otto dal Migne è la redazione posteriore dello stesso trattato, ove O. attenua il suo predestinazionismo d'ispirazione agostiniana; Eucharisticon, de Corpore Domini (coll. 1249-58) : opera personale, ove vibra la fede eucaristica di O., che contro Berengario di Tours afferma con forza la Transustanziazione e gli effetti dalla Comunione. Nega la validità della consacrazione fatta dagli eretici (col. 1253); Cognitio vitae, de Deo et aeterna vita (tre le opere di s. Agostino: PL 40, 1003-32): opera incomplete nell'attuale edizione, ma
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la meglio concepita e redatta dall'autore, che vi svolge, in forma sintetica, le principali questioni teologiche; Quaestiones octo de angelo et homine (PL 172, 1185-92): vi si formula la questione: "Utrum Christus incarnaretur, si homo in paradiso perstitisset ? ", a cui O. risponde affermativamente (prescotismo); De animae exilio et patria (coll. 1242-46) : dove si tratta dell'ignoranza (esilio) e della sapienza (partita), accentuando l'importanza della filosofia per lo studio teologico; De libero arbitrio (coll. 1223-30) : posizione moderata, nella linea di s. Anselmo.
2. Questioni morali e politiche. - Offendiculum, seu de incontinentia sacerdotum (ed. J. Dieterich, in MGH, Libelli de lite, III, Hannover 1897, pp. 29-80) : invettiva contro i preti concubinari, la cui Messa è considerata invalida perché ritenuti "extra Ecclesiam" per la scomunica in cui incorrono dopo il Concilio Lateranense I (1123); Summa gloria, de Apostolico et Augusto (PL 172, 1257-70) : O., strenuo difensore del Papato, ne propugna la superiorità sull'Imperatore, anche in temporalibus; Scala coeli minor (coll. 1239-42) : sui diversi gradi della carità; Liber duodecim quesationum (coll. 1177-86) : un saggio di angeologia medievale; a col. 1182 solenne affermazione del primato del romano pontefice; Utrum monachis liceat praedicare (ed. Endres, Honorius A., op. cit. in bibl., p. 147 sg.) : si mostra caldo fautore dell'apostolato esterno dei monaci; De vita claustrali (PL 172, 1247-48): opuscolo in armonia con il precedente.
3. Storia. - Summa totius seu de omnimoda historia (coll. 187-96) : cronaca generale, di cui il Migne ha pubblicato (prelevandola dai MGH, Script., X) una piccola parte; De luminaribus Ecclesiae (coll. 197-234): un De viris illustribus racimolato da s. Girolamo, Gennadio, s. Isidoro, Sigeberto di Gembloux, che si conclude con un elenco delle opere di O. e con l'ingenua frase: "qui post hunc scripturus sit, posteritas videbit" (col. 234); Liber de haerestbus (coll. 233-40) : eresiologia ispirata a Isidoro di Siviglia.
4. Liturgia. - Gemma animae, de divinis officiis (coll. 541-738) : spiegazione simbolica di tutta la liturgia; Sacramentarium, de sacramentis (coll. 737-814): spiegazione dei riti (sacramenta) della Messa.
5. Scienza naturali. - Imago mundi, de dispositione orbis (coll. 115-88); una specie di speculum mundi (genere che divenne di moda poco dopo), diviso in tre parti: globus mundi (compendio di geografia e d'astronomia); tempus in quo volvitur (studio del tempo e del calendario); id quod volvitur (gli avvenimenti, la storia divisa in tre periodi); Clavis phygicae, de natura rerum (inedito): adattamento del De divisione naturae di Scoto Eriugena; De solis effectibus (coll. 101-16): trattatello di astronomia.
All'innata curiosità che spinse O. a sollevare i più spinosi problemi della filosofia e della teologia, non corrispose altrettanto senso critico e forza di raziocinio per risolverli. Dominato dalla smania dell'epoca, si abbandonò ad una caotica e febbrile attività, con cui redasse ardite ma non consistenti sintesi; pertanto non ci si deve meravigliare se vicino a soluzioni, che riecheggiano la migliore tradizione teologica, si rilevano movenze di pensiero talora ingenue, molte volte sconcertanti (sulla natura di Dio substantia omnium, sulla predestinazione, sulle sorti del corpo eucaristico mangiato dai peccatori, sull'origine del male, sulla risoluzione cosmica del corpo glorificato di Cristo e dei futuri corpi risorti).
Bim.: I. A. Endres, Honorius Augustudunensis. Beitrag zur Gesch. des geistl. Lebens im 12. Jahrhundert, Kempten e Monaco 1906; C. Dauz, Un scholastique du XIIe siècle trap oublié, in Rev. de sc. eccl., 1907, pp. 737-38, 828-84, 974-1002, 1071-80; E. Amann, Honorius Augustudunensis, in DThC, VII, coll. 139138; F. Bliemstseieder, Les oeuvres de Anselme de Laon... et Honorius d'Anton, in Recherches de théol. ancienne et médiée., 5 (1033), pp. 273-91; J. De Ghellinck, L'essor de le littér. lat. au XIIe siècle, I. Bruxelles-Portig. 1946, pp. 114-18 (con bibl.): M. Crohmann, Eine stark erweiterte und kommentierte Redahtion des Elucidarium des Honorius non Augustudunum, in Miscellanea G. Mercati, II. Città del Vaticano 1946, pp. 220-58. Antonio Pioletti
ONORIO (Flavius Honorius), IMPERATORE ROmano. - Figlio di Teodosio Magno, n. a Costantinopoli il 9 sett. 384, m. a Ravenna il 15 ag. 423. Nel
393 insieme con il fratello Arcadio fu proclamato Augusto e associato al governo dell'Impero. Alla morte del padre (395) tenne il governo dell'Occidente sotto la guida di Stilicone, di cui sposò la figlia Maria nel 398, e alla morte di questa la sorella Termanzia.
Giovane inesperto e volubile, fu vittima di scaltri cortigiani. Finché poté giovarsi dell'opera del suocero, il suo governo fu piuttosto tranquillo e sicuro. Nel 402 infatti Stilicone sconfisse i barbari di Alarico a Pollenza, e l'anno successivo a Verona, mentre nel 405 a Firenze batteva Unni, Saronati e Goti. Ma nel 408 Stilicone perdette l'ufficio di magister militum, perché sospettato di voler innalzare all'Impero il proprio figlio Eucherio, e fu ucciso. Da allora l'Impero fu funestato dalla invasioni dei barbari e dalle ribellioni di usurpatori. Nel 408 infatti Alarico assediò Roma e soltanto dietro forte compenso si ritirò; furono avviate trattative di poce anche con l'intervento del papa Innocenzo I, ma per due volte le richieste del barbaro furono respinte. Alarico ritornò allora ad assediare Roma, elesse un antagonista ad O. nella persona di Attalo, e nel 410 saccheggiò la città.
O. favorì il cristianesimo e accelerò con una serie di leggi fa fine del paganesimo. Fin dal marzo 395 confermò tutti i privilegi concessi dai suoi predecessori e obbligando le autorità a proteggere il clero. Nell'ag. successivo vietò i pubblici sacrifici e l'ingresso nei templi, nel 396 tolse ogni immunità e privilegio ai sacerdoti pagani. Nel 407 ordinò la chiusura e la spoliazione dei templi e nel 408 escluse dal Palazzo imperiale tutti i nemici della religione cattolica. Nel 411 fece cacciare dall'Africa i donatisti e nel 418 i pelagiani.
Fece anche buone leggi per risollevare l'economia dell'Italia tanto danneggiata dalle guerre e cercò specialmente di riparare i danni sofferti da Roma nel 410 . Fin dal 403 aveva posto la capitale dell'Impero d'Occidente a Ravenna.
Bial.: Sozomene, Hist. eccl., IX, 4-16; O. Seek. s. v. in Pauly-Wissowa, VIII, coll. 2277-91; G. Romano-A. Solmi, Le dominazioni barbariche in Italia, Milano 1940, pp. 73-86; R. Paribeni, Da Diocleziono alla caduta dell'Impero d'Occidente, Bologna 1941, pp. 231-33; Pliche-Martin-Protas, III, pp. 15-17, 68-76.
Agostino Amore
ONORIO I, PAPA. - Fu consacrato otto giorni dopo la morte del suo predecessore Bonifacio V, il 3 nov. 625 , senza aspettare la conferma dell'imperatore Eraclio. Il più notevole avvenimento del suo pontificato fu la questione monotehta.
Nella speranza di ricondurre alla Chiesa i monofisiti, il patriarca Sergio di Costantinopoli cercava di far loro ammettere che la doppia natura del Cristo era mossa, nella sua azione, da una sola operazione ( $\mu \lambda \alpha \delta \varepsilon \gamma \gamma o a$ ). Ingannato dall'estuzia di Sergio e avendo di mira unicamente l'unità cristiana, O. ammise la formula equivoca dell'unica volontà del Cristo. Il tentativo era destinato a fallire. Volto in derisione dai monofisiti, combattuto dal patriarca di Gerusalemme, Sofronio, fu compromesso dall'imperatore Eraclio che, desideroso dell'unità politica, volle imporlo con un editto, detto l'Ectesi. O. frattanto moriva e il suo successore Severino sconfessò il documento.
In Occidente, rimaneva in primo piano il problema longobardo. O. non poté impedire l'ascensione al trono dei prìncipi umani Arialdo e Rotari, né frenare le spogliazioni da essi compiute ai danni delle Chiese, ma grazie all'influenza della regina cattolica Gundiporza, sposa successivamente dei due re, poté almeno salvaguardare l'autorità dei vescovi del Regno longobardo.
Inoltre egli ebbe occasione di esercitare il magistero pontificio in materia di disciplina con molti vescovi d'Italia, d'Epiro, di Sardegna. A Roma, seguendo gli esempi di s. Gregorio Magno, attuò un vasto programma di lavori edilizi e fu largo di donativi (S. Pietro, S. Agnese fuori le mura, S. Apollinare, S. Adriano al Foro, il monastero delle Tre Fontane ecc.); sotto di lui si sviluppò
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l'amministrazione del Patrimonio; confidò il governo di Napoli a un notaio e a un magister militum.
Bibl.: Lib. Pont., I. pp. 323-27; F. Gregorovius, Storia della città di Roma, II. Roma 1900, pp. 427-62; J. Pargoire, L'Eglise byzantine de 527 à 847 , Parigi 1905; Hefcle-Laclanca, III. pp. 347-97; H. K. Mann, The life of the Popes in the early middle age, I. $2^{\text {a }}$ ed., Londra 1923; Fliche-Martin-Frutaz, V. (v. indice); O. Bertolini, Roma di fronte a Brouccio e ai Longobardi (Storia di Roma, 9), Bologna 1941, pp. 303-15, passim.
Guglielmo Mollat
ONORIO II, ANTIPAPA: V. CADALO.
ONORIO II, PAPA. - Pontificò dal 1124 al 1130. Il S. Collegio portando i suoi suffragi (21 dic. 1124), non senza difficoltà, sul nome di Lamberto, cardinale vescovo di Ostia, uno dei negoziatori del Concordato di Worms del 1122 e uno degli animatori del IX Concilio ecumenico del Laterano (1123), orientava il nuovo pontificato verso la realizzazione effettiva della riforma ecclesiastica. I buoni rapporti con quasi tutti i re dell'Occidente procurarono a O. II un pontificato pacifico e fecondo.
L'elezione di Lotario di Sessonia a re di Germania, avvenuta nel 1125 per le premure dell'arcivescovo di Magonza Adalberto, contro gli ultimi desideri di Enrico V, poneva sul trono imperiale un principe docile all'influenza della Chiesa. Le elezioni episcopali si effettuarono regolarmente e il Re lasciò al legato pontificio la cura di decidere nei casi di litigio, come nella successione del vescovo di Würzburg. In cambio, il Pontefice e l'episcopato sostennero Lotario III contro il suo rivale Corrado, scomunicando quest'ultimo e i suoi partigiani, ad es., l'ambizioso arcivescovo di Milano Anselmo, che aveva già conferita la corona di ferro al pretendente ( 1228 ).
La moderazione e longanimità di O., che stupiva persino s. Bernardo, condusse alla sottomissione Luigi VI il Grosso ch'era in contrasto col vescovo di Parigi, Stefano di Senlio, e con l'arcivescovo di Sens, Enrico Sanglier, e il Re permise che le elezioni si compissero liberamente. Lo stesso avveniva in Inghilterra, dove l'episcopato era interamente nelle mani del Papa. In ogni regno vi era un legato papale che trasmetteva la volontà di Roma.
Solo in Italia il pontificato di O. non fu altrettanto felice. Non poté sistemare come desiderava la successione di Guglielmo di Puglia, nipote di Roberto il Guiscardo, né impedire che se ne impadronisse Ruggero II di Sicilia. Il Papato, riconciliato con l'Impero, per allora non aveva bisogno d'un rifugio; tuttavia a Roma la rivalità dei Frangipani e dei Pierleoni, rimasta latente durante il pontificato di O., scoppiò violenta negli ultimi giorni del Papa, moribundo nel monastero di S. Gregorio al Celio, ove m. la notte tra il 12-13 febbr. 1130.
Bibl.: A. Luchaire, Louis VI le Gros, Parigi 1890, pp. 111130; F. Gregorovius, Storia della città di Roma, II. Roma 1900, pp. 448-51; F. Chalandon, Hist. de la domination normande en Italie et en Sicile, II, Parigi 1907; A. Hruck, Kirchengeschichte Deutschlands, IV, $5^{\circ}$ ed., Lipsia 1913, pp. 55-75; A. FlieheV. Martin, Hist. de l'Eglise, IX, Parigi 1944, pp. 43-51.
Guglielmo Mollat
ONORIO III, PAPA. - Cencio Savelli, cardinale camerario, autore del liber censuum (v.), successe nel luglio 1216 a Innocenzo III. M. il 18 marzo 1227. Conciliante e pacifico per temperamento, per l'età avanzata e per la sua concezione della missione del Papato, O. seppe far guadagnare alla Chiesa, sul piano spirituale, quello che sul piano temporale le faceva perdere il realismo politico dell'Imperatore.
Federico II abusò della benevola debolezza del suo vecchio precettore. La morte del suo rivale Ottone IV di Brunswick ( 19 maggio 1218) aveva facilitato l'elezione del suo giovane figlio Enrico a re dei Romani (apr. 1220) e la propria incoronazione imperiale a Roma ( 22 nov. 1220). Per scusarsi della prima allegò la sorpresa e la necessità di far ciò; per ottenere l'altra, acquietò i timori del Papa: a questo scopo promulgò le Constitutiones del 1220 con le
(1)t. Alinari)
Onorio III, papa - O. III conferma la regola di s. Francesco. Formella dell' armadio - di 'l'addzo Gaddi - Firenze, Galleria dell'Accademia.
quali rinunciava a ogni potere sulla Chiesa imperiale e le assicurava il suo concorso nella lotta contro l'eresia; garantì solennemente di tener separato l'Impero dalla corona di Sicilia e si impegnò a prender parte alla Crociata.
In realtà però gli Stati della Chiesa erano accerchiati perché la Germania mediante la reggenza, la Lombardia a mezzo di legati imperiali e la Sicilia, amministrata quasi senza tener conto della sovranità pontificia, erano governate dallo stesso sovrano. Per di più l'Imperatore procrastinava indefinitamente la sua partenza per l'Oriente, nonostante le insistenze di O., impressionano dei cattivi risultati della Crociata in Egitto (caduta di Damietta del 1221). Inoltre Federico II teneva in scacco la politica papale anche in Oriente, perché sosteneva l'Imperatore di Nicea, Vatatze, verso il quale orientava il clero greco nel suo tacito rifiuto d'unirsi a Roma sotto l'egida dell'Impero latino.
La Chiesa riusciva tuttavia ad ottenere l'appoggio del braccio secolare per l'applicazione dei decreti del Concilio Lateranense del 1215 e la repressione della eresia. In compenso delle sue colpe, Federico II applicava nei suoi Stati i rigori delle Constitutiones del 1220 e ordinava ai suoi legati di applicare ai renitenti la pena del fuoco.
In Aragona e in Francia, i sovrani prestano il loro aiuto; la conquista della Lingualoca fatta da Luigi VIII non dà solamente ai Capetingi la chiave del Meridione, ma è accompagnata da un'ordinanza reale, promulgata nel 1226, contro gli eretici, e dall'organizzazione della Inquisizione.
Nel tempo stesso in cui l'ortodossia romana guadagna terreno, la vita religiosa della Chiesa s'arricchisce per lo sviluppo degli Ordini mendicanti. Già dai primi anni del suo pontificato, O. III prodiga favori ai Frati Predicatori ch'egli raccomanda ai vescovi e di cui favorisce l'ingresso nelle università, specialmente in quella di Parigi, in cui egli conserva autorità diretta indipendente dal cancelliere diocesano. Nel 1217, il Papa pensa di affidare ai Predicatori la nuova Università di 'Yolosa. Ancor più rapidamente si diffondono i Frati Minori, che a O. III devono il loro insigne protettore, il card. Ugolino, futuro papa Gregorio IX, e l'approvazione della loro Regola (23 nov. 1223).
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(fot. Alinari)
Onorio IV, papa - Monumento sepolcrale di O. IV (ca. 1290). Scuola di Arnolfo di Cambio - Roma, chiesa di S. Maria in Aracoeli.
Con O., l'opera di Innocenzo III, sospesa forse sul piano politico, cominciava a portare tutti i suoi frutti nella vita spirituale della Chiesa.
Bibl.: P. Pressuti, Regesta Honoril Papae III, 2 voll., Roma 1888-95; J. Clauses, Papst Honorius III., Bonn 1892; A. Hauck, Kirchengeschichte Deutschlandi, IV, 5ed., Lipsia 1913, pp. 236-51; C. Poulet, Quelles et Gibelins. La lutte du sacerdoce et de l'Empire, Bruxelles 1922; E. Jordan, L'Allemagne et l'Italie aux XIIe-XIII siècles (Coll. Hist. Gen. G. Glace, 4), Parigi 1939; A. FlisheV. Martin, Hist. de l'Eglise, X, Parigi 1950, pp. 291-304 con ampia bibl.
Guglielmo Mollat
ONORIO IV, papa. - Giacomo Savelli, cardinale diacono del titolo di S. Maria in Cosmedin, papa dal 1285 al 1287. Fu eletto all'unanimità, soli quattro giorni dopo la morte di Martino IV, il 2 apr. 1285 , ordinato sacerdote il 19 maggio e incoronato il giorno successivo. Nipote di Onorio III, fratello d'uno dei due senatori Savelli, godette l'amicizia dei Romani e risiedette pacificamente nel Vaticano, indi sull'Aventino. La conoscenza che aveva delle cose d'Italia (Urbano IV l'aveva nominato prefetto in Toscana e capitano del suo esercito) gli permise di ottenere da Firenze e da Bologna l'abolizione delle leggi contro il clero; tolse l'interdetto lanciato da Martino IV contro Venezia, ostile a Carlo I d'Angiò.
Per temperamento ed anche per la malferma salute (era affetto da gotta), fu un tipo conciliativo. Se da una parte annullò la rinuncia alla Sicilia, firmata da Carlo II d'Angiò in prigione, come contraria ai diritti della S. Sede, e incoraggiò la guerra contro gli Aragonesi; d'altra parte diede ai Siciliani una costituzione più mite del regime angioino, e accettò la mediazione di Edoardo I in favore d'Alfonso d'Aragona.
Riservato nei riguardi dell'Impero, differì a tempo indeterminato l'incoronazione di Rodolfo d'Asburgo.
Gli Ordini mendicanti ebbero confermati da lui i loro privilegi, nonostante le ostilità del clero secolare, raccolto in Concilio nazionale a Parigi; l'Università non prese posizione. Il Papa, riconoscente ai suoi vecchi
maestri, favorì la creazione di cattedre di lingue orientali, per facilitare l'unione delle Chiese orientali e la conversione degli infedeli. Continuava cosi l'opera di Gregorio X, che egli aveva accompagnato nel Concilio di Lione.
Bibl.: M. Prou, Les registres d'Honorius IV, Parigi 1889; S. Pawlicki, Papst Honorius IV., Münster 1896; E. Jordan, Les origines de la domination angroise en Italie, Parigi 1909; M. Oct, Honorius IV., in Cuth. Enc., VII, pp. 429-60. Guglielmo Mollat
## 'ONQÉLÔS : v. TARGUM.
ONTOLOGIA. - Da öv e $\lambda$ óvos, scienza dell'ente, è sinonimo di metafisica (v.) e sembra sia stato introdotto la prima volta da J. Clauberg (v.) che usò i due termini di «ontosophia vel o.", ma fu divulgato soprattutto da Cr. Wolff (v.), con l'opera Philosophia prima sive o. methodo scientifica pertractata qua omnis cognitionis humanae principia continentur (1730). Nel § i è definita: "Scientia entis in genere seu quatenus ens est" e Wolff dopo aver deplorato il discredito in cui l'o. era caduta per colpa degli scolastici promette di riabilitarla : "Nos tandem a contemptu quo laborat vindicamus, sterili tractatione in foecundam conversa" (nuova ed., Francoforte e Lipsia 1736, p. 1). La nuova terminologia possò incontrastata nel razionalismo moderno fino a tutto il sec. xvili quando, dopo Kant (che preferisce però ancora il vecchio termine di metafisica), la filosofia divenne per opera dell'idealismo la teoria dello sviluppo dello spirito. Ricompare però presso qualche pensatore di secondaria importanza e torna in onore in Francia e in Italia con l'ontologismo (v.). Ma mentre Wolff definiva l'o. la scienza dei concetti formali che riguardano l'essere, gli ontologisti la considerano come scienza dello stesso reale com'è in sé nella sua fonte assoluta, come Gioberti e Mamiani.
Nei precursori della neoscolastica (Sordi) vige ancora il termine "metafisica", ma con un'importante modifica che avrà molto seguito e che probabilmente risale ad un'origine anteriore. La metafisica abbraccia la considerazione dell'essere reale nella sua più ampia estensione e viene divisa in una metafisica generale o propriamente o. e in una metafisica speciale che abbraccia quella che per Aristotele e s. Tommaso era la "filosofia naturale" che tratta della natura dei corpi (cosmologia) e della natura dei viventi con l'uomo (psicologia): "O., quae a greco nomine desumpta latine idem est ac sermo de ente, definiri potest illa metaphysicae pars quae agit de ente in communi" (D. Sordi, O., ed. di P. Dezza, Milano 1941, p. 39). La nuova classificazione ricorre di frequente fra i neoscolastici (Remer, De Maria, Pesch, Frick, De Mandato, Zigliara) anche recenti (Maquart, Metaphysica ostension: ontologia, theologia naturalis). Il termine o. è stato ripreso da Husserl per indicare la scienza che studia le strutture essenziali (eidetiche) proprie delle varie scienze; perciò Husserl parla di «o. regionali» in quanto ogni scienza positiva o sperimentale (Tatsachenzoissenschaft, Erfahrungzoissenschaft) ha i suoi fondamenti teoretici nelle o. cidetiche, e distingue una doppia classe di o. materiali e formali secondo che considerano il contenuto o le sue leggi (cf. Ideen zu einer reinen Phänomenologie, I, nuova ed., L'Aia 1930, § 9-10, p. 23 sgg.). Per Heidegger l'o. deve ricercare la struttura più profonda dell'essere a differenza della ricerca "ontica" ch'è propria delle scienze (cf. Sein und Zeit, I, $5^{\text {a }}$ ed., Halle 1941, § 3, p. 11). Negli ultimi scritti Heidegger propone una Fundamentalontologie la quale, invece di fermarsi allo "ente in quanto ente" (o. tradizionale), consideri il "fondamento" cioè l' "essere stesso" (Sein selbst) nella sua apertura originaria (cf. Was ist Metaphysik, $5^{\text {a }}$ ed., Francoforte 1849, p. 17 sg.). Una o. costruita in funzione del "principio d'immanenza" è quella di G. Jacoby (Allgemeine Ontologie der Wirklichkeit, I, Halle 1925), mentre N. Hartmann è ritornato all'antico termine di «metafisica»
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anche per l'analisi del conoscere (Grundlegung einer Metaphysik der Erkenntnis, $3^{\circ}$ ed., Berlino 1941).
Bibl.: per una documentazione della letteratura razionalistica, v. R. Eisler, s. v. in Wörterb. der philos. Begriffe, II, Berlino 1927, p. 344 sgg.
Cornelio Fabro
ONTOLOGICO, ARGOMENTO. - A. o. è, nella storia della filosofia, quella forma di dimostrazione che intende dedurre l'esistenza di Dio dal suo stesso concetto. E detto anche a simultaneo in quanto il termine medio non vi è, ontologicamente, né anteriore, né posteriore a ciò che si intende dimostrare. Si tratta quindi di una dimostrazione analitica fondata sul principio d'identità, che i logici moderni tuttavia non distinguono dalla dimostrazione a priori (v.).
Storicamente l'a. o. è stato presentato in diverse forme. Ne fu principale assertore s. Anselmo. La sua esposizione è fondata sul concetto di Dio come "ciò di cui niente può pensarsi più grande" (id quo mains cogitari nequit): tale concetto è pertanto inclusivo dell'esistenza (Proslogion, cap. 2, 4). Contro tale argomento già Gaunilone (v.) nel Liber pro insipiente (cap. 6) arguiva portando l'esempio delle isole fortunate concepite come isole perfette, che tuttavia non esistono. S. Anselmo replicò nel Liber apologeticae (cf. ed. Koyré, Parigi 1930) mostrando come il concetto di "isola perfetta " sia assurdo, e quindi in nessun modo paragonabile con la nozione di Dio. Secondo il Gilson (L'Esprit de la philosophie médiévale, I, Parigi 1932, p. 63) l'errore di s. Anselmo fu di non rendersi conto che la necessità di affermare Dio non è che un punto di appoggio per indurre questo esistenza. Essa non sarebbe tanto una prova quanto un dato iniziale di prova. Cosi s. Bonaventura ha posto in rilievo come la necessità dell'essere di Dio quoad se è la sola ragione sufficiente concepibile della sua necessità di esistere quoad nos. Se si contempla l'unità dell'essenza divina, ipsum esse, si vedrà che l'essere in sé è così certo che non può essere pensato come non esistente "et videat ipsum esse adeo in se certissimum quod non potest cogitari non esse " (Itinerarium mentis in Deum, cap. 5, n. 3). Analogamente per Duns Scoto l'oggetto dell'intelletto è l'essere: l'intelletto afferma dell'essere l'infinità e l'esistenza (cf. Opus Oxoniensc, 1. I, dist. 2, q. 1, a. 2, sect. 2, art. 2, n. 2, I, Quaracchi 1912, p. 201 e sgg.).
Nella filosofia moderna Descartes (Medit., III) tenta di provare l'esistenza di Dio come causa necessaria della sua idea presente nella nostra mente. Inoltre (ibid., V) riprende più propriamente l'argomento anselmiano, pur sostenendo di non intenderlo nel modo di s. Anselmo, in quanto afferma di partire da una essenza o natura reale, evitando cosi il passaggio dall'ordine logico a quello ontologico. La formulazione cartesiana è così espressa: "Dire che qualche attributo è contenuto nella natura o nel concetto di una cosa, è lo stesso che dire che questo attributo è vero di questa cosa... Ora è certo che l'esistenza necessaria è contenuta nella natura o nel concetto di Dio. Dunque è vero che l'esistenza necessaria è in Dio ossia che Dio esiste " (ibid., risp. alla quinta obbissione $\$ \$ 56-57$ ). Di fatto la difesa che fa Descartes dell'argomento è legata al suo punto di vista per cui l'essere è ridotto all'idea denunciando così il vizio stesso dell'a. o. Leibnitz nella Monodologia (n. 45) intende completare la formulazione dell'argomento data da Descartes. Occorre dimostrare dapprima che Dio è possibile e successivamente ne deriverà che se è possibile esiste necessariamente, in quanto in Dio la possibilità è inclusiva dell'esistenza (Nouv. Essais, 1. IV, cap. 10, n. 7; cf. Lettera ad Arnauld del 14 luglio 1686, ed. Gerhardt, II, p. 63).
L'a. o. fu confutato in particolare da s. Tommaso e da Kant. S. Tommaso (I Sent. dist. 3, q. 1, art. 2; De Verit. q. 10, a. 12, ad 2; C. Gent., I, 10; Sum. Theol., $1^{2}$, q. 2, a. 1) scorge nell'a. o. (nella forma anselmiana) un indebito passaggio dall'ordine logico all'ordine reale ontologico. Posta l'idea di un essere perfetto, tale idea inchiede al l'esistenza come suo elemento, ma non prova affatto che ci sia affettivamente una realtà rispondente all'idea. S. Tommaso insiste sulla distinzione tra ciò
che Dio è quoad se e quoad nos. In altri termini, l'uomo non ha una conoscenza a priori della natura di Dio, che gli dia, insieme con la sua essenza, la sua esistenza: la quale va, quindi, dimostrato a posteriori. Kant rileva che il giudizio "Dio esiste" non può ritenersi evidente per sé o a priori, poiché l'essere non è un predicato reale cioè il concetto di qualcosa che possa aggiungersi al concetto di una cosa. Se si prende il soggetto (Dio) con tutti i suoi predicati e si afferma "Dio esiste", non si aggiunge un nuovo predicato al concetto di Dio, ma si pone soltanto il soggetto in se stesso con tutti i suoi predicati. Il reale pertanto, soggiunge Kant, non contiene nulla di più che il possibile. Cento talleri reali non contengono nulla di più di cento talleri possibili (Crit. d. rag. pura., Dialett. trascendentale, cap. III, $4^{\mathrm{a}}$ sez.).
Nonostante la doppia critica, tomista e kantiana, l'a. o., come nel passato, così anche presentemente continua ad avere sostenitori. Esso è connesso con la questione della presenza e del significato dell'Assoluto (v.) nella mente umana, per cui la discussione intorno al suo valore interferisce con il problema più universale del significato ultimo della verità (v.) e della conoscenza (v.) intellettiva.
Bibl.: N. Balthasar, La méthode en théodicée. Idéalisme anselmién et réaîisme thomiste, in Annales de l'Institut supérieur de philosophie, 1 (1910), pp. 423-67; A. Masnovo, Intorno ad un tema antico, l'argomento di s. Anselmo, in La scuola cattolica, $2^{\circ}$ serie. 15 (1918), pp. 35-60; A. Koyré, L'idée de Dieu dans la philosophie de st Anselme, Parigi 1923; A. Stolz, Zur Theologie Anselme im Proslogion, in Catholica, 5 (1933), pp. 1-24: id., "Vore Esse " im Proslogion des hl. Anselm, in Scholastik, 9 (1934), pp. 400406; M. Cappuyns, L'argument de st Anselme, in Recherches de théologie anc. et médielc., 6 (1934), pp. 313-30; E. Gilson, Sens et nature de l'argument de st Anselme, in Arch. d'hist. doctr. et littér. du m. a., 9 (1934), pp. 5-31. Per le più recenti formulazioni dell'a. o.: P. Meunard, Les preuves de l'existence de Dieu dans les "Médit. Métaph.", in Carterio nel centenario del "Discorso sul metodo", Milano 1937, p. 599 sgg.; F. Crahay, L'argument ontologique chez Descartes et Leibnitz et la critique kantienne, in Rev. philosophique de Louvain, 47 (1949), pp. 458-68.
Luigi Pelloux
ONTOLOGISMO. - Indirizzo filosofico, di significato vario, proprio soprattutto della filosofia moderna.
I. Nozione e storia. - Molte controversie sono nate intorno al termine o. (da $\delta v$ ente, $\lambda \delta \gamma \mathrm{sc}$ discorso) e l'indirizzo ha dato luogo a diverse e talora opposte qualificazioni. A. Lalande (Vocab. technique et critique de la philosophie, $3^{a}$ ed., Parigi 1947, p. 699) assegna al termine un doppio significato. Nel primo senso o. è «una tendenza dello spirito favorevole alla ontologia (v.), intesa come ricerca dei caratteri e della natura dell'essere in sé o degli esseri in sé»; nel secondo significato o. è riferito senz'altro alla "dottrina di V. Gioberti [della conoscenza intuitiva e immediata del Primo Essere], da lui opposta a ciò che chiama psicologismo, cioè alla tendenza che subordina l'essere all'idea». Il Cuviller, nella prefazione all'edizione degli Entretiens sur la métaphysique del Malebranche (I, Parigi 1948), qualifica l'o. come "la dottrina di certi filosofi o teologi specialmente italiani o belgi del sec. xix quali Cioberti, Ubagha e la scuola di Lovanio, la cui tendenza fideista e antintellettualista è agli antipodi di Malebranche». Per quanto i rilievi critici di Cuviller possano contenere una parte di verità, tuttavia lo sforzo degli ontologisti del sec. xix fu di ricollegarsi a degli ontologisti "ante litteram" e anzitutto al Malebranche.
Un ontologista del sec. xix (J. Sans Fiel, pseud.), afferma che "l'idea fondamentale dell'o. non consiste nella identificazione delle idee generali con Dio, ma nella percezione immediata dell'Essere assoluto" (De l'orthodoxie de l'ontologisme modéré et traditionnel, Parigi 1869,
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p. 5), mentre il Favre, anch'egli ontologista, ritiene che "l'intelletto umano raggiunge essenzialmente e immediatamente l'Essere infinito stesso (non tale qual'è in sé o all'interno di sé) e vede in lui le essenze metafisiche o idee universali... " (Réponse aux lettres d'un sensualiste contre l'ontologisme, ivi 1864). Il Favre inoltre riconnette "il più autentico o. a s. Agostino, s. Bonaventura, Enrico di Gand, Dionigi il Certosino, Bossuet, Fénélon, Leibnitz e Gerdil". A sua volta Gioberti riconosce in Malebranche un tipico ontologista legato alla tradizione di una dottrina che risale a s. Bonaventura, s. Agostino, fino a Platone, e trova poi rappresentanti in Gersonne, Ficino, Tomassin e Gerdil. Gli ontologisti del sec. xix si preoccupavano di difendersi dall'accusa di pericolosi innovatori o ripetitori di antichi errori: a questo mirava la possibilità di ritrovare nel precedente pensiero cristiano indizi o addirittura premesse del loro orientamento speculativo.
Il riferimento a Platone e al neoplatonismo (v.) è spiegato dal fatto dell'accoglienza, da parte dell'o., della dottrina di un mondo intelligibile di idee conosciuto avanti l'esperienza, e che permane il centro di ogni possibile attuale conoscenza. Il richiamo a s. Agostino, e poi a s. Bonaventura, Ruggero di Marston, Matteo di Acquasparta, Riccardo di Mediavilla, Giovanni di Peckam, vuol riferirsi anzitutto alla soluzione del problema della conoscenza, comune nella scuola francescana medievale, fondata sull'illuminazione agostiniana (v. agostino). Ma lo stesso Malebranche, affermando (Recherche de la vérité, 1. III, cap. 6) che si conoscono in Dio le cose mutevoli e corruttibili, riconosce che s. Agostino non parla che delle realtà immutabili e incorruttibili. Tuttavia Malebranche ritiene che il principio agostiniano dell'illuminazione valga per ogni realtà. L'interpretazione malebranchiana fu già respinta da s. Tommaso, che riferiva l'agostiniana conoscenza "in rationibus aeternis" alla certezza e immutabilità dei primi principi, riflesso nella mente umana della ragione eterna di Dio (C. Gent., III, 3). Del resto s. Agostino ha escluso egli stesso ogni interpretazione ontologistica della sua dottrina, negando la visione dell'essenza divina, concessa solo eccezionalmente a pochissimi uomini (cf. Ep., 147 ad Paulinam e De Genesi ad litteram, cap. 27). I testi agostiniani che parlano di una contemplazione di Dio riferibile ai sapienti vanno intesi del modo comune di conoscere Dio, attraverso le creature, anche se per mezzo delle idee che procedono come verità dalla Verità sussistente (cf. R. Jolivet, Dieu, soleil des esprits, Parigi 1934, pp. 56-77).
Gioberti afferma che la sua teoria dell'intuito dell'Ente reale trova nell'Itinerarium mentis in Deum un punto di appoggio. In realtà le espressioni bonaventuriane non parlano di una propria visione dell'essenza di Dio, ma piuttosto di un "lumen", presente nell'anima umana, che non proviene dai sensi, non dall'anima, ma da Dio in quanto l'anima ne è l'immagine. La visione della mente mediante questo "lumen" non è visione di Dio, ma piuttosto delle ragioni eterne viste solo come "moventes" l'intelligenza umana: soltanto elevata alla visione beatifica ("in sune charitatis plenitudine et fulgore") questa potrà pienamente intenderle (cf. anche De humanae cognitionis suprema ratione). L'interesse rivolto a diversi rappresentanti della scuola francescana del medioevo relativo alla interpretazione da essi data alla dottrina dell'illuminazione, porterebbe a problemi particolari di esegesi interpretativa che non investono soltanto l'o. Nei veri ontologisti del sec. xix la prospettiva è radicalmente mutata. Mentre nell'atteggiamento delle correnti platonizzanti o agostiniane si trattava piuttosto di delimitare il rapporto che Dio ha con la conoscenza umana, questo assume ben altro significato nell'o. che fa di Dio non solo il tramite della conoscenza ma il primo conosciuto.
Il movimento ontologista propriamente detto ebbe nel sec. xix rappresentanti nel Belgio, in Italia, in Francia. In Belgio fu suscitato dalla pubblicazione dell'opera di Gioberti Introduzione alla filosofia (1850) e trovò seguaci in Ubaçha (v.), uno dei suoi principali sostenitori, e in altri, quali Laforet, Lefebvre, Boucquillon. In Italia,
dopo Gioberti vanno ricordati Bertini, Puccinotti, Garzillo e G. Romano, V. Fornari (v.). T. Mamiani della Rovere (v.) diede forma scolastica all'o. Vengono pure citati come rappresentanti dell'o. tipico, in Italia, i pp. Francesco e Gaetano Milone e i pp. Di Bignano e Vercellone. Agli ontologisti francesi appartengono, oltre a Jean Sans Fiel e Jules Favre, Hugonin, Branchercou, e altri minori. L'o. in Francia, ben presto connesso con controversie di ordine teologico, fu combattuto specialmente dalla rivista Annales de philos. chrétienne e da A. Bonnety (v.).
E a Malebranche e a Gioberti che occorre riferirsi come fonte precipua per lo studio dell'o. L'o. di Malebranche (v.) si dibatte, secondo diversi interpreti, in un dilemma: da un lato egli afferma che si conosce Dio quando si apprendono verità eterne, dall'altro dichiara: "io credo avere ben provato che si vedono tutte le cose in Dio sin da questa vita; ma ciò non significa vedere Dio né godere di lui (Traité de la nature et de la Grâce, II disc., art. XVII). In realtà, osserva H. Gouhier (La philosophie de Malebranche, Parigi 1926 p. 324), M. ignorava il termine e la realtà che si vuole indicare parlando di o. Per Malebranche "vedere Dio" e "essere uniti a lui in tal modo che nulla si possa conoscere che per partecipazione alla sua luce è tutt'uno". Movendo dalla illuminazione agostiniana per estenderne la portata, Malebranche non vi assegnerebbe tuttavia un significato tale da pervenire all'affermazione di una conoscenza intuitiva di Dio.
In Gioberti (v.) l'o. assume invece un carattere sistematizzato e particolare che ne differenzia nettamente la posizione. L'"intuito" è l'atto originario della conoscenza. Nell'intuito lo spirito umano è completamente passivo. L'oggetto dell'intuito è formato dall'« Idea " che non è né concetto, né altra cosa o proprietà create, ma verità assoluta ed eterna, al di là della mente umana: nell'intuito è realizzata l'unione della mente con la verità in sé e pertanto superato lo scetticismo e il soggettivismo. A ciò non è sufficente l'idea dell'essere possibile come oggetto primo del conoscere (Rosmini): per cui l'intuito deve riferirsi all'essere reale e assoluto. E quindi impossibile avere l'intuizione primitiva senza conoscere che l'Essere è. Tale realtà dell'Essere appare all'uomo come necessaria, assoluta, sebbene dapprincipio in una conoscenza indeterminata e confusa, per la finitezza dello spirito. Attraverso la "riflessione", non solo psicologica ma ontologica, si determina l'oggetto dell'intuito. Per l'intuito e la riflessione lo spirito contempla l'Ente non nella sua astrattezza, ma qual è realmente, cioè conoscente, producente l'esistenza ed esteriorizzante nelle sue opere in modo finito la propria infinita esistenza (" l'Ente che crea l'esistente" Introd. allo studio della filosofia, I, Capolago 1845, p. 153). L'o. di Gioberti va ben oltre quello che si è chiamato l'o. di Malebranche. L'esigenza di questi è innanzitutto psicologica, a meglio gnoseologica; quella di Gioberti è direttamente metafisica.
II. Significato filosofico. - Fra i presupposti dell'o. (non considerando la sua eventuale connessione con l'idealismo [v.] cui è essenziale la coincidenza dell'ordine logico con quello ontologico) va posta la derivazione cartesiana dell'infinito reale dall'idea d'infinito. Tale derivazione è ripresa e svolta dal Malebranche (Recherche de la vérité, 1. III, parte $2^{\text {a }}$, cap. 6 e 10, chiarimento; cf. H. Gouhier, op. cit., pp. 341-52). In Gioberti l'idea di essere è la prima e necessaria tra le idee, e implica l'esistenza, l'intuizione quindi dell'essere è quella dell'Ente necessario.
Ma non è difficile rilevare l'inconsistenza di queste affermazioni. L'idea d'infinito non è prima, ma deriva dalla realtà finita data nell'esperienza; essa è, inoltre, un concetto formato attraverso la negazione di ogni limite nella perfezione e che si riferisce a una essenza possibile. Quanto all'idea di essere, essa non possiede l'infinità attuale, reale, ma puramente concettuale e quindi legata alla sua indeterminatezza. L'o. pretende di far
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valere come dato e ciò che invece è frutto di dimostrazione, e ciò ad evitare una dimostrazione che è ritenuta superflua o troppo soggetta a contestazioni, poste le premesse critiche relative al valore della conoscenza umana. In altri termini l'o. si presenta come un tentativo fuori strada di vincere le difficoltà inerenti alla gnoseologia cartesiana e le obiezioni del criticismo kantiano. Taluni rappresentanti del pensiero moderno, in quanto parlano di una esperienza del divino (Schleiermacher) o dei valori morali (Max Scheler), ricorrono a una specie di "intuizione morale o sperimentale" del divino. In questo caso l'uso del termine "o." è però estraneo ai suo significato più preciso che vi comporta una connessione della conoscenza con Dio, ma raggiunta per via intellettuale, attraverso la mediazione dell'idea di Essere. Lo sfondo positivo su cui si muove l'o. può individuarsi nel significato e valore che ha la conoscenza della verità come esigenza gnoseologico-metafisica dell'Assoluto.
III. Aspetti teologici. - L'o. nella sua espressione propriamente filosofica investe da vicino i presupposti razionali connessi con la Rivelazione. D'altro lato la Chiesa ha preso posizioni decise di condanna dell'o., che subirono varie fasi.
Tappe principali furono la condanna di diverse opere che si possono supporre legate alla difesa in esse fatta dell'o. di Mulcbranche (soprattutto di lui vanno ricordate De la recherche de la vérité [all'Indice, 1689], Entretiens sur la métaphysique et sur la religion [all'Indice, 1712]). Di Gioberti furono condannate le "opera omnia, quocumque idiomata evarata" ( 14 genn. 1832). Furono inoltre proscritte alcune opere del Mamiani. Il documento più importante relativo all'o. è però dato dal decreto del S. Ufficio del 15 sett. 186: che consta di 7 proposizioni. Di esse vanno ricordate anzitutto le prime cinque: la prima condanna la sentenza secondo la quale "immediata Dei cognitio, habitualis saltem, intellectui humano essentialis est, ita ut sine ea nihil cognoscere possit si quidem est lumen intellegibile ". La seconda proposizione si riferisce alla natura di quell'essere che è "in tutte le cose e senza del quale nulla intendiamo "come "essere divino ". La terza e quarta proposizione insistono sulla portata di quella cognizione "congenita Dei tamquam entis simpliciter" che implica in sé ogni altra cognizione, e su questo ritorna anche la quinta.
La valutazione negativa dell'o. dal punto di vista della teodicea si impone, poiché non solo la conoscenza immediata di Dio è contraria all'insegnamento della Chiesa (Concilio di Vienna e Concilio Lateranense IV) ma poiché l'o. difficilmente sfugge a una razionalizzazione del mistero della natura di Dio. Ponendo le cose intelligibili non in sé ma in Dio, esso apre inoltre la via al panteismo per cui Dio non è più distinto gnoseologicamente e ontologicamente, ma appartiene alla conoscenza dell'anima formandone insieme la causa e l'oggetto. L'o. infine pregiudica la distinzione tra ordine naturale e soprannaturale in quanto introduce una conoscenza diretta di Dio, che non è possibile che nella visione beatifica. V. anche: conoscenza; dio; idealismo; verità, ecc.
Bibl.: per l'aspetto storico e teologico cf. A. Fonck, Ontologisme, in DThC. XI, coll. 1061 sgg. Per l'aspetto filosofico: M. Liberatore, Della conoscenza intellettuale, Napoli 1838; M. Cordovani, La Teologia secondo il pensiero di V. Gioberti e di P. Schleiermacher, in Riv. di filos. neoscolastica, 13 (1923), pp. 23-38; H. Gouhier, La philosophie de Mulcbranche, Parigi 1926: U. Padovani, V. Gioberti e il cattoliciomo, Milano 1927; id., L'importanza della critica di S. Sordi a V. Gioberti, in Riv. di filos. neoscolastica, 33 (1933), pp. 171-81; G. Bononi, La formula ideale e la metafisica di Gioberti, ibid., 40 (1940), pp. 416-42; id., Il problema della conoscenza e l'o. di Gioberti, ibid., 41 (1941), pp. 132-47; A. Devizzi, La critica di P. M. Liberatore all'o., ibid., 40 (1940), pp. 483-83; G. Bonafede, Le ragioni dell'o., Palermo 1942; id., Gioberti e la critica, ivi 1930; G. Allinay, I pensatori italiani della seconda metà del sec. XIX, Milano 1942. pp. 139-223; L. Stefanini, Gioberti, ivi 1947; S. Scimè, Il trionfo dell'o. in Sicilia; G. Romano, Mazara 1949. Luigi Pelloux
O.N.U.: v. ORGANIZZAZIONE DELLE NAZIONI UNITE.
OOLLA e OOLIBA. - Nomi simbolici scelti da Ezechiele (cap. 23) per denominare Samaria e Gerusalemme. Sono entrambi trascrizioni dell'ebraico 'Ohäläh $=$ "una sua tenda $o$ " colei che ha una sua propria tenda $=$; 'Ohälibhäh $=$ "la mia tenda in lei o "colei nella quale è la mia tenda " (è il Signore che parla); da 'óhel $=$ "tenda ".
Il Regno di Samaria, separatosi da Giuda, aveva stabilito due santuari a Bethel e a Dan (I Reg. 12, 28 sgg.), erigendo così «una sua propria tenda, contro il santuario di Gerusalemme; fu severamente punito per le sue infedeltà. Giuda ha nel suo grembo il Tempio, tenda dell'Altissimo; tale privilegio aggrava la sua responsabilità, perché ha peccato più di "sua sorella" Samaria (E2. 16, 44-52; 23); deve quindi essere punito almeno come questa.
Bibl.: F. Spadafora, Ezechiele (La S. Bibbia, ed. S. Garofalo), Torino 1948, pp. 182-90. Francesco Spadafora
OPERA APOSTOLICA PER IL CORREDO DEL MISSIONARIO. - Ebbe origine in Francia nel 1838 per iniziativa di Maria Zoé Du Chesne per inviare ai missionari oggetti di corredo personale, arredi e vesti sacre. L'esempio fu seguito da altre donne.
L'opera nel 1848 ebbe la sua sede ad Orléans. Nel 1852 prese il titolo di O. A. delle pie operaie. Il 13 maggio 1836 fu costituito a Parigi il consiglio centrale. Il primo direttore fu il p. Schwindenhammer, che nel 1854 presentò a Pio IX lo statuto dell'O. A., che fu approvata e arricchita di favori spirituali. Nel 1870 passò alle dirette dipendenze di Propaganda. E diffusa in Europa e in America con proprie direzioni nazionali. Gli statuti per l'Italia furono approvati da Propaganda il 9 genn. 1934.
Bibl.: G. Goyau, Les origines de l'Oeuvre Apostolique: Zoé Du Chesne, in Revue d'histoire des missions, 13 (1938), pp. 161 184: S. Paventi, La Chiesa missionaria. Manuale di cooperazione missionaria e missionografia, Roma 1930, pp. 78-81.
Saverio Paventi
In Germania Caterina Schynse (1854-1935) per suggerimento di suo fratello Agostino, dei Padri Bianchi, fondò nel 1902 l'Opera missionaria di donne e ragazze cattoliche con lo scopo di aiutare le missioni e la diaspora tedesca. La sede è a Pfaffendorf e si è diffusa in Austria, Belgio, Svizzera e Stati Uniti.
Pio XI il 18 marzo 1934 elevò l'associazione ad opera pontificia ad instar (lettera del Cardinal segretario di Stato al card. Granito di Belmonte, protettore dell'Opera : Segr. di Stato, Prot. n. 131.006) e Pio XII il 20 apr. 1942 la dichiarò definitivamente pontificia (AAS., 34 [1942], p. 219).
Bibl.: B. Arens, Handbuch der hath. Missionen, 2* ed., Friburgo in Br. 1925, p. 310: Zur Gesch. des Missionsvereinigung hath. Frauen und Jungfrauen, in Stimmen aus den Missionen, 33 (1936), pp. 10-14; G. von Drotts, Missionsvereinigung hath. Frauen und Jungfrauen, in Die hath. Missionen, Friburgo 1947, p. 27.
Nicola Kowalsky
OPERA DEI CONGRESSI E DEI COMITATI CATTOLICI IN ITALIA. - Fu l'organizzazione principe dei cattolici italiani. Il Consiglio superiore della Gioventù cattolica italiana deliberò, il 2 ott. 1870, di fondare un'Opera che raccogliesse tutte le forze cattoliche sull'esempio del Belgio e della Germania. L'opera nacque in seguito al I Congresso cattolico, celebrato a Venezia ( 12 -16 giugno 1874) sotto la presidenza del duca Scipione Salviati di Roma, per il centenario della battaglia di Lepanto. Allora il Consiglio superiore della Gioventù cattolica dichiarò di costituirsi in Comitato permanente, provvedendo poi al II Congresso, che seguì dal 22 al 26 sett. 1875 e fu tenuto a Piesole, con lo scopo di costituire un'opera stabile, governata da un comitato nazionale. Vi si pronunziò per la prima volta la Di-
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chiarazione dei principi (specie di professione di fede), scritta dal barone Vito D'Ondes Reggio di Palermo, patriota, deputato al Parlamento, dimissionario dopo il 20 sett. 1870. Il Comitato permanente divenne Opera dei Congressi ed organizzò i 17 successivi congressi cattolici italiani, che interpretarono e guidarono il pensiero e l'azione dei cattolici italiani per più di un quarto di secolo.
Il primo presidente dell'Opera fu Giovanni Acquaderni (v.), già fondatore con Mario Fani della Gioventù cattolica, il quale dette all'organizzazione fisionomia nazionale con comitati regionali, diocesani e parrocchiali. L'Acquademi promosse il III Congresso, aperto a Bologna il 9 ott. 1876 sotto la presidenza ancora del duca Salviati, disciolto dopo la prima seduta, per "ordine pubblico", di fronte a moti anticlericali di piazza, ed il IV Congresso a Bergamo dal 10 al 14 ott. 1877 , affidandone la presidenza al barone Vito d'Ondes Reggio. La presidenza passò poi dall'Acquademi al duca Scipione Salviati (1878), il quale, dal 21 al 24 ott. 1879 , convocò il V Congresso a Modena, e solo quattro anni dopo riusci a promuovere il VI a Napoli ( $10-14$ ott. 1883) con la promulgazione dello Statuto definitivo dell'Opera, avente lo scopo - di riunire i cattolici d'Italia in una comune e concorde azione per la difesa dei diritti della S. Sede e degli interessi religiosi e sociali degli italiani ". La presidenza del Congresso fu tenuta dal principe di Bisignano.
Al duca Salviati, nel 1885 , venne sostituito nella presidenza generale dell'Opera il medico bolognese dott. Marcellino Venturoli, che la tenne per cinque anni, con la celebrazione però di un solo congresso, il VII, che fu quello di Lucca (19-23 apr. 1887), svoltosi sotto la sua stessa presidenza.
Nel sett. 1889, il Comitato permanente concentrò i suoi voti sul giovane avvocato G. B. Paganuzzi di Venezia, il quale aveva preso parte a tutti o quasi i precedenti congressi ed aveva portato in seno al movimento cattolico elementi nuovi e giovanili. Si inaugurò, con la sua nomina, il periodo più florido e attivo dell'Opera. Il Paganuzzi chiamò a far parte del Comitato permanente altri uomini insigni, fra i quali il prof. Giuseppe Toniolo, che doveva portare un indirizzo sanamente sociale a tutta l'Azione Cattolica. L'VIII Congresso, a Lodi (2123 ott. 1890), segnò un primo risveglio di attività, svolgendosi sotto la presidenza del Paganuzzi stesso, con la partecipazione di giovani combattivi capeggiati da Filippo Meda (v.) di Milano, che dirigeva l'organo del Comitato delle feste centenarie di s. Luigi Gonzaga, in accordo con mons. Sarto, allora vescovo di Mantova.
Nel 1891 (14-17 sett.), sotto la presidenza ancora del Paganuzzi, il Congresso generale (IX) fu convocato a Vicenza. Era l'anno della Rerum novarum, punto di partenza per un'attività nuova dei cattolici di tutto il mondo, l'attività sociale, alla quale da qualche tempo lavorava il Toniolo (v.), insieme al vescovo di Padova mons. Callegari (v.) ed al conte Medolago Albani (v.).
Nel 1892 vi furono due congressi, entrambi a Genova: il X dell'Opera (4-8 ott.; presidente il marchese Giangramo di Sangineto) ed il I dell'Unione per gli studi sociali. L'XI Congresso fu tenuto a Roma dal 15 al 17 febbr. 1894, presidente il principe Francesco Massimo, e nello stesso anno ( $9-13$ sett.; presidente il conte Francesco Viancino) il XII a Pavia, sotto gli auspici di quel vescovo insigne, mons. Riboldi. L'Opera, ormai nel suo massimo sviluppo, nel 1895 ( $9-13$ sett.; p
