizio universale dei Giudei di quel tempo».
Poiché i passi oscuri debbono essere spiegati alla
stregua dei chiari, e non viceversa, è certo invece che s. Paolo insegna senza equivoco che tutti gli uomini dovranno attraversare la morte per raggiungere la gloria. Gesù l'aveva affermato (Io. 12, 24) e s. Paolo s'indigna contro chi ritenesse il contrario: "Insensato! Ciò che tu semini non può raggiungere il rigoglio della vita se prima non muore" (I Cor. 15, 36). E tutto il cap. 15 di I Cor. è l'applicazione di questo fondamentale assioma; la risurrezione, che suppone la morte, è la verità sommo per ogni cristiano : peggia sul principio del doppio Adamo, essendo Gesù "la primizia dei dormienti" (I Cor. 15, 20-22. 45-49), e tutta la vita di s. Paolo si basa sull'attesa della risurrezione dei morti (ibid. 30-32, cf. 58); è impossibile che "la corruzione (il corpo terrestre) possa creditare l'incorruzione" a meno che non venga annullata dalla morte (v. 50); tutto il "mistero" di rinnovamento glorioso descritto da s. Paolo è la vittoria ultima e definitiva sulla morte (I Cor. 15, 26.54-57), mistero analogo al gran mistero della morte e risurrezione di Gesù. "In un istante, in un batter d'occhio, al suono dell'ultima tromba, tutti da un lato non saremo più nel sonno, tutti d'altra parte saremo trasformati : i morti risusciteranno incorruttibili, noi (quindi) saremo trasformati, poiché bisogna che (attraverso la morte annientata dalla risurrezione: cf. vv. 55-56) questo (nostro) corpo corruttibile e mortale rivesta l'incorruzione e l'immortalità" vv. 51-53). Il contesto, e l'insegnamento aperto di tutto il capitolo, impongono questa traduzione; è invece un errore tradurre $\pi \alpha \dot{\alpha} \tau \varepsilon \varepsilon \rho \varepsilon \dot{\varepsilon} \nu \dot{\nu} \alpha \dot{\alpha} \gamma \dot{\alpha} \dot{\alpha} \dot{\alpha} \dot{\alpha} \dot{\alpha} \dot{\alpha}$, $\pi \alpha \dot{\alpha} \tau \varepsilon \varsigma$ $\delta \dot{\varepsilon} \dot{\alpha} \dot{\alpha} \dot{\alpha} \alpha \gamma \gamma \rho \dot{\alpha} \rho \eta \delta \alpha$, come se il costruito fosse $\dot{\omega} \dot{\alpha}$ $\pi \alpha \dot{\alpha} \tau \varepsilon \varsigma \ldots \dot{\alpha} \dot{\alpha} \dot{\alpha} \dot{\alpha}$; i due $\pi \alpha \dot{\alpha} \tau \varepsilon \varsigma$ sono opposti nello schema retorico dell'anafora, ed esprimono l'uno e l'altro la piena universalità della risurrezione, enunziata sotto due aspetti.
Nippure il testo di I Thess. 4, 15-18 (il cui tema è "la p. di N. S. G. C. e il nostro ricongiungimento in lui»: II Thess. 2,1) dimostra che s. Paolo coltivasse l'illusione stranissima di sfuggire alla morte, anche se... non l'insegnava. Ivi l'Apostolo rimprovera i fedeli di Terezionica perché piangevano i loro defunti "come coloro che non hanno speranza"; quando si piangono i morti, l'unico straziante dubbio che si presenta è se ci si ricongiungerà mai ad essi; e per "consolarli" (vv. 13 e 18) propone loro la lieta speranza cristiana, basata sulla risurrezione dei morti (derivante dal fatto "che Gesù è morto ed è risuscitato ", v. 14, come anche 5, 10): ci ricongiungeremo con i nostri defunti in Gesù, i quali con Gesù ritorneranno. E l'Apostolo dichiara solennemente "sulla parola del Signore»: "Noi viventi superstiti (il senso presente è certo) non distanzieremo alla presenza (o venuta) del Signore (sì $\tau \dot{\eta} \nu \pi \alpha \rho \circ \omega \dot{\alpha} \alpha \nu$ ha valore locale, non temporale, e si riferisce al verbo, come risulta dalla costruzione costrutto di $\varphi \theta \dot{\alpha} \nu \alpha$ in s. Paolo) coloro che si sono addormentati». E descrive la risurrezione dei morti mentre il Signore stesso scenderà dal cielo». Seguirà quindi il lieto ricongiungimento di "noi superstiti", piangenti per il distacco dai nostri morti, con i cari scomparsi: "Poi noi vivi (qui non può trattarsi di coloro che non saranno morti allora, che dopo la risurrezione tutti saranno vivi) superstiti saremo assunti unitamente ad essi sulle nubi incontro al Signore nell'aria (cf. s. Giovanni Crisostomo: PG 60, 678), e così (ricongiunti noi superstiti di oggi ai nostri defunti di oggi) saremo per sempre con il Signore. Perciò consolatevi..." cf. s. Giovanni Damasceno: PG 95, 275.277. 913-15 (e 96, 27-44). Così spiegano anche L. Simeone, A. Piolanti, F. Spadafora, K. Staab. Non vi è nessun bisogno di costruire delle vicende sottintese (speranze [!] di prossima fine cosmica, illusioni di non morire, errori circa la sorte dei morti, lettere a s. Paolo il quale ripeterebbe le parole inesatte o equivoche dei suoi fedeli...). Coloro che, come s. Giovanni Crisostomo (PG 62,436), videro qui accennata la sopravvivenza dei contemporanei della p. esclusero ogni illusione da s. Paolo, e ricorrevano all'enallage: "noi" (come anche I Cor. 15, 51) sarebbe un plurale con cui lo scrivente si associa ai fedeli, alla Chiesa, di qualunque tempo.
Non si può ammettere, con F. Guntermann (1932) e tanti altri, che su questo punto il pensiero di Paolo si sia cambiato con gli anni (tra il 58 e il 61 , in soli 304
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anni!). L'acattolico T. A. Lacey (Il Cristo storico, trad. it., Torino 1907, p. 122) già rilevava: "Le parole scritte da s. Paolo in due occasioni (II Cor. 5, 8 e Phil. 3, 11), separate da lungo spazio di tempo, mostrano la continuità del suo pensiero. La costante sua espressione era, tanto al principio come alla fine, di penetrare il mistero della risurrezione... attraversando la morte $\mathrm{s}, \mathrm{e}$ nel 1941 B. Allo ha sviluppato la dimostrazione di ciò. Nessun indizio rivela che l'Apostolo nelle lettere posteriori abbia sentito il bisogno di modificare o smentire ciò che scriveva pochi anni prima; né i fedeli, che leggevano in pubblico le epotele e le imparavano, ravvisarono mai contraddizioni tra le prime e le ultime.
Tema generale della $I I P t$. è la p. del Signore. S. Pietro sta per a deporre il suo tabernacolo ( 1,14 sg.). Esorta che si prepari la venuta di Gesù con le virtù cristiane ( 1,3 -15) : la p. di Gesù è certa, predetta dai Profeti e iniutata nella trasfigurazione ( 1,16 -21 e 3, 1-4); in essa saranno "giudicati * i malvagi e premiati i giusti (2, 1-9). Ma nessuno sa quando: un giorno di Dio è mille anni per noi e viceversa: * il giorno del Signore verrà come un ladro ", e con lo sfacelo cosmico si invierà l'èra nuova del mondo trasfigurato: bisogna quindi vigilare s aspettando e affrettandosi verso la p. del giorno del Signore * (3, 5-16).
L'intesa Abscalina (v.), infine, descrive la grandiosa p. di Gesù, cui il IV Vangelo eccenna spesso (Io. 13, 31-33; 14, 18-23; 16, 16-30; I Io. 2,8); sarà preceduta e, nelle prime fasi, accompagnata da una lunga sccasita lotta tra il bene e il male. Gesù viene anche ad una sola persona (Apoc. 2, 16; 2,5; 3,3). Tutti coloro che andranno incontro a Gesù saranno passati per la morte e la risurrezione (ibid. 14, 13; 20, 6.12-13). La "fine" è considerata in senso larghissimo, e la p. finale universale vi si coniuga con la p. attuale personale attesa e invocata (ibid. 1,7; 3,20; 24,7.11.12.20; v. shranayrini).
Anche oggi, come al tempo apostolico (Hebr. 9, 28), si aspetta, si desidera e si invoca la p. del Signore. Ogni vita cristiana si compendia in questa attesa di fede, speranza, amore; la liturgia dell'avvento, della vigilia pasquale, di tutto l'anno, esprime tale implorante attesa (cf. I. Herwegen) : Gesù ripeterà la sua venuta con efficacia vittoriosa e totale. Gesù è venuto; Gesù viene; Gesù deve ancora venire. Tre aspetti della stessa misteriosa realtà redentrice, che ogni credente comprende, che i predicatori richiamano per esortare, dopo Gesù, ad essere pronti s sempre (cf. s. Bernardo, In adventu Domini sermones VII: PL 183, 35-56).
La P. Commissione Biblica (18 giugno 1915: DenzU, nn. 2179-81) chiede ai cattolici di non sostenere che s. Paolo, o un altro Apostolo, abbia espresso, pur senza insegnarla, l'opinione personale erronea della prossimità della p. (responso (I), infatti s tutto ciò che lo scrittore ispirato afferma, enunzia, insinua a deriva come tale dallo Spirito Santo (responso II) ; le parole di I Thess. 4, 15-17 (quod, oi Cévrec oi resuikn'olacvoi non affermano in modo alcuno che la p. avverrà essendo ancora in vita s. Paolo e i suoi destinatari (responso III). Sempre utile è l'érudito commento a questo documento di L. Méchineau (in Cte. Catt., 1918-20), da integrarsi con L. Billot, La parousie, Parigi 1920.
Bial.: (posteriore al 1928) : 1) cattolici: A. Romeo, Nos qui vivimus qui residui sonus, in Verbum Domini, 9 (1929), pp. 307 312, 339-47, 360-64; id., "Ormes quidem resurgemus * sen * Ormes quidem sequanquam dormiemus *, ibid., 14 (1934), pp. 142-48, 250-52, 267-72, 313-20, 328-36, 375-83; J. Chaîne, Parousie, in DThC, XI (1932), coll. 2043-54; id., Les épiltres catholiques, Parigi 1932, pp. 80-94, 165-68; F. Guntermann, Die Eschatologie des hl. Paulus (Neutest. Abhandl., 13, iv-v), Münster 1932: F.-M. Braun, Où en est le problème de Jésus?, BruxellesParigi 1932, pp. 111-56; id., Où en est l'eschatologie du N. T.? in Revue biblique. 49 (1940), pp. 33-35; A. Janssens, La signification antériologique de la parousie et du jugement dernier, in Divus Thomas, 36 (1933), pp. 25-38; B. Brinkmann, Die Lehre von der Parosie beim hl. Paulus in ihrem Verhältnis zu den Abwschwungen des Buches Henoch, in Biblica, 15 (1933), pp. 312 334, 418-34; A. Steinmann, Die Briefe an die Thessal. u. Galater, $4^{2}$ ed., Bonn 1932, pp. 46-49; L. Tondelli, Gesù Christo, Torino 1936, pp. 309-13, 328-39, 330-402; H. Muckermann, Von der Wiederkehr des Welterlösers, Ratisbona 1937; U. Holzmeister,
Nam et quomodo docente s. Petro (Act. 3, 19 1.; II Pt. 3, 16) Parusiam accelerare passimus?, in Verbum Domini, 18 (1938), pp. 299-307; id., "... Appropinquat redemptio vestra *, ibid., pp. 334-37; D. Busy, St Paul et st Matthieu, in Recherches de sc. rel., 28 (1938), pp. 420-42; L. Simoone, Resurrectionsi suterum doctrina in epistolis s. Pauli, Roma 1938, pp. 13-82; L. de Viers, La Christ a-t-il prédit la fin du monde?, in Collettanea Mochliniensia, 24 (1939), pp. 519-39; L. Gry, La date de la Parousie d'après l' Epistola Apostolorum", in Revue biblique, 49 (1940), pp. 86-97; F. Vaccari, Il discorso escatologico nei Vangeli, in La scuola cattolica, 68 (1940), pp. 5-22; B. Allo, L'cévolution s de "l'Evangile de Paul" (II), in Vivre et penser, 1 (1941), pp. 170-83; F. Segarra, Preciquas D.N. 2. Christi sentenitas eschatologicae... expositor, Madrid 1942; G. Thils, L'enseignement de st Pierre, Parigi 1943, pp. 154-63; P. Morant, Die Zuhunftserscartungen des Neuen Bandes (Biblioche Beiträge, 6), Baden 1945; I. Herwegen, L'Ecriture Ste dans la liturgie, in La MaisonDieu, 3 (1946), pp. 77-20) 14-16; E. Walter, Das Komenon des Herrn, 2 voll., Friburgo in Br. 1947-48; A. Feuillet, La synthèse eschatologique de st Matthieu, in Revue biblique, 56 (1949), pp. 542 364: 57 (1950), pp. 62-91, 180-211; A. Piulanti, D: novissimis, $3^{\circ}$ ed., Torino-Roma 1950, pp. 6-7, 121-25; F. Spadahira, Gesù e la fine di Gerusalemme, Bovige 1950; K. Staab, Die Thessalonicherbriefe... (Das N. Test. übersetzt., di A. Wikenhauser e O. Kato, 7), Ratisbona 1930, pp. 28-31. - 2) Acattolici : H. L. StrackP. Billerbeck, Kommentar zum N. Test. aus Talmud u. Midrasch, IV, Monaco 1928, pp. 977-1015; H. Windisch, Der Sinn der Eteggvestigt, Lipsio 1929; R. Bultmann, Die Erforschung der sympatischen Evangelien, Giessen 1930, pp. 11-40; M. Goguel, Parousie et résurrection, in Rev. d'hist et de philos. rel., 20 (1930), pp. 371 429; A. Schwcitzer, Die Mystik des Apostels Paulus, Tubinga 1930, pp. 42-56, 111-74, 219-385; H. D. Wendland, Die Eschatologie des Reiches Gottes bei Jesus, Gütersloh 1931; id., Geschichtsanschauung und Geschichtsbescustsein im N. Test., Gottinga 1938; E. Holmström, Das eschatologische Denken der Gegenwart (trad. del danese), Gütersloh 1933; W. T. Hahn, Das Mitsterben u. Mitauferstehen mit Christus bei Paulus. Ein Beitrag zum Problem der Gleichzeitigkeit der Christen mit Christus, Gütersloh 1937; J. Héring, Le Royaume de Dieu et sa venue selon Jésus et selon l'apôtre Paul, Parigi 1937; F. Busch, Zum Verständnis der sympatischen Eschatologie: Markus 13 neu untersucht (Nil. Forsch., II), Gütersloh 1938; E. Haack, Eine exegetische-dogm. Studie zur Eschatologie über I Thess. 4, 13-16, in Zeitschr. f. systematische Theologie, 15 (1938), pp. 244-69; W. Michaelis, Der Herr versucht nicht die Verheissung. Die Aussagen Jesu über d. Nähe des Jüngsten Tages, Gütersloh 1942; O. Cullmann, Le retour du Christ, Neuchâtel 1942,
Antonino Romeo
PARUTA, Paolo. - Uomo politico e scrittore, n. a Venezia il 14 maggio 1540, m. il 9 dic. 1598. Studiò a Padova. La sua vita politica segue varie tappe che vanno dalla nomina a provveditore alla Camera dei Prestiti ( 1580 ), attraverso altri incarichi, tra cui l'Ambasciata a Roma dal 1592 al 1595, fino alla carica altissima di procuratore di S. Marco (1596).
La sua fama di pensatore è legata a Della perfezione della vita politica (Venezia 1579) e ai Discorsi politici (ivi 1599) dove il peso delle teoriche della ragion di Stato e la tradizione etico-religiosa convivono nonostante impliciti contrasti, in una meditate e sincera simbiosi. Il P. ha presenti le durezze e le difficoltà della vita politica, ma pure aspira ad un ideale e astratto mondo della giustizia e della fratellanza. Vive intimamente il contrasto tra vita attiva e vita contemplativa. A cavallo tra Rinascimento e - Controriforma s sente, con equilibrio e saggezza però, il dramma di due mondi in contrasto. Le sue opere storiografiche Istoria veneziana (Venezia 1605), Storia della guerra di Cipro (ivi 1605), nonché altri scritti (Lettere inedite, a cura di G. Bindego, Verona 1885 e La legazione di Sione, 7, voll., ivi 1886-87) denotano e completano la sua personalità di acuto politico, intento con cosciente perspicacia ad illustrare le forze che muovono la vita degli Stati, anche se il suo filiale affetto alla *patria *veneziana non riesce a superare un certo tono ponegitistico verso la Serenissima, il governo della quale appare agli occhi del P. come l'apice della perfezione tecnico-politica.
Bial.: C. Monsani, Della vita e delle opere di P. P., Firenze 1852; A. Mézières, Etudes sur les oeuvres politiques de P. P., Parigi 1853; G. De Leva, P. P. nella sua legazione di Roma, Venezia 1888; F. E. Comani, Le doctrine politiche di P. P., Bergamo 1894; E. Zanoni, P. P. nella vita e nelle opere, Livorno 1904; A. Pompesti, Per la biografia di P. P., in Giorn. stor. della lett. ital., 45 (1905), p. 48 sgg.; id., Le dottrine politiche di P. P., ibid., 46 (1905), p. 285 sgg.; id., Saggi critici, Milano 1916,
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(da Calor), La litteratura religioas de
Fiancose de Saba a Viradon. Parigi fett.
Pi fronte a si del
Pascal, Blaise - Ritratto con firma autografa. Disegno - Parigi, Biblioteca nazionale.
1837 resse la diocesi come vicario capitolare e si distinse per la sua coraggiosa assistenza ai colerosi; nel 1838 lasciò l'insegnamento per darsi alla predicazione, allo studio, alla poesia; nel 1847-48 scrisse rime patriottiche, per cui la polizia borbonica lo segnò fra gli «attendibili».
Sensibile, nervoso, malinconico, facile improvvisatore, fu poeta per natura. Il suo intimo dramma, scontato da un sincero amore di Dio e del prossimo, si tradusse in canto volutamente semplice, non solo per educare il popolo, ma per confortare i poveri. Questo "poeta del villaggio" (De Sanctis) amò Virgilio, tradusse Hugo, Lamartine, Shakespeare, Moore, Byron, Goethe, Klopstock, Bürger, Körner, predileuse Uhland. Colto ed amico di uomini colti, predicatore e panegirista ammirato (sebbene verboso), il suo orizzonte non si limita al villaggio; però solo quando s'immedesima nel dolore e nella fede degli umili abbozza tipi reali (Il vecchio sergente, Il curato, La cieca) e dà un'ingenuità tutta personale alla sua lirica, che merita considerazione tra la poesia popolare e religiosa dell'Ottocento.
Opere: Armonie italiane (Napoli 1841); Canzoni popolari (ivi 1841); Canti del Viggianese (ivi 1846); Canti del povero (ivi 1852 ); Poesie edite ed inedite (ivi 1856-57); Opere complete (quaresimali, panegirici, memorie : Ariano di Puglia 1889-98); Giulietta e Romeo, tragedia edita a cura di C. De Vivo (Ariano 1910); Ituriele, poemetto edito da C. Villani (Napoli 1910); Sordello, tragedia ed. da C. De Vivo (Avellino 1911); Poesie e prose, antologia a cura di C. De Vivo (Napoli 1913); All'abbazia di S. Spirito e altri inediti nel vol. di F. Lo Parco: Attraverso gli Abruzzi (ivi 1913); Canti educativi inediti e dispersi, a cura di F. Lo Parco (ivi 1921).
Bibl.: C. F. Bissanti, P. P. P., poeta popolare, Arpino 1892; F. De Sanctis, La letteratura italiana nel sec. XIX, a cura di B. Croce, Napoli 1898, lss. xi, ed anche lezz. ix. xit. xili; F. Lo Parco, Profilo biografico di P. P. P., Ariano 1902; A. Galletli, L'opera di F. Hugo nella lett. ital., in Glor. stor. della lett. ital., 7 (1904), pp. 68-69; D. Santoro, Studi sul P., Napoli 1904; N. Flammia, Studio sulla vita e le opere del P., Ariano 1910; B. Croce, Le ragioni della fortuna del Pascoli, in La critica, 17 (20 sett. 1919), pp. 327-28; F. Lo Parco, Introduzione ai Canti educativi, pp. 1-85; cf. inoltre F. Lo Parco, Un viaggio attraverso l'Irginio compiuto da P. P. P. nell'ag. del 1835, in Irginiá, 4 (1932), pp. 33-49.
Maria Sticco
PAS, ANGELO del : v. DEL PAS, ANGELO.
PASCAL, Albert. - Oblato di Maria Immacolata, n. il 3 ag. 1848 a St-Genest-de-Bauzon (Francia), m. a Luynes il 12 luglio 1920.
Entrato fra gli Oblati a Lachine nel 1871 e ordinato sacerdote (1874), lavorò subito come curato fra i taglialegna dei boschi immensi del Canadà. Nel 1874 fu mandato come missionario fra gli Indiani del Mackenzie e del 1881 fra quelli dell'Athabaska. Fu nominato vicario apostolico del Saskatchewan nel 1891, dove stavano arrivando i primi forti gruppi di colonizzatori. Mons. P. organizzò così bene l'attività missionaria fra i bianchi e gli indiani che la S. Sede istituì la gerarchia ordinaria ed cresse con decreto 3 dic. 1907 la diocesi di Prince Albert, della quale egli fu il primo ordinario.
Bibl.: A. Maurice, Histoire de l'Eglise catholique dans l'Ouest canadien, du Lac Supérieur au Pacifique, Winnipeg 1928.
Nicola Kowalsky
PASCAL, Blaise. - Scienziato e filosofo francese, n. a Clermont-Ferrand il 19 giugno 1623, m. a Parigi il 15 ag. 1662. Secondogenito di Stefano P., magistrato e buon studioso di matematica. L'educazione paterna, più scientifica che umanistica e filosofica, favorì in P. l'attitudine all'osservazione e alla riflessione. Presto il giovanetto prodigio si distinse nel cosiddetto circolo del p. Mersenne (v.), primo nucleo dell'Accademia delle Scienze di Parigi, frequentato dai più eminenti scienziati e matematici del tempo: quest'ambiente influì sulla sua formazione mentale.
A sedici anni P. preparò un Traité des coniques, di cui resta solo un Essai sur les coniques, che pubblicò nel 1640 e in cui si trova il teorema di P. (Oeuvres, ed. cit. in bibl., I, pp. 252-60). Verso il 1642 inventò la "machine arithmétique", che solo nel 1645 poté presentare in pubblico. Nella Lettre dédicatoire (Oeuvres, I, pp. 298-404) la considera "une des choses extraordinaires". Venuto a conoscenza nel 1646 dell'esperienza del Torricelli (v.), si appassionò alla questione del vuoto. Gli esperimenti, fatti insieme allo scienziato P. Petit, lo convinsero che fosse un pregiudizio l'orrore della natura per il vuoto, come sosteneva ancora lo stesso Descartes (v.). Nell'ott. del 1647 P. rese pubblici i primi risultati dei suoi esperimenti, con molta prudenza e circospezione, nell'opuscolo Expériences nouvelles touchant le vide, sotto forma di un Abrégé donné par avance d'un plus grand traité sur le même subjet. Da quella data tramontò il pregiudizio dell'horror vocal. La fisica peripatetica trovò il suo difensore nel gesuita S. Noël, che indirizzò a P. una lettera in cui, con argomentazioni fondate solo sull'autorità di Aristotele, vuol dimostrare che il vuoto non esiste perché la sua esistenza implica contraddizione. P. rispose al Noël con una lettera importantissima (Oeuvres, II, pp. 90-106), contenente già impliciti alcuni principi fondamentali anche per la filosofia pascaliana. Infatti, vi sostiene : a) nelle scienze hanno valore soltanto i sensi e la ragione e b) non il principio di autorità ("quando citiamo gli autori, citiamo le loro dimostrazioni, non i loro nomi"), che vale per la fede, alla quale va riservata "quella sottomissione intellettuale che sorregge la nostra credenza nei misteri nascosti ai sensi e alla ragione». L'esperienza decisiva fu fatta il 19 sett. 1648, e P. poteva affermare nel Récit de la grande expérience de l'équilibre des liqueurs (ott. 1648) che la "natura non sente alcuna ripugnanza per il vuoto e non compie nessuno sforzo per evitarlo " e che la sola e verace causa di tutti i fenomeni attribuiti dal consenso universale dei popoli e dalla folla dei filosofi all'orrort del vuoto "è il peso e la pressione dell'aria». Preparò infine un Traité sur le vide (Oeuvres, II, pp. 125-45), documento significativo per precisare l'accennata pascaliana concezione della scienza e dei rapporti di questa con la filosofia e la religione.
Nei due trattati, mirabili per rigore scientifico e per lucidità, De la pesanteur de la masse de l'air e De l'équilibre des liqueurs, redatti tra il 1651 e il 1652 e pubblicati postumi nel 1663, sono coordinati ed armonizzati tutti i risultati intorno alla statica dei liquidi da Archimede a Galileo e Cartesio. Gli scritti di fisica di P., oltre ad essere una grande pagina della scienza moderna, sono un modello di equi-
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librio tra l'audacia dell'intuizione, il rigore del ragionamento e la prudenza dell'esperimento sicuro e meticoloso.
All'età di 18 anni la sua salute era già rovinata. Nel 1646 ebbe i primi contatti con Port-Royal e il giansenismo (v.) attraverso scritti di Giansenio, del Saint-Cyran e dell'Arnauld. Non si può affatto parlare di «conversione» di P. al giansenismo, né è esatto dire che questa prima conversione sia stata puramente "intellettuale" (Bremond, Stroveki, Chevalier, ecc.). P. comincia a comprendere il significato della "vera pietà"; che esser cristiani vuol dire amare Cristo sul serio, interamente, come sul serio e interamente egli ci ha amato; che servire veramente Cristo significa staccarsi da tutto e da tutti, realizzare il dépouillement ascetico. La vestizione della sorella Jacqueline a Port-Royal ( 26 maggio 1652) certamente impressionò $\mathrm{P}_{\text {, }}$, ma non lo conquistò alla vita religiosa. Infatti, per ca. due anni (il cosiddetto "periodo mondano"), egli cedette all'ambizione e alla vanità di apparire; sembra che per poco non si sia deciso a sposarsi. Così venne a contatto con la società aristocratica; senza di questo, P. non avrebbe penetrato profondamente e letto con tanta chiarezza nel cuore umano, né scritto le mirabili analisi sui sentimenti della noia, della tristezza, ecc.
In questi anni (1653-54) P. redasse trattati di matematica: Troité du triangle arithmétique; Traité des ordres numériques; Troité de la sommation des puissances e le Combinaisons. Notevole ancora un Mémorial redatto in latino ( 1654 ) e presentato all'Accademia parigina di matematiche, in cui egli delinea un vasto programma di ricerche da intraprendere intorno ai calcoli dei divisori di un numero, alle potenze numeriche, al problema dei quadrati magici, ai contatti delle sfere, alle sezioni coniche, alla regola della divisione della posta in giuoco, ecc. Di quest'ultima, farà un'applicazione ai problemi di ordine religioso. Del fondamento del calcolo delle probabilità, P. si occupa anche nell'importante corrispondenza tenuta con il Fermat (Oeuvres, III, pp. 369-430), che si era interessato dello stesso argomento secondo il metodo delle combinazioni, a differenza di P. che seguiva il metodo aritmetico. Non si può fare un taglio netto tra P. scienziato, razionalista e critico, e P. apologista, "teologo e dogmatico»: l'interesse religioso di P. è presente anche nelle ricerche scientifiche, dalle quali sono ricavati motivi e suggerimenti che stanno a base dell'apologia delle Pensées; per P., se un "fatto" è la fisica, un "fatto" è pure la Rivoluzione e un "fatto" la teologia: "fatti" accertabili con prove diverse, ma tutte ugualmente valide e sicure. Ciò chiarisce la sua concezione della verità (v.), quello che vien detto il "realismo "gnoseologico (e anche metafisico) pascoliano. E vero che, per lui, la scienza è sistema aperto, che si sviluppa e progredisce e che perciò la verità è dinamica, ma ciò non esclude (anzi implica e comporta) l'eternità, l'estratemporalità e l'oggettività della verità stessa, la quale non comincia ad essere dal momento che è conosciuta, ma è, eternamente, prima che venga conosciuta e indipendentemente dal fatto di esserlo. Non la verità è storica, mutevole e progressiva, ma è storica, mutevole e progressiva l'umana conoscenza di essa. La verità si scopre nel tempo e nella storia, ma trascende il tempo e la storia.
La conoscenza dell'uomo visto da vicino acui in $P$. il problema dell'uomo, mistero a se stesso. Il mondo lontano da Dio avvicinò P. a Dio definitivamente: il «disgusto " per la vita mondana e la coscienza della sua vanità lo indirizzano verso il mondo che è pienezza, gaudio e sofferenza. Gli stessi studi di matematica gli presentano l'uomo sospeso tra l'infinito e il nulla; la lettura di Epitteto (v.) e di Montaigne (v.) gli rendono più vivo il dramma dell'uomo; l'esempio di Jacqueline lo ammonisce e lo invita; P. compie il passo che l'intera sua vita spirituale aveva preparato. Compimento più che conversione vera e propria, avvenuto la notte del 23 marzo 1654, nella quale redasse il celebre Mémorial, che portò cucito nel risvolto del giustacuore, da dove un domestico lo
tolse pochi giorni dopo la sua morte. Da quella notte P. amò Dio; prima lo conosceva soltanto. Dopo il 24 nov. egli cercò solitudine e silenzio, lontano dal mondo. Ottenne una cella tra i "solitari" di PortRoyal. Oltre alla preghiera e alla meditazione, leggeva Agostino e s'interessava agli alunni delle "piccole scuole" e alle controversie teologiche tra Arnauld (v.) ed i Gesuiti, alle quali prese parte con gran turbamento della sua pace spirituale. Col crescere delle sofferenze fisiche, P. cresceva nella perfezione, nella rinunzia e nelle opere di carità; si assoggettò a una rigorosissima disciplina ascetica, fino a certe esagerazioni di sapore giansenistico (la Prière pour le bon usage des maladies è un documento significativo). Il 19 ag. 1662 si spense, dopo aver ricevuto il Viatico, da cristiano e da cattolico, sottomesso alla Chiesa e al papa. A quest'ultimo periodo (dalla "conversione" in poi) appartengono: a) altri importanti scritti di matematica; b) le Provinciales; c) le Pensées e altri scritti minori (tra cui il celebre Entretien avec M. de Saci sur Epictète et Montaigne).
a) Oltre agli scritti ( 1658 ) sul problema dell'area della roulette o cicloide, notevole il frammento l'Esprit géométrique del 1653 (Oeuvres, IX, pp. 229 sgg.), strettamente legato ad alcuni temi fondamentali delle Pensées. Infatti, vi è presente la dottrina dei due infiniti a cui sono sospese le grandezze matematiche. "Coloro che vedranno chiaramente queste verità potranno ammirare la grandezza e la potenza della natura nella sua duplice infinità che la circonda da ogni parte, e apprendere con questa meravigliosa considerazione a conoscere se stessi, tra un'infinità ed un niente di movimento, tra un'infinità ed un niente di tempo".
b) Il 14 genn. 1656 la Sorbona condannava Arnauld. P. s'impegnò a fondo nella polemica tra giansenisti e Gesuiti; il 23 genn. dello stesso anno uscì la prima delle Provinciales, con lo pseudonimo di Louis de Montalte, con lo scopo non di difendere la dottrina giansenista della Gratia (v.), ma di attenuare gli effetti della condanna dell'Arnauld. Di qui la forza dialettica e l'abilità polemica delle Lettres: ridurre al minimo l'importanza teologica della controversia e farla apparire come disputa di parole e lotta di interessi meschini e personali. Dalla quinta lettera ( 20 marzo) fino alla sedicesima ( 4 dic.) P. attacca, con appassionata veemenza, la « morale gesuitica», probabilismo (v.) e casuistica. Nelle ultime due ( $17^{2}$ e $18^{2}$; la $19^{2}$ restò allo stato di abbozzo) del 23 genn. e del 24 nov. 1657 egli torna ai problemi teologici, ma non accetta la dottrina giansenista della Grazia, come risulta anche dagli importanti Ecrits sur la Grâce, e ciò prova come il cosiddetto giansenismo di P. non sia teologico, ma solo morale. Il Parlamento di Aix il 9 febbr. del 1657 condannò le Provinciales, che il 3 sett. vennero iscritte all'Indice. In meno di mezzo secolo le Lettres ebbero ca. cinquanta edizioni in francese, in latino o in altre traduzioni. Universalmente esse sono considerate, dal lato letterario, il primo capolavoro della prosa francese. Vi è invece disparità di giudizi intorno al loro significato ideale e alla loro importanza dottrinale. Certo le Lettres, come tutti gli scritti polemici, hanno dell'eccessivo e del passionale (anche se in buona fede), ma non bastano per accusare P. di giansenismo teologico. Né egli ispirò mai eccessiva fiducia ai giansenisti stessi e non poteva essere diversamente, essendo il suo antigiansenismo, come scrive il Blondel, "profondo e personale». Le distinzioni e le sottigliezze teologiche non interessavano P., anche se egli è qualche volta sottile; il suo agostinismo incandescente era lontano da quello solidificato e schematizzato dei teologi di Port-Royal; Arnauld ragiona, discute, non disdegna le scappatoie e i ripieghi, P. «sente» vive le sue idee, è intero, diritto : è l'uomo la via maestra che, per lui, porta a Dio, non le formule e i cavilli; il giansenismo osservisce totalmente la volontà al peccato, P. insegna, anche se fino a un certo punto, che l'uomo, volendolo, può collaborare ,per la sua salvezza, all'azione necessaria della
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Grazia, tanto che, negli ultimi anni, si propose di dedicare tutto il resto della sua vita, ormai rovinata, a scrivere un'apologia valida per convertire gli atci, a fare da direttore spirituale, di cui sentiva di possedere la vocazione. Ciò non impedisce di poter dire con il Laporte che "P. ne se laisse pas séparer de Port Royal ", come provano la sua dialettica a volte spietata, sottile, accanita (specie nel demolire quasi con soddisfazione le pretese della ragione), il posto eccessivo e sproporzionato che egli, nell'economia della teologia cristiana, assegna al peccato originale (v.), e, da ultimo, quel senso di cupo e di tetro che s'incontra in alcuni episodi della sua vita e in qualche suo frammento. Ma questo è il P. occasionale, superficiale e caduco.
c) Per P. l'uomo scopre se stesso di fronte a Dio rivelato da Cristo. E il tema centrale del grande disegno della nuova "Apologia del cristianesimo ", a cui lavorò negli ultimi anni di sua vita. Di essa lasciò numerose note che, insieme con altre, raccolte dopo la sua morte, hanno costituito le Pensées, uno dei capolavori della letteratura filosofico-religiosa. Malgrado la loro originalità, le Pensées rezano tracce evidenti delle opere che il P. tenne presenti. Innanzitutto la Bibbia, che sapeva a memoria, e gli scritti di Agostino; poi le opere note a Port-Royal (del Gianserio, del Saint-Cyran, dell'Arnauld e il Discours des grandeurs de Jésus del Bérulle [v.]); i due scrittori che, a suo avviso, meglio gli presentavano le attitudini essenziali del "libertino": Epitteto (l'orgoglio) e Montaigne (l'indifferenza); alcuni trattati apologetici e opere da cui poteva spigolare; la Theologia naturalis di Raimondo Sabunde nella traduzione del Montaigne, le Trois Vérités di Pierre Charron, il Traité de l'immortalité de l'âme di Jean de Silharr, il De seritate religionis christianae di Ugo Grosso e il Pugio fidei christianorum di Raimondo Martini, domenicano spagnolo del xiri sec.
La prima edizione dei Pensieri, in pochi esemplari, è del 1669 , ristampata l'anno dopo per il pubblico con il titolo Pensées de M. Pascal sur la religion et sur quelques autres sujets. Era stata preparata da un "comitato " di cui facevano parte l'Arnauld, il Nicole, Jean Filleau de la Chaise ed altri amici di P.
