essica e di quella mimetica: ché, dopo aver introdotto l'imitazione nell'ordine ontologico e cosmico, e aver definito con essa il ritmo secondo il quale la potenza del Demiurgo si dispiega nel mondo e nel mondo rifluisce di parte in parte, fino all'uomo, P. era anche indotto a giustificare l'arte imitativa che invece, per tale suo carattere, era stata condannata nei dialoghi precedenti. La diffida data al poeta nella Repubblica, in quanto "fabbricatore d'immagini" ( $\varepsilon i \delta \omega \lambda \omega \nu \delta \tau \mu \iota \omega \rho \gamma \dot{\sigma} \varsigma$ : X, 599 d ), si converte in ben altro apprezzamento nel Sofista ( 266 agg.), dove l'arte umana, quale produttrice d'immagini ( $\varepsilon i \delta \omega \lambda \sigma \tau \varepsilon \iota \gamma \tau \iota \alpha \dot{\sigma} \nu$ ) viene posta sullo stesso piano dell'arte divina, generatrice d'immagini nel mondo e nell'uomo. Sicché nei dialoghi successivi al Sofista e specialmente nelle Leggi (II, 667 d-668 b), non solo non si condanna l'arte imitativa, ma si esige che l'arte «renda esattamente, nella quantità e nella qualità, il modello imitato». Ma, più di tale riabilitazione della mimesi artistica, vale ai fini della comprensione della natura, della bellezza e della poesia quanto il Concilio ha rivelato sul parco spirituale ( $\tau \dot{\varepsilon} \alpha \varepsilon \varsigma$, 206 e) e sul senso di liberazione ( $\dot{\alpha} \pi \varepsilon \dot{\varepsilon} \lambda \iota \sigma \iota \varsigma$, ibid.) che l'accompagna, e vale quanto il Fedro ha lasciato scritto sulla corporeità dell'idea della bellezza e sul raptus passionale che essa determina ( 231 a; 243 a; v. EETETICA).
Anche il problema politico subisce l'influenza dello sviluppo del pensiero platonico, ché, mentre al periodo metessico corrispondeva l'utopia politica della Repubblica (la città terrena si risolveva tutta nella costituzione perfetta, come il mondo delle ombre nel mondo delle essenze), al periodo mimetico corrisponde un realismo politico che tien conto di tutte le cause umane d'imperfezione, e tuttavia aspira a migliorare o a rigenerare la realtà corrotta, commisurandola sull'archetipo di uno "Stato primo" (Leges, V, 739 a-e), che non l'uomo ma Dio può costituire. L'ideale affonda nella preistoria e nel mito, e resta in primo piano la nuova politeia mediocra, dove il male non è vinto ma appena attenuato, ed è limitato, non soppresso, il diritto a possedere, ed è corretto l'arbitrio del monarca con l'autorità della legge, e i poteri controllano i poteri affinché nessuno ecceda dalle proprie attribuzioni. S'impongono le leggi a correttivo delle tirannide; oppure, ove manchino le leggi, è preferibile la democrazia, affinché il potere, non imbrigliato da norme superiori, suddividendosi e quasi spezzettandosi nella molteplicità delle cariche pubbliche e nelle moltitudini investite di autorità politica, perda il vigore che sarebbe rovinoso quando fosse tutto concentrato nell'arbitrio insindacabile del despota (Polit., 291 d292 a; 302 b-303 b). L'imquietudine della ricerca è sincrona con l'inquietudine delle moltitudini e della storia, contese tra l'esigenza d'una sistemazione definitiva in forme istituzionali perfette, e l'impossibilità della com-
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piuta riproduzione del modello nelle contingenze degli eventi e nella complessita degli elementi. L'esemplarismo politico suggerisce cosi, al filosofo delle idee, la dottrina più sensibile alle istanze dei fatti e della storia : aderente al reale senza corrompersi nell'empirismo, attratta dall'ideale senza perdersi nell'utopia (v. socletà).
IV. Altre interpretazioni del pensiero. - Per quanto riguarda l'antichità, più che di interpretazioni di $P$., si può parlare di modi particolari di troverne e rielaborarne la dottrina, senza nessuna preoccupazione critica e con obbiettività storica molto relativa. Il neoplatonismo (v.) derivò dalla cosmologia del Timeo una processione di gradi o ipostasi che si dispiegano dal principio supremo, mantenendosi congiunti ad esso con un vincolo participativo o mimetico; accentuò il carattere mistico-assertico del platonismo originario e da alcuni passi di P. derivò il senso dell'inaccessibilità dell'Uno, sovrastante tutte le umane risorse di pensiero e di volontà. La teologia negativa o apofatica del neoplatonismo passò al cristianesimo, variamente integrata da una teologia positiva o catafatica; e la filosofia del cristianesimo s'incontrò con l'ispirazione platonica specie per i due motivi fondamentali dell'idealità e della trascendenza. Il mondo delle idee platoniche si elevò al Logos: consostanziale e personale della teologia rivelata. L'Erteplatonico continuò ad accendere le ascensioni della mente d'un caldo tono emotivo, specie nella scuola agostinianofrancescana e nella filosofia rinascimentale. Quando, ai primi dell'Ottocento, gli studiosi si rivolsero a P. con intenti propriamente critici, essi cedettero spesso allo spirito di "sistema " e peccarono talvolta con il sottomotore l'interpretazione di P. al gusto delle ideologie correnti. Il metodo "dinamico" o "genetico", che segue la dottrina platonica nel suo sviluppo di dialogo in dialogo, con tutte le alternative, le difficoltà e le perplessità a cui la ricerca dà luogo, cominciò a essere applicato, contro il metodo "sistematico", da K. F. Hermann (Gesch. und System der plat. Philosophie, Heidelberg 1839) e andò diffondendosi a mano a mano che, con lo studio della cronologia dei dialoghi e con la scoperta del criterio stilometrico, era offerta alla critica una base relativamente sicura e oggettiva per determinare la successione delle opere platoniche. Il primo esempio di riduzione del pensiero di P. nei quadri delle moderne ideologie fu dato dall'interpretazione monistico-panteistica di G. Hegel, per il quale, p. es., il Dio del Timeo, e in quanto si considera come soggetto, genera il mondo come suo figlio, si realizza in questa realtà, vi appare come un altro restando tuttavia identico a se stesso... e si fa cosi spirito» (Sämtliche Werke, XVIII, Stoccarda 1928, p. 253). Analoga riduzione, a profitto del criticismo kantiano, fu operata dalla scuola di Marburgo (H. Cohen, A. Auffarth, P. Natorp [v.]), per la quale le idee, anziché realtà sussistenti di fronte al pensiero, sarebbero sintesi mentali o ipotesi, delle quali la scienza si serve per coordinare e interpretare l'esperienza (v.); il bene (v.), senza nessuna realtà ontologica, sarebbe null'altro che l'imperativo etico che ci porta a trascendere le condizioni empiriche dell'esistenza per attuarne il valore. La scuola di Oxford (J. Burnet, A. E. Taylor), pur esente da presupposti kantiani o hegeliani, affacciò una tesi radicalmente innovatrice circa la preesistenza a P. della dottrina delle idee, riducendo l'originalità del filosofo ai dialoghi dialettici dell'ultimo periodo, successivi a una "crisi " che si sarebbe determinata nel suo pensiero; ma è difficile poter convalidare questa tesi rivoluzionaria, se non altro perché l'esplorazione metodica dei dialoghi, nella loro successione cronologica, offre la possibilità d'una sperimentazione della genesi della dottrina delle idee, interna al pensiero di P. Ogni ora che passa sul quadrante della storia segna, con il succedersi dei sistemi filosofici, la vicenda delle interpretazioni di P. che sovrappongono il senso delle nuove ideologie al testo da rievocare e commentare. Come non sono mancate le "requisizioni" del platonismo a favore dell'una o dell'altra corrente politica succedutasi negli ultimi tempi, cosí non mancano interpretazioni in senso fenomenologico o problematicista o esistenzialista. Ma la critica avveduta
assolve il suo compito attenendosi a un criterio di rigorosa obbiettività storica, in base al principio che un autore del passato non può diventare attuale, né può illuminare sui presenti problemi ed interessi, se non è anzitutto rivosuato nella sua autenticità e non è mantenuto al posto che esattamente gli spetta nella prospettiva storica. V. PlaTONISMO.
Bibl.: edd. e tradd.: la prima ed. moderna dell'intera opera di P. è quella di Stephanus. Platonis opera, 3 voll., Parigi 1278, alla cui numerazione e divisione delle pagine generalmente si fa riferimento nelle più recenti edd. e tradd. e nelle citaz. Le edd. critiche di G. Stallbaum (Gotha e Erfurt, 1827 sgg.), K. Hermann (Lipsia 1831 sgg.) e K. Steinhart (Lipsia 1830 sgg.). le due prime successivamente elaborate da altri, furono la base dei lavori critici durante tutto l'Ottocento, mentre in seguito sono prevalse l'ottima ed. critica di J. Burnet (Platonis opera, Oxford 1899 sgg.) e quella curata da vari specialisti (M. Croiset, L. Robin, A. Diès, J. Souilhé, ecc.) per conto della società "Les Belles Lettres" (Parigi 1920 sgg.) : ed. corredata, quest'ultima, di trad. franc. Quanto a edd. di singoli dialoghi, assumono particolare importanza per l'apparato filologicocritico, di cui sono corredate, quella di L. Campbell per il Sofista e il Politico (Oxford 1867), di J. Adam per la Repubblica (Cambridge 1902), di R. G. Bury per il Fichte (ivi 1902), e di A. E. Taylor per il Timeo (Londra 1920). L'Italia non possiede una sua ed. critica del corpo platonico e sono per lo più di uso scolastico le edd. di singoli dialoghi. Conserva ancora un pregio letterario la trad. lat. di M. Ficino. Platosis opera, Parigi 1880 e sgg. Comprendono molti ma non tutti i dialoghi le tradd. it. di E. Ferrai (I dialoghi di P., Padova 1913 sgg.), R. Bonghi (I dialoghi di P., Torino 1880 sgg.). F. Acri (pubblicati a varie riprese e raccolti nell'ed. I dialoghi di P., Milano 1913): la prima, più fedele dal punto di vista filologico, le altre, specie quella dell'Acri, più apprezzabili dal punto di vista letterario. Completa e per lo più sicura è le recente trad. curata per Laterza, Bari, da vari competenti: M. Valgimigli, M. Faggella, C. Diano, F. Zambaldi, C. O. Zucetti, C. Cioranzioso, F. Coscari, A. Madalena, Maneggerole la trad. di Modugno, Aquila 1926 sgg. Tra le molte tradd. di qualche dialogo sono da ricordarsi: G. Fraccaroli, Il Timeo, Torino 1906; id., Il Sofista e l'Uomo politico, ivi 1911; id., La Repubblica, Firenze 1932; C. e A. Guzzo, Il Fedro, Napoli 1934; id., Il Tostato, ivi 1933; M. Gentile, Il Sofista, Padova 1938; G. Capone Braga, Il Fedone, ivi 1941; E. Turolla, Il Parmenide, Milano 1942. Monografie generali: A. E. Chisigort, La vie et les écrits de Platou, Parigi 1871; F. Tocco, Ricerche platoniche, Catanzaro 1876; C. Huit, La wie et l'oeuvre de Platou, Parigi 1893; G. Windelband, Platou, Stoccarda 1901; P. Natorp, Platos Idemlehre, Lipsia 1903; H. Raeder, Platos philosophische Entsichlung, ivi 1905; C. Piat, Platon, Parigi 1906; N. Hartmann, Platos Logik des Seins, Giessen 1909; C. Ritter, Plato, sein Leben, seine Schriften, seine Lehre, 2 voll., Monaco 1910-22; J. Burnet, Great philosophy, I: Thales to Plato, Londra 1914; U. Wilamowitz-Möllendorf, Plato, 2 voll., Berlino 1919; A. E. Taylor, Plato, the man and his work, Londra 1926; A. Diès, Autour de Platon, 2 voll., Parigi 1927; J. Burnet, Platonism, Berkeley 1928; P. Friedlaender, Platon, 2 voll., Berlino e Lipsia 1928-30; L. Stefanini, P., 2 voll., Padova 1931 1935; 2* ed. aggiornata, ivi 1949; A. Ferro, La filosofia di P., Roma 1932-38; P. Shorey, What Plato said, Chicago 1933; K. Hildebrandt, Plato, der Kampf des Geistes um die Macht, Berlino 1935; trad. it., Torino 1946; L. Robin, Platon, Parigi 1935; R. Schaerer, La question platonicienne, ivi 1938; C. Librizzi, I problemi fondamentali della filosofia di P., Padova 1939. Scritti su questioni particolari: G. M. Bertini, Nuova interpretazione delle idee platoniche, in Atti della R. Accad. delle scienze di Torino, II (1873-76), pp. 997-1041, 1042-83; A. Chiappelli, Della interpretazione panteistica di P., Firenze 1881; W. Lutoslawski, The origin and growth of Plato's logic, Londra 1897; G. Pinsler, Plato und die aristotelische Poetik, Lipsia 1900; P. Bovet, Le Dieu de Platon d'après l'ordre chronologique des dialogues, Ginevra 1903; A. Rivaud, Le problème du devenir et la notion de la matière dans la philosophie grecque depuis les origines jusqu'd Théophraste, Parigi 1906; G. Dantu, L'éducation d'après Platon, ivi 1907; L. Robin, La théorie platonicienne de l'amour, ivi 1908; id., La théorie platonicienne des idées et des nombres d'après Aristote, ivi 1908; J. A. Stewart, Plato's doctrine of ideas, Oxford 1909; S. Mark, Die platonische Ideoulehre in ihren Motiven, Monaco 1912; J. Stenzel, Studien zur Entsichlung der plat. Dialektch von Subrates zu Aristoteles, Breslavia 1917; J. Souilhé, Etude sur le terme Bôvayus dans les dialogues de Platou, Parigi 1919; id., La notion platonicienne d'intermédiaire dans la philosophie des dialogues, ivi 1919; A. Levi, Il concetto del tempo nei suoi rapporti con i problemi del divenire e dell'essere nella filosofia di P., Torino 1920; id., La interpretazione immanestitiche della filosofia di P., ivi s. d.; E. Dupréel, La légende socratique et les sources de P., Bruxelles 1922; E. Frank, Plato und die sogenannten Pythagorder, Halle 1923; J. Stenzel, Zabl und Gestalt bei Plato und Aristoteles, Lipsia 1926; id.,
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Plato der Erzieher, Lipsia 1928; trad. it., Bari 1936; G. Capone Braga, Il mondo delle idee, I, Città di Castello 1928; R. Jolivet, Le Dieu de Platon, in Revue apologétique, 48-49 (1922), p. 9; L. Stefanini, Il problema estetico in P., Torino 1930; M. Gentile, La dottrina platonica delle idee numeri e Aristotele, Pisa 1930; E. Grossi, Il problema della metafisica platonica, Bari 1932; P. M. Schuhl, Platon et l'art de son temps, Parigi 1933; R. Mondolfo, L'infinito nel pensiero dei Greci, Firenze 1934, passim; F. Guglielmino, Il problema del libero arbitrio nel sistema platonico, Catania 1936; F. M. Cornford, Plato's cosmology, Londra 1937; M. F. Scienza, La metafisica di P., I. Il problema cosmologico, Roma 1938; E. Paci, Il significato del Parmenide nella filosofia di P., Messina 1938; M. Gentile, La politica di P., Padova 1940; P. M. Schuhl, La fabulation platonicienne, Parigi 1947; V. Goldschmidt, La religion de Platon, ivi 1949. Per la vita di P.; A. Dirs, Platon, Parigi 1930; E. Turolla, Vita di P., Milano 1939. Altre indicazioni bibliogr.; Uberweg, I, pp. 63100; G. A. De Brie, Bibl. philosophica 1932-43, I, Bruxelles 1930, pp. 45-62.
Luigi Stefanini
PLATONE Levšin. - Al secolo Pietro Georgievič Levšin, metropolita di Mosca, celebre come predicatore, scrittore ed amministratore ecclesiastico, n. a Tschachinikowa, presso Mosca, il 29 giugno 1737, m. a Mosca l'11 nov. 1812.
Studio dal 1747 al 1756 nell'Accademia greco-slavolatina di Mosca. Nel 1758 si fece monaco, nel 1759 sacerdote e dal 1761 divenne lettore di teologia e rettore del Seminario della Trinità. Caterina II lo scelse, nel 1763, a maestro di religione del principe ereditario Paolo Petrovič (futuro imperatore Paolo I) e a predicatore di corte. Fu promosso archimandrino del monastero della S.ma Trinità (1768), membro del S. Sinodo (1768), arcivescovo di Tver' (1770), arcivescovo (1773) e metropolita di Mosca (1787). Intervenne, come primario dei metropoliti, all'incoronazione di Alessandro I. Nel 1805 ebbe un colpo apoplettico, e passò l'ultimo tempo della sua vita nel monastero della S.ma Trinità presso Mosca.
P. era più predicatore (di lui si conoscono circa 300 prediche) e catechista che non teologo sistematico. Tenne le sue Catechesi, prediche * ovvero istruzioni primitive sulla dottrina cristiana $n$, a Mosca, ancora giovane (17571758). Il suo corso di Teologia cristiana, dato negli anni $176 \mathrm{I}-63$, rimase inedito. Importante è il fatto che le sue lezioni presso il principe Paolo; pubblicate a Pietroburgo nel 1763 (Dottrina ortodossa ovvero teologia cristiana abbreviata), tradotte in seguito in latino, francese, tedesco, inglese, greco, armeno, olandese, georgiano, furono il primo tentativo di un sistema teologico in lingua russa. Specialmente durante la sua permanenza alla corte, per lui Chiesa e Stato si confondono, secondo i principi del cesaropapismo.
In Teofane Prokopovič egli vedeva il suo maestro e modello. Nella sua ecclesiologia, quindi, è manifesta l'influenza protestante, specie riguardo alla dottrina sulla tradizione e sull'autorità dottrinale della Chiesa; non mette abbastanza in rilievo la visibilità della Chiesa. La soteriologia di P., eccetto qualche traccia di influenza protestante, è ortodossa positiva e non polemica.
Altre opere: Breve catechismo per bambini (1773); Istruzioni ai sacerdoti prevosti (1775); Prediche parenetiche tenute alla altissima corte imperiale (1782); Breve storia ecclesiastica russa (1805; $2^{\mathrm{a}}$ ed. 1822); Vita di s. Sergio di Radonez ( $5^{\mathrm{a}}$ ed.). Le opere complete (Pouclitel'nye Slovo, cioè a Prediche parentiche a) sono raccolte in 20 voll., Mosca 1779-1807.
Bibl.: N. Barsov, s. v. in Enciclopedia di Brockhaus-Efron, XXIII, Pornoburgo 1898, pp. 850-52; M. Jugic, Theologia dogmatica Christianorum Orientalium ab Ecclesia catholica disidentium, I-IV, Parigi 1926-31, v. indici; G. Florovskij, Le vie della teologia russa (in russo), ivi 1937, pp. 102-108, 109, 166; H. Methodius Prichodjko, Die Leben von der Kirche in den hetechetischen Werken Platon Levdins, Bresvanone 1943 (con bibl. più ampia); B. Schultze, La nuova soteriologia russa, in Orientalia christ. periodica, 9 (1943), pp. 407-11.
Bernardo Schultze
PLATONIA. - Da platoma o platomum: lastra di marmo.
Il vocabolo si trova usato nel Liber Pontificalis, nella biografia di Liberio, del quale si dice che sornavit de
platomis marmoreis sepulcrum sanctae Agnetis» (Lib. Pont., I, p. 208); nella biografia del papa Damaso, il quale dedicò \& platomam in catacumbas * (ibid., I, pp. CV e 214, nn. 9 e 10); nella biografia di Sisto III si dice che rivesti di "platomas" di perfido il recinto intorno al sepolcro di s. Lorenzo e pose nel cimitero di Callisto una "platomam e per ricordarvi i nomi dei vescovi ivi deposti. Tale lastra fu ricostruita da G. B. De Rossi (Roma sotterr., II, Roma 1867, pp. 33 sgg.) servendosi del latercolo trascritto nella silloge Turonense (id., Fascr. Christ., II, ivi 1888, p. 66, n. 23 a). Nel medioevo la memoria apostolica « in catacumbas * venne a poco a poco localizzata ad occidente della Basilica stessa e venne chiamato p. quel mausoleo eretto dal prefetto di Roma Vivenzio, amico e sostenitore di Damaso, dove poi venne deposto il martire Quirino, vescovo di Siscia.
Bibl.: L. Duchesne, La memoria Apostolorum della Via Appia, in Atti della Pont. accad. rom. di Archeol., Memorie, I, I (1923), pp. 3-11. Enrico Josi
PLATONISMO. - Per il p. greco antico si rimanda alla voce accademia (I. L'a. greca). Qui sarà trattato: I. Il p. nei Padri; II. Il p. nel medioevo; III. Il p. nel Rinascimento.
I. Il. P. NeI Padri. - Presso non pochi scrittori dell'epoca patristica, soprattutto greci, il p. ebbe eccezionale favore. Mentre Aristotele è il «fisico» o anche «l'ateo», Platone è «il filosofo»: nel senso appunto che i Padri dànno a "filosofia $n$, non come pura speculazione teoretica, né ricerca sulla struttura dell'universo, ma come scienza che scopre le norme della vita, indica all'uomo la via della felicità, lo libera dalla schiavitù dei beni sensibili e lo eleva alla contemplazione delle realtà superiori. Secondo la risposta di Socrate a Glaucone nella Repubblica (V, 475 e), "i veri filosofi... sono gli amanti della verità, che si sforzano di contemplarla -. Platone, per ciò stesso ch'è filosofo (in questo senso), è «il più teologo fra i Greci e e in certo senso un precursore del cristianesimo.
1. Significato del p. nei Padri. - L'imprecisione e la forma mitica di cui Platone aveva rivestito non poche delle sue dottrine si prestava a interpretazioni diverse; e già nei primi discepoli, a partire da Senocrate, opposte dottrine si richiamavano a Platone. Il dubbio avanzato dalla nuova Accademia intorno all'esistenza di esseri immateriali, è senz'altro riferito al fondatore della scuola (Cicerone, De oratore, III, 18, 67). Tale scetticismo, per le conseguenze che comportava nel campo morale, provocò vive opposizioni (v. la requisitoria di Numerio contro Arcesilao e i suoi successori, in Eusebio, Praep. Evangel., I. XIV, cap. 6 sgg.: PG 21, 1209 B sg.). Agli inizi del sec. II d. C. si contrario, per influssi che permangono oscuri, il sincretismo che porta il nome di p. di mezzo considera il fondatore dell'Accademia soprattutto come il teorico dell'esistenza di Dio e dell'immortalità dell'anima, il maestro che insegna a ben vivere e a rendersi simili a Dio, mediante la contemplazione e l'unione con lui. Questo punto di vista poteva certo avvalersi di Platone, soprattutto del Platone dell'ultimo periodo, nel Sofista, Filebo, Timeo, Leggi. Ma è soltanto nel p. di mezzo che può trovare giustificazione un'affermazione come quella di s. Agostino: «Non dubitat (Plato) hoc esse philosophari amare Deum * (De civit. Dei, VIII, cap. 8: PL 41, 233). Il p. di cui è traccia nei Padri è quello di Platone, ma innanzi tutto il p. di mezzo, e, più tardi, il neoplatonismo di Plotino, Porfirio e Preclo.
Occorre inoltre avvertire che tale p. non escludeva l'influsso di altri sistemi filosofici. Come il p. di mezzo, così il neoplatonismo ha tratto elementi da fonti diverse : Socrate, Eraclito, gli Jonici, i Pitagorici, Aristotele (v.); per le dottrine morali, in gran parte dallo stoicismo (v.), passato talora nei Padri attraverso Filone o Plotino.
2. Principali rappresentanti. - I Padri e gli scrittori ecclesiastici dei primi secoli che maggiormente subirono l'influsso del p. sono : a) gli apologisti del sec. II: s. Giu-
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stino, Atenagora citano i Dialoghi, ma li conoscono, sembra, solo attraverso florilegi (J. M. Pfättisch, Der Einfluss Platos auf die Theologie fustins des Märtirers, Paderborn 1910). L'influsso dei "platonici» è assai più sensibile sugli Alessandrini : Clemente (S. Meifert, Der Platonismus bei Clemens Alexandrinus, Tubinga 1928) e Origene (cf. l'Index dell'ed. Koetechau); e, nel sec. iv, su Eusebio, Metodio d'Olimpo, s. Gregorio di Nazianzo, s. Gregorio di Nissa, Evagrio; esso non è del tutto assente in s. Atanasio e s. Basilio. b) Presso i Latini Platone era quasi sconosciuto. Non va tuttavia presa alla lettera l'affermazione di s. Girolamo "Quanti Platonis vel libros novere vel nomen? Vix in angulos otiosi eos senes recolunt" (Comment. in Epist. ad Galotas, 1. III, cap. 5 : PL 26, 401 B). S. Agostino è certamente fra i Padri che più utilizzarono il neoplatonismo (cf. L. Grandgeorge, St Augustin et le néoplatonisme, Parigi 1896; Ch. Boyer, Christianisme et néoplatonisme dans la formation de st Augustin, ivi 1920). c) Nel sec. v vanno ricordati Teodoreto di Ciro, Nemesio, Claudiano Mamerto, Sinesio (cf. H. Eibl, Augustin und die Patrizi\&, VIII : Christliche Neoplatoniker des V. Jahrhunderts, Monaco 1923); e innanzitutto lo Pseudo Dionigi Areopagita.
3. Aspetti dell'influsso del p. - Essi possono cosi specificarsi : a) s'è assitutto un certo vocabolario, una scelta di espressioni e d'immagini : la filosofia considerata come la ricerca dell's invisibile ", una scienza che è anche "amore», e di cui l's unione con Dio " è il termine supremo. Insieme, il corpo paragonato a una "prigione", a un "ingombro"; le anime "appesantite "nel loro slancio, dalla materia; la necessità di evadere da "quargiù" e tendere "lavsi"; e ancora un certo modo di intendere la "parentela" delle anime con Dio, la "contemolazione" e la "purificazione». b) Di conseguenza, la persuasione che il "vero mondo" non è quello delle cose sensibili, ma quello degli esseri immateriali. E in tale persuasione che Avostino vide superata la causa principale e quasi unica dei suoi errori (Conf., V, cap. 12, 9). Le sue meditazioni sulla condizione degli angeli (cf. De Gen. ad litteram), riprendono motivi della speculazione neoplatonica sul mondo intelligibile. c) La credenza in Colui che dà consistenza al tutto, poiché, non coinvolto nel divenire, è l'assolutamente semplice, l'Uno, la Monade che è insieme il Bene in se stesso; ovunque presente, perché tutto partecipe di lui, e tuttavia diverso, perché non trapassa in nulla che da lui procede, ma permane, identico a se stesso, non bisognoso di altri. Principio, quindi, trascendente, fonte dell'essere e dell'intelligibile che è oltre ogni essere e ogni intelligibile, oltre la scienza, e tuttavia luce delle intelligenze, fine e bene supremo di ogni cosa. Intorno a Dio il neoplatonismo ha felici espressioni che i Padri hanno fatte proprie : formule in certo modo definitive se staccate da un contesto che, per mancanza di una dottrina della personalità e libertà divina, concerne una tendenza al monismo (v.). d) Poiché ogni effetto partecipato è inferiore al suo principio, ci sono nella struttura del mondo gradi divera di imperfezione, nella misura che i singoli esseri s'allontanano dalla loro sorgente. Poiché, inoltre, gli effetti ravsomigliano alla loro causa e la seguono "senza che la distanza sia troppo grande ", la "discesa" si attua armoniosamente per intermediari, l'inferiore attingendo il superiore; e, siccome il principio primo è anche il fine ultimo, ogni cosa ritorna a Dio da cui deriva. Questa veduta ciclica del mondo, purché integrata con l'affermazione della libertà dell'atto creativo, si conciliava con la concezione cristiana dell'origine e del fine delle creature. Attraverso s. Agostino e lo Pseudo Dionigi, essa divenne parte importante della filosofia scolastica (cf. Durantel, St Thomas et le PseudoDenis, Parigi 1919). e) L'anima umana, in ciò che ha di più alto e insieme di più intimo, è una "pianta divina", simile a Dio, capace di raggiungerlo. E questo il destino dell'uomo : egli esiste per una dipendenza dall'essere infinito, e pertanto ritrova se stesso trovando Dio, si perde perdendolo. E nella contemplazione che si attua questa unione con Dio. Ma occorre che, come l'Uno è al disopra di ogni intelligibile, nella contemplazione l'intelligenza non solo si distacchi dal mondo sensibile, ma anche da
se stessa, per raggiungere l'unione mistica, che non è scienza, bensi "esignòsi", ebbrezza spirituale. Questi temi platonici non furono utilizzati nell'esposizione della dottrina cristiana, se non dopo essere stati ripensati e come vivificati da uno spirito nuovo. Dove mancarono le doverose rettifiche, non furono evitate imprecisioni, incoerenze ed errori.
4. Difficoltà del p. - a) Il p. non è soltanto credenza in un mondo immateriale, più reale del mondo sensibile. Esso tende ad ammettere che l'oggetto del pensiero è nella realtà quale è nel pensiero, e a ritenere realmente separabili gli elementi che la riflessione scopre come costituenti l'essere finito. Di qui, pensa Tertulliano, gli coni degli gnostici : "Inde aeones et formae nescio quae et trinitos hominis apud Valentinum: platonicus fuerat" (De prnescriptionibus, VII : PL 2, 22 A). Quella tendenza conteneva inoltre un pericolo per l'unità degli esseri composti e in particolare dell'uomo e dall'anima. Per un "platonico", l'uomo è l'anima, e nell'anima ciò che importa, è la parte superiore, il vó̄s. Ne derivava, nella spiritualità, un'ascesi di separazione. Il disprezzo della materia e il tentativo, illusorio, di liberarsene ha originato non pochi falsi indirizzi mistici e influito deteriormente su altri. b) L'errore teologico, noto sotto il nome d'apollinarismo, è derivato anch'esso della tristonomia platonica. "Ci sono alcuni - dice Nemesio - e Plotino è fra questi, i quali, ritenendo l'intelligenza distinta dall'anima, pretendono che l'uomo sia composto di tre elementi, il corpo, l'anima e l'intelligenza. Apollinore, vescovo di Laodicea, s'è messo al loro seguito, e sopra tale fondamento egli ha costruito il resto della sua dottrina" (De natura hominis, I: PG 40, 504 A). In G. Cristo il Verbo divino ha preso il posto dell'intelligenza. Era facile, per questa via, il passo verso il monobaismo (v.). c) Analogamente per quanto concerne il dogma trinitario. Petavio non esita a vedere in Ario "un autentico platonico" (Dogmata theologica, II, de Trinitate, 1. I, cap. 8 § 2). La questione è discutibile. Ma, poiché l'eresia ariana considerava la generazione del Verbo come una creazione e poneva come principio che l'Uno non può produrre immediatamente se non un solo e unico essere, e, quindi, per suo mezzo, il resto dell'universo (cf. s. Atanasio, Contra Arianos, orat., 2, n. 24 : PG 26, 200 A), era sulla linea della speculazione "platonica" e doveva concepire la Trinità come una gerarchia discendente d'ipostasi, alla maniera di Numenio e di Plotino. Fin dall'inizio delle speculazioni sul Verbo, presso i primi apologisti e gli Alessandrini, il p. fu una tentazione di subordinazionismo ([v.] cf. Sum. Theol., 17, 9, 32 a. 1 ad I: "Nos non ponimus Patrem et Filium secundum substantiam differentes : sed fuit error Grigenis... et Arii, sequentium in hoc Platonicos v). d) Il p., ponendo quale prima condizione al conseguimento della verità divina la separazione dalla materia, si opponeva al dogma cristiano in ciò che esso ha di più essenziale, l'Incarrazione del Verbo e la Rivolazione, per essa, agli uomini, del mistero di Dio. Ciò che "ha di più cristiano è insieme ciò ch'è meno platonico. e) Si comprende pertanto la condanna del p. da parte di alcuni scrittori ecclesiastici, noti d'altronde per la loro abituale severità. "Io rimpiango sinceramente - dichiara Tertulliano - che Platone sia stato il condimento di tutti gli eretici" (De anima, 23 : PL 2, 680 sg.). La condanna, comunque, non concerne solo Platone, poiché, in generale, "i filosofi sono i patriarchi delle eresie" (ibid., III; 651 A-B). S. Girolamo scriverà a Eliodoro, evocando il giorno del Giudizio, quando "comparirà questo stolto Platone con i suoi discepoli" (Epist., XIV, II : PL 22, 554).
5. Conclusione. - Nelle analogie d'espressione e di pensiero fra il p. e la nascente teologia, più d'uno storico ha creduto scoprire una ragione di dipendenza. Harnack afferma: "essi si avvicinano fino, sovente, a confondersi" (Dagmengeschichte, I, append. 3; Der Neuplatonismus, $4^{a}$ ed., Tubinga 1909, p. 824). M. Heinze ammette una penetrazione del neoplatonismo nei dogmi (art. Neuplatonismus, in Protestant. Realencyclopädie, $3^{\text {a }}$ ed., III, p. 783). E. Bréhier afferma:
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"E una sola e medesima evoluzione che, nei primi cinque secoli, fa avanzare il pensiero pagano dal problema pratico della conversione interiore in un Seneca o in un Epitteto alla teologia raffinata di Plotino e di Proclo, e il pensiero cristiano del cristianesimo spirituale e interiore di s. Paolo alla teologia dogmatica di Origene e dei cappadoci : è difficile non scorgere gli stessi fattori in questa trasformazione" (Histoire de la philosophie, I, p. 491). E un errore. Anche quando utilizzano largamente Platone, i Padri non derivano da lui la regola della loro fede. In Platone essi hanno trovato un tipo di speculazione, uno slancio di pensiero, affinità, talora invero esagerate, nel modo di intendere il destino dell'uomo e il suo rapporto con Dio. Ma la sostanza della loro dottrina e le determinazioni concettuali del dogma sono cercate altrove. Di ciò sono chiara conferma le loro esplicite dichiarazioni. Afferma s. Agostino: "Apud Platonicos me interim quod sacris nostris non repugnet reperturum esse confido ". (De civit. Dei, VIII, cap. 4, 9 e 10: PL 41, 231-35). Anche quand'egli parla da platonico, è innanzitutto cristiano: "Questo è ben chiaro: giammai mi allontanerò dall'autorità di Cristo" (Cont. Acad., III, cap. 20, 43 : PL 32, 957). Analogamente già s. Giustino: ciò ch'egli predica sono "gl'insegnamenti ricevuti da Cristo e dai profeti che l'hanno preceduto. Essi contengono intera la verità, mentre nei filosofi questa non è che parziale e partecipata" (Apol., I, 23: PG 6, 564 A). Origene stesso nel De principiis, opera in gran parte speculativa, afferma che "illa sola credenda est veritas quae in nullo ab ecclesiastica et apostolica discordat traditione" (I, I : PG 11, 116 B). Egli intese sempre non avere per maestri se non Gesù Cristo e gli Apostoli (Cont. Cels., I, 42; III, 47 : PG 11, 776 A, 981 A, 1017 A). Alla scuola di Origene, come riferisce s. Gregorio il Taumaturgo, suo discepolo a Cesarea, l'insegnamento consisteva soprattutto nell'interpretazione delle Sacre Scritture (Oratio panegyrica, 15: PG 10, 1093 sg.). Se, in etica e metafisica, Origene consigliava di ricorrere alla filosofia dei Greci, era per trarne "ciò che può servire di propedeutica al cristianesimo" (Epist. ad Gregorium, I: PG 11, 88 A). Pascal dirà : "Platone per disporre al cristianesimo" (Pensées, ed. Brunschvicg, Parigi 1897, n. 219). Questa "preparazione dell'anima ", che può fornire il p. ("suffragatur religioni verae", dice s. Agostino), deriva soprattutto dal fatto ch'esso crede nella metafisica. Per il grande indirizzo di pensiero che si richiama a Platone, le cose sensibili, per quanto belle, non sono che gl'infimi gradi d'una scala la cui sommità si perde nel mistero luminoso di Dio. E l'anima tende realmente ad unirsi con Dio, la cui altezza sempre la trascende. In realtà l'ultima conclusione dell'itinerario platonico dovrebbe essere il riconoscimento dell'inadeguatezza del pensiero umano di fronte al Mistero e la speranza in una rivelazione della verità suprema.
Bist.: A. Jahn, Bacillus magnus platonizaus. Berns 1828; H. Koch, Proklus als Quelle des Pseudo-Dionysius in der Lehre vom Bösen, in Philologus, 1895, p. 438 sg.; J. Stiglmayer, Der Neoplatoniker Proclus als Verlage des sogen. Dionysius Areopagita in der Lehre vom Ubel, in Histor. Jahrbuch, 15 (1895), pp. 253 sg., 721 sg.; H. Koch, Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neoplatonismus und Mysteriemessen. Magonza 1900; H. F. Müller, Dionysios, Proklos, Plotinos, in Beiträge z. Gesch. d. Philos. u. Theol. d. M.A., 20 (1918), fasc. 3-4; H. Finoult, Le platonisme de st Grégoire de Nazianze, La Roche-sur-Yon 1925; H. F. Chernias, The platonism of Gregory of Nyssa, Berkeley 1930; W. Theiler, Porpherius und Augustin, Halle 1933; P. Henry, Plotin et l'Occident. Firmicus Maternus Marius Victorinus, st Augustin et Macrobe, Lovanio 1934; J. Da-
niélou, Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de st Grégoire de Nysse, Parigi 1944; A. Dahl, Augustin und Plotin. Philosophische Untersuchungen zum Trinitätsproblem und zur Nuslehre, Lund 1942.
Renato Arnou
II. Il p. nel medioevo. - Il p. nel medioevo ebbe diverse espressioni nella cultura bizantina, in quella araba e nell'Occidente latino.
r. Oriente bizantino. - Il fatto che non ci fosse bisogno, per leggere gli scritti di Platone e dei platonici, di tradurli, spiega perché la tradizione del pensiero platonico si mantenesse viva, nell'Oriente bizantino, attraverso tutto il medioevo, fino alla caduta di Costantinopoli. Tuttavia, quando allo slancio speculativo di un Origene (v.), del grande Basilio (v.) e dei due Gregori, Nazianzeno (v.) e Nisseno (v.), subentrò il sistematicismo teologico di Giovanni Damasceno (v.), l'ardore per il p. andò gradatamente scemando, mentre guadagnava terreno l'aristotelismo, sì che bisogna giungere ad Areta, discepolo di Fozio, per vedere risorgere il culto di quel Platone che Giorgio Hamartolos, loro contemporaneo, riteneva, come già Clemente d'Alessandria ed Eusebio, precursore di Cristo. Ma è soprattutto per opera di Michele Psello (v.) che Platone tornò ad essere il maggior filosofo e il più vicino al cristianesimo. Insieme con gli scritti di Platoneto marono in onore quelli di Porfirio (v.), di Proclo (v.) e d'altri neoplatonici, e Bisanzio divenne il centro d'irradiazione del p. verso oriente, in Armenia e in Georgia e nelle province bizantine dell'Italia. La scuola di Psello ebbe largo seguito: Giovanni Italo e Michele d'Efeso, Eustrazio di Nicez e Michele Italico, detto il " secondo Platone ", ne continuano lo spirito, anelli di una casena che si prolunga fino a Gemisto Platone (v.) e al card. Bessarione (v.).
2. Mondo musulmano. - Gli Arabi subirono l'influenza della cultura greca non direttamente dai Bizantini, ma dai Siri, dopo la conquista del loro paese e della Persia ( $642-$ 640). Digiuni di scienza, essi si gettarono con avidità sulla ricca enciclopedia greca della quale le scuole di Nisibi, di Gundisāpūr e di Edessa erano depositarie. Sotto il califfato di al-Ma'mūn o poco dopo vennero in possesso d'una duplice traduzione dal Timeo e poterono leggere in arabo la Repubblica, le Leggi e il Sofista con il commento di Olimpiodoro, l'Apologia, il Critone e il Fedone. Oltre a ciò fu tradotta in arabo la Sinossi che Galeno aveva fatto di alcuni dialoghi platonici quali il Cratilo, il Sofista, il Politico, il Parmenide, l'Eutidemo, la Repubblica, il Timeo, le Leggi, e vari scritti neoplatonici dei quali i filosofi musulmani usarono largamente. Fra questi ultimi, hanno particolare importanza, per l'influsso che esercitarono sul pensiero islamico, il Libro delle cinque sostanze dello Pseudo Empedocle, la cosiddetta Teologia d'Aristotele, estratto dai libri IV-VI delle Enneadi di Plotino, che P. Henry ritiene opera di Plotino stesso, e il Libro della pura Bontà, estratto dagli Elementi di teologia di Proclo e tradotto poi in latino con il titolo Liber de causis. Una tendenza decisamente neoplatoneggiante si constata in tutti i filosofi musulmani dalla Persia alla Spagna prima di Averroè (v.). E particolarmente in al-Fārūbī (v.) che conopose una parafrasi delle Leggi di Platone e inoltre uno scritto, da poco rinvenuto (Klibansky, op. cit. in bibl., p. 39) sulla tendenza della filosofia di Platone e di quella d'Aristotele. Lo stesso Averroè, che nel grande commento s'era proposto di liberare il pensiero d'Aristotele da ogni elemento estraneo, non solo ha lasciato una parafrasi della Repubblica platonica, ma anche nella interpretazione d'Aristotele è stato sedotto egli stesso, al pari di Temistio (v.), da motivi schiettamente platonici nel formulare sia la tesi dell'unità dell'intelletto possibile (De anima, III, comm. 5; Destr. destruet., I, dub. 8), che quella della copulatio con l'intelletto agente (De anima, III, comm. 36).
Strettamente apparentato con il neoplatonismo arabico è quello giudalco che ne deriva. Avicebron (cioè S̉élômöh ibn Gébirôl, sec. xI) nel suo Fons vitae, che tanta influenza esercitò sul pensiero della scolastica cristiana, accenna a Platone (se pure non si tratta d'un errore invece di Plotino) là dove parla di una materia spirituale soggetto di tutte le forme create. Ma questa dottrina era già divulgata dal Libro delle cinque sostanze dello Pseudo Empedocle e da
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Ibn Masarrah vissuto più d'un secolo prima in Spagna. Da al-Färābī deriva inoltre l'interpretazione neoplatoneggiante del pensiero aristotelico nel Mōrēh nēbhühhím di Moeē Maimonide (v.). Elementi neoplatonici sono ugualmente evidenti nella speculazione cabbalistica, alla quale volle essere iniziato G. Pico della Mirandola (v.).
3. Occidente latino. - Al momento della rinascenza carolingia non si conosceva fra i Latini che il frammento del Timeo prodotto da Calcidio (la traduzione di Cicerone era ormai quasi sconosciuta) e accompagnato dal commento di questo. Tuttavia l'azione indiretta del pensiero platonico, o meglio neoplatonico, non venne mai meno, trasmessa con l'eredità patristica di Agostino e d'Ambrogio, e con le traduzioni di taluni scritti dei Padri della Chiesa greca. A queste vanno aggiunte le traduzioni degli scritti dello Pseudo Dionigi (v.) ad opera di Ilduino e di Scoto Eriugena (v.), il quale tradusse pure il De hominis apificis di Gregorio da Nissa e gli Ambigua di Massimo il Confessore (v.). La grande opera dell'Eriugena, De divisione naturae, è una sintesi ardita e poderosa del pensiero cristiano con la speculazione neoplatonica. Accanto a questi tramiti di trasmissione del pensiero platonico non vanno dimenticati il De consolatione philosophiae di Boezio (specialmente il metro 9 del I, III) né il commento di Macrolus al Somnium Scipionis, né il De deo Socratic e il De dogmate Platonis di Apuleio e le Noctes atticae di Aulo Gellio e il sesto dell'Eneide di Virgilio con la glossa di Servio, opere tutte che continuarono ad essere lette nelle scuole cristiane dell'Occidente. E in particolare alla scuola che prende il nome dall'abbazia di Chartres nel corso del sec. xir. Qui il Timeo fu più volte glossato da Guglielmo di Conches (v.) che s'era proposto di commentare anche Macrobio. Dalla lettura di queste opere, e dal giovamento che alcuni scrittori di questo periodo ne trassero per i commenti ai primi capitoli della Genesi, derivano alcune tipiche teorie come quella dell'anima del mondo identificata con lo "spirito di Dio "che "covava le acque" (Gen., 1, 2, secondo il testo ebraico e antiche versioni anteriori alla Volgata). Siffatta dottrina è inserita da Teodorico di Chartres (v.), fratello minore di Bernardo che Giovanni di Salisbury (Metal., IV, 35) dichiara «il più perfetto dei platonici ", in una ardita teoria che tende a stabilire fra la triade cristiana e la triade neoplatonica (Tagathon, Nous e Psyché o Entelechia) una perfetta corrispondenza, anzi, può dirsi, identità.
Poco dopo la metà del sec. xir, e precisamente nel 1156, due dei più importanti dialoghi platonici, il $M e$ none e il Fedone, venivano tradotti dal greco da Enrico Aristippo, ariditacono di Catania. Ma la traduzione non ottenne in principio la diffusione che cominciò ad avere verso la fine del sec. xiri. Assai più larga diffusione ebbero invece le due traduzioni del De natura hominis di Nemesio, fatte da Alfonso vescovo di Salerno e da Burgundione da Pisa, ambedue posteriori di poco a quella del Fedone. Lo scritto di Nemesio esercitò un forte influsso platonico sugli scolastici della prima metà del sec. xiri, che venne ben presto arrestato dal predominante aristotelismo (v.). Talune citazioni che si credeva derivassero direttamente da Platone traggono origine invece da Nemesio.
Un'altra fonte indiretta della conoscenza che gli scolastici ebbero di Platone, sono gli scritti aristotelici, nei quali la polemica contro il p. è incessante. Se s. Agostino aveva salvato il "mondo ideale» di Platone e di Plotino collocandolo in Dio, il p. era definitivamente battuto nella questione dei rapporti fra anima e corpo. Sebbene il pensiero patristico avesse respinto il dualismo gnostico e manicheo, tuttavia esso non nascondeva una certa propensione per il dualismo platonico, che alla sostanza del corpo opponeva la sostanza dell'anima. In generale i Padri parvero rifuggire dal concetto aristotelico che fa dell'anima l'atto o entelechia del corpo, temendo che, come con Plotino dichiararono alcuni, siffatta dottrina compromettesse l'immortalità dell'anima. Ma il senso profondo racchiuso nel dogma della risurrezione della carne prese il sopravvento, e il concetto dell'unità inscindibile dell'individuo umano finì per prevalere sul concetto platonico che fa dell'anima l'ospite o la prigioniera del corpo. A definire dogmaticamente il pensiero cristiano intorno
ai rapporti fra il corpo e l'anima fu accolta la formula aristotelica che fa dell'anima la forma immediata e sostonziale del corpo umano, contro ogni residuo di dualismo (v.).
Ma nonostante questa sconfitta del p., altri motivi platonici, ereditati dalla tradizione agostiniana e dai peripatetismo neoplatoneggiante di al-Färābī e di Avicenna (v.), continuarono a esercitare la loro seduzione sullo spirito di taluni scolastici, come sull'autore della Summa philosophiae, pubblicata da L. Baur (Beitr. zur Gesch. d. Philos. d. Mittelalt. 9 [1912], pp. 275-643), su s. Bonaventura, la cui dottrina della conoscenza accoglie elementi consapevolmente platonici, e sullo stesso s. Tommaso che commentò il De divinis nominibus dello Pseudo Dionigi e il Liber de causis di cui scoperse la fonte nella Elementatio theologica di Proclo. Ma soprattutto su s. Alberto Magno; il quale diceva (Metaph., I, tr. 5, cap. 15): "Et scias quod non perficitur homo in philosophia nisi ex scientia duarum philosophiarum Aristotelis et Platonis ". Oltre alle molte citazioni dirette del Timeo e del commento di Calcidio, egli cita anche il Fedone, il Menone, il Fedro, il Gorgio, il Lachete, la Repubblica e le Leggi; ma si tratta di citazioni indirette da Macrobio, da Nemesio, da Eustrazio o da Aristotele. Tuttavia nel De causis et processu universitatis, nel commento inedito al De divinis nominibus e nei suoi commenti ad Aristotele egli mostra di avere assimilato tutto il pensiero del "peripatetismo" arabico, cioè le dottrine dei commentatori neoplatoneggianti di Aristotele, che egli oppone all'interpretazione dei "Latini". Contemporaneo d'Alberto fu il confratello fiammingo Guglielmo di Moerbeke (v.) che tradusse una parte del commento di Proclo al Parmenide e al Timeo, la Elementatio theologica dello stesso Proclo (della quale si ritiene un estratto o abbreviazione libera il Liber de causis) : inoltre i tre opuscoli, pure di Proclo, De providentia et fato et eo quod est in nobis, De decem dubitationibus circa providentiam e De omboram subsistentia; e ancora la parafrasi di Temistio al De anima, il commento di Simplicio al De caelo, e un importante frammento di Filopono sul terzo libro del De animi.
Tutta questa nuova letteratura schiettamente neoplatonica fu utilizzata dal gruppo di quei domenicani tedeschi che potrebbero dirsi i continuatori dell'opera di Alberto Magno, cioè Ulrico Engelberti di Strasburgo (v.), Teodorico di Freiberg (v.), Bertoldo di Mosburg (v.) e maestro Eccardo (v.). Teodorico in particolare fa largo uso della Elementatio di Proclo, della quale Bertoldo ha lasciato un diffuso commento, conservato in un ms. Vaticano e in un codice del Balliol College di Oxford. In Eccardo il p. raggiunge la vertiginose altezze del pensiero parmenideo. L'influenza di costoro agl profondamente sul pensiero tedesco posteriore: Giovanni Tauler ed Enrico Suso o Seuse risentono evidentemente dell'insegnamento di Eccardo; Dionisio Rickel, detto anche Dionisio Cartusiano, dal tomismo, che professava da giovane, s'andò sempre più orientando verso il p. della corrente albertista, e Niccolò da Cusa aveva letto egli pure il commento di Bertoldo di Mosburg alla Elementatio di Proclo.
Un altro pensatore che utilizzò la nuova letteratura neoplatonica nelle versioni di Guglielmo di Moerbeke fu il compatriota e amico di questo, Enrico Bate da Malines, autore dello Speculum divinorum et quorumdam naturalium, diviso in 23 parti di cui due sole sono finora pubblicate. Proposito del Bate è quello di dimostrare l'accordo tra Aristotele e Platone; e ciò egli fa nella $4^{a}$. nell'8a e nella $12^{a}$ parte della sua grande opera, che per tanti rispetti anticipa d'un secolo e mezzo la Theologia platonica del Ficino. Intorno alla metà del sec. xv, lo Speculum del Bate, trascritto per papa Niccolò V, entrò a far parte della Biblioteca Vaticana, ove ancora si trova, e da essa lo tolse in prestito Pico della Mirandola, che ne fece trarre la copia che figurava nella sua biblioteca.
Brac.: C. Huit, Le platonisme en moyen âge, in Annales de philos. chrét., nuova serie, 20 (1889), pp. 324-33, 417-51, 489-514; 21 (1889-20), 30-47, 180-84, 455-88; 22 (1890), pp. 26-47; Id., Les éléments platoniciens de la doctrine de et Thomas, in Rev. thomiste, 19 (1911), pp. 724-66; L. Gaul, Alberts des Gr. Verhälbris zu Plato, in Beitr. zur Gesch. d. Philos. d. MA., XII, 1, Münster i. V. 1913; M. Schedler, Die Philos. d. Macrobios u. ihr Einfluss auf die Wissenschaft d. christ. MA., ibid., XIII, ivi 1916;
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C. Bacumker, Der Platonismus im MA. etc., ibid., XXV, 1-2, ivi 1928, pp. 139-93; M. Grabmann, Die Proclusübersetzungen d. W. v. Muechele u. ihre Wertung in d. latein. Litt., in Mittelal. Geistesleben, II, Monaco 1936, pp. 413-23; R. Klibanikv, The continuity of the platonic tradition during the middle ages, Londra [1930]; 'T. Gregory, L'«animo mondo" nella filosofia del sec. XII, in Giorn. crit. della filoc., it., 30 (1951), pp. 494-508; E. Garin, Contributi alla storia del p. medievale, in Ann. d. Scuola norm. sup. di Pisa, 20 (1951), pp. 58-97.
III. Il p. nel Rinascimento. - Ciò che distingue il p. del Rinascimento classico da quello di Enrico Bate è la conoscenza diretta di tutti i dialoghi di Platone, delle Enneadi di Plotino e di numerosi altri scritti neoplatonici. Dante ricorda il Timeo, ma è assai dubbio ch'egli l'avesse letto; e a spiegare l'influenza che sicuramente ebbero sul suo pensiero alcuni grandi concetti platonici basterebbero gli scritti d'Alberto Magno a lui ben noti. Il Petrarca (v.), invece non solo conobbe il Timeo latino e il commento di Calcidio, ma possedeva anche una copia del Fedone e forse anche del Menone tradotti da Enrico Aristimo (la copia del Fedone posseduto da lui e tratta dall'esemplare legato alla Sorbona da Gerardo d'Abbeville [v.], fa parte oggi del cod. lat. 6387 A della Bibl. naz. di Parigi, e ha brevi annotazioni marginali di sua mano; era appartenuto prima a Jacopo Finucci da Castel Fiorentino). Ma il Petrarca attesta di essersi procurato anche un discreto numero di codici greci di Platone. Il numero di "sedecim vel eo amplius Platonis libros" (De ignor., cod. Vat. lat. 3359, f. 280) comprende quasi certamente anche i dialoghi «in latinum versos aliquot nunquam alibi visos»; ma anche detrati questi ultimi, la cifra dei greci è sempre cospicua, per quel tempo. Se non che il Petrarca, che s'era messo a studiar greco per potere intender Platone, non andò molto avanti nella conoscenza di questa lingua. A penetrare poi nel mondo di Platone, gli mancava un'adeguata preparazione filosofica. Egli dovette pertanto limitarsi a una conoscenza piuttosto generica di quel mondo, derivata in gran parte da Cicerone, Apuleio e Agostino (v.) ma pur sufficiente a lui che veri problemi speculativi non ebbe mai a porsi, e fu piuttosto assillato da inquietudine morale. Perciò anche lo spostarsi del culto da Aristotele a Platone, nel Trianfo
