Egli dovette pertanto limitarsi a una conoscenza piuttosto generica di quel mondo, derivata in gran parte da Cicerone, Apuleio e Agostino (v.) ma pur sufficiente a lui che veri problemi speculativi non ebbe mai a porsi, e fu piuttosto assillato da inquietudine morale. Perciò anche lo spostarsi del culto da Aristotele a Platone, nel Trianfo della fama, non ha quel significato filosofico che spesso gli s'attribuisce, ma è piuttosto espressione di simpatia di dilettante.
Tuttavia l'esempio del Petrarca fu d'impulso allo studio di Platone, quando i codici greci di questo cominciarono ad affluire in Italia e gli umanisti ebbero imparato il greco. Alunno del Crisolora (v.), il Guarino segui il maestro e Costantinopoli, ove rimase cinque anni. Fra i codici che ne riportò ben cinque erano di Platone. Codici di Platone riportarono da Costantinopoli anche Giovanni Aurispa (v.) e Rinuccio da Castiglione nel terzo decennio del ' 400 ; Antonio Cassarino intorno al 1438 recò un grosse volume che pare contenesse tutti i dialoghi platonici. Altri codici continuarono a giungere dall'Oriente anche più tardi, recati da dotti greci che fuggivano dinanzi all'avanzare dei 'Turchi, e insieme con gli scritti di Platone affluirono i commenti neoplatonizzanti ad Aristotele (Temistio, Filopono, Simplicio, Prisciano Lido ecc.) e le opere dei maggiori neoplatonici (Plotino, Porfirio, Giamblico, Proclo [v.]). All'arrivo dei codici seguirono le traduzioni. Leonardo Bruni (v.) accenna a una razza traduzione anonima della Repubblica; a questa venne ad aggiungersene un'altra nel 1402 dello stesso Crisolora troppo letterale e in latino inelegante. Umberto Decembrio, suo discepolo a Pavia, tentò di rifarla, ma soltanto il figlio di questo, Pier Candido, la condusse a termine dopo il 1437. Qualche anno dopo apparve quella del Cassarino. Intanto il Bruni traduceva il Fedone (1405), il Gorgia
(1409), il Fedro, l'Apologia (1424), il Critone, le Epistole (1423-27) e parte del Simposio (1435). Più tardi Cencio de' Rustici tradusse l'Assioco, il Filelfo l'Eutifrone, Pier Candido Decembrio il Licide, Rinuccio Aretino il Critone, Lorenzo Lippi l'Ione, il Poliziano parte del Guide e Giorgio di Trebisonda le Leggi, dedicando la traduzione a Martino V. e l'Epinomide. Ma la gloria d'aver voltato in elegante latino tutto Platone e gran numero di scritti neoplatonici spetta a Marsilio Ficino (v.).
Alle traduzioni tennero dietro accese discussioni intorno all'interpretazione del pensiero platonico e ai rapporti con l'aristotelismo dominante e con il cristianesimo. A queste discussioni contribuirono grandemente alcuni platonici bizantini venuti in Italia. Primo fra tutti Giorgio Gemisto Pletone (v.), Prima di venire a Firenze, al Concilio che doveva trattare della cessazione dello scisma greco, egli aveva tentato nel Peloponneso, da cui veniva, una grande riforma sociale, filosofica e religiosa che avrebbe dovuto rinnovare l'antica cultura ellenica conciliata con il cristianesimo per mezzo del p. Interpretando in senso filosofico gli antichi miti, come avevano fatto Platone e più ancora i neoplatonici, egli credeva che gli dèi d'Omero e d'Esiodo avrebbero ancora trovato posto in un rinnovato cristianesimo come religione di tutta l'umanità. A Firenze egli non trovò in ciò molti consensi; ma l'ardore che per la filosofia del a divino Platone e egli accese nell'animo di Cosimo il vecchio e di non pochi fiorentini colti si diffonderà da Firenze a tutta l'Europa detta. Nell'astissa polemica che Giorgio da Trebisonda ingaggiò contro il Gemisto, intervenne con animo più pacato il card. Bessarione (v.), già alunno di questo, e nella sua opera In calumniatorem Platonis segnò la linea maestra di una moderata interpretazione di Platone, seguita in generale da colui che fu il maggiore rappresentante del p. fiorentino, cioè il Ficino.
Ottimo traduttore, ma mediocre critico, il Ficino peraltro intese Platone quale "Mosè atticizzante", come era apparso a Numenio (v.), e mentre attraverso lo Pseudo Ermete Trismegisto fece discendere la teologia platonica dalla sapienza dei libri mosaici, attraverso s. Agostino ne fece un'anticipazione di quella cristiana. Assai più originale e più audace di quello ficiniano è il p. di G. Pico della Mirandola (v.) che tenta la conciliazione di Platone e di Aristotele, e quindi del p. con il cristianesimo, da un punto di vista più alto, risalendo all'Uno nel quale tutte le differenze dell'essere s'implicano e s'annullano. Dalla scuola del Ficino si suol far dipendere, insieme con altri, l'agoniziano Egidio da Viterbo (v.) che osò intraprendere un commento alle Sentenze ad mentem Platonis, ancora in gran parte inedito, al quale l'autore pose mano nei primi anni del ' 300 , finché non lo interruppe poco dopo il 1512. Ma se egli prende le mosse dal Ficino, tenta più volte gli ardimenti del Pico, senza peraltro raggiungerlo. Curioso è in quest'opera l'uso dei miti pagani filosoficamente interpretati. L'esempio, tanto in Egidio che nel Pico, veniva da Gemisto Pletone. In merito va notato che, per impulso venuto soprattutto da questo platonico greco, la mitologia fu riabilitata nel pensiero dei dotti del Rinascimento classico, e alla vecchia interpretazione demonologica, come a quella evemerista, s'andò sostituendo la teoria che negli dèi della religione greco-romana scorge personificazioni di concetti naturalistici e filosofici. Cosi le antiche divinità potevano trovar posto, se non proprio nelle chiese cristiane, come avrebbe voluto il Pletone, nel mondo poetico e letterario e rimanervi tranquillamente fino all'epoca del romanticismo ed oltre. Dal Simposio platonico commentato dal Ficino traggono ispirazione le numerose dissertazioni e lucubrazioni intorno all'amore che potrebbero dirsi una ripresa delle poetiche discettazioni dei rimatori dello * stil novo s; tanto è vero che tornò ad essere ricordata e discussa e interpretata anche la canzone di Guida Cavalcanti Donna me prega. I frutti più saporosi maturati su questo argomento sono senza dubbio il discorso del Bembo (v.) alla fine del Cortegiano di Baldassar Castiglione (v.) e i Dialoghi d'amore di Giuda Abarbanel, detto Leone Ebreo. La dottrina sviluppata da questo si determina in un'ampia visione cosmica, la cui unità è formata dall'amore che lega
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tutte le cose tra loro ed è principio del loro svilupparsi ed elevarsi fino al congiungimento con Dio.
Entrato nella cultura del Rinascimento, nemmeno gli aristotelici più refrattari riuscirono a sottrarsi all'influsso del p., subito attraverso i commenti di Temistio, di Filopono e di Simplicio. Lo stesso Pomponazzi (v.), che fra gli aristotelici è forse il più lontano dallo spirito della nuova cultura umanistica e platonica, aveva letto in buone o cattive traduzioni tutto Platone, e una volta, commentando nel 1513 il 1. I della Fisica (t. c. 31), giunge perfino a difenderlo da una critica di Aristotele: «In hoc mentitur (Aristotelos) attribuendo haec Platoni; quoniam ego vidi Platonem; non est verbum quod dicat ea quae sibi imponit Aristoteles" (Arezzo, Fratern. de' Laici, cod. 389, f. $34^{\circ}$; cf. Bibl. naz. di Parigi, cod. lat. 6533 , f. $39^{\circ}$ ). Il fatto più notevole sono non tanto le diatribe sulla superiorità di Platone e di Aristotele, quanto i tentativi di conciliarli. Al quale proposito è caratteristica una pagina di Francesco Piccolomini (v.), averroista padovano, il quale (Universa philosophia de moribus, III, Venezia 1583, cap. 20, 23) ammonisce i suoi contemporanei a non voler falsare con stiracchiamenti e contaminazioni il vero pensiero dei due filosofi, ma a cercarne piuttosto l'armonia in quanto l'uno completa l'altro. Probabilmente egli aveva dinanzi agli occhi la figura dei due filosofi nella Scuola d'Atone di Raffaello. Al ravvicinamento fra l'aristotelismo e il p., nel Rinascimento, contribuì grandemente il commento di Simplicio al De anima, ispirato a Giamblico. Utilizzato da G. Pico della Mirandola e quindi dal Nifo (v.) e da altri, esso fu accolto da Marcantonio Genua (v.), averroista padovano, e dai suoi discepoli. Con il Genua la più rigida forma d'aristotelismo, quale era l'averroismo (v.), comincia a sfaldarsi e ad essere riassorbita nella filosofia platonica. Caratteristico è in proposito l'esempio di M. A. Mocenigo. Discepolo del Genua, il Mocenigo nel 1559 si presentava a una pubblica disputa per il dottorato a Padova, intorno a un rilevante numero di Paradoxa theoremataque, fra i quali sono notevoli quelli nei quali le fondamentali tesi averroistiche sono concepite nello spirito del commento di Simplicio. Dieci anni dopo, nel De transitu hominis ad Deum (Venezia 1569), il suo averroismo s'è ormai completamente dissolto nel p .
Ultimo fra i platonici del ' 500 , degni di nota, è Francesco Patrizi (v.) da Cherso. Successo nello studio di Ferrara ad Antonio Montecatino, che aveva disegnato una grande opera sulla concordia d'Aristotele e di Platone e di questo aveva esposto la Repubblica, il Patrizi, che conosceva tutta la letteratura neoplatonica, dagli Oracoli Caldei agli Elementi di teologia di Proclo e alla cosiddetta Theologia Aristotelis, tentava nella Nova de universis philosophia (Ferrara 1591) di ordinare in forma organica e sistematica il pensiero platonico per contrapporlo al sistema aristotelico che s'avviava ormai al dissolvimento. Ma per acuto che fosse, gli mancò lo slancio di un G. Pico e di un Leone Ebreo.
Dopo di lui lo spirito del p. continua a penetrare la filosofia moderna, sia di Bruno come di Spinoza, di Cartesio come di Berkeley (l'empirismo lockiano è una polemica serrata contro l'imatismo platonico rinnovato dalla scuola di Cambridge), di Malebranche come di Shelling, di Rosmini come di Gioberti; ma è spirito che s'è ormai liberato dalla lettera; mentre i filologi dovevano faticare un poco a districare il genuino pensiero di Platone dalle posteriori incrostazioni.
Biel: C. Huit, Le platonisme pendant la Renaiss., vari articoli in Ann. de philos. chrét., 65-67 (1893-98); A. Della Torre, Storia dell'Accad. platonica di Firenze, Firenze 1902; J. Paquier, Un essel de théol. platonicienne, in Rech. d. sc. relig., 13 (1923), pp. 293-310, 410-36; B. Kieszkowski, Studi sul p. del Rinascimento in Italia, Firenze 1936; G. Saitta, Umanesimo e Rinascimento, 3 voll., Bologna 1949-51; E. Massa, Egidio da Viterbo e la metodologia del sapere nel Cinquecento, in Pensée humaniste et tradition chrétienne au XVe et XVIr siècles, Parigi 1950, pp. 185-239; id., L'anima e l'uomo in Egidio da Viterbo e nelle fonti classiche e medievali, in Testi uman. ined. sul + De anima+, Padova 1951, pp. 37-138; B. Nardi, Il commento di Simplicio al + De anima + nelle controversie della fine del sec. XV e del sec. XVI, ivi 1951, pp. 139-206.
Bruno Nardi
PLEBISCITO. - Nel diritto pubblico romano
p. indicava una deliberazione adottata dai concilia plebis su proposta dei tribuni, distinta pertanto dalla legge, nella cui compilazione avevano parte tutti i cittadini su proposta di un magistrato cum imperio.
In seguito ad una Lex Hortensia del 286 a. C. i p. vincolarono popolo e patrisi, e vi si ricorse più di frequente, come ad un mezzo di legiferare più rapido che i comizi centuriati, e di più sicuro ed agevole maneggio per uomini, quali Mario o Cesare, che si sapevano secondati dal tenor popolare.
Allo Stato romano, come allo Stato antico in genere, rimase tuttavia quasi completamente estranea l'idea di un governo fondato sul consenso dei governati in conformità alla volontà e agli interessi popolari e sul concetto di libertà politica nell'ordine interno e di diritto dei popoli all'auto-governo e all'indipendenza nel campo internazionale.
Il moderno istituto plebiscitario, ha la sua derivazione storica e logica dalle teorie democratiche della Rivoluzione Troncese, allorché, il 21 sett. 1792, le Convenzione dichiarò «che non può esservi costituzione se non quando essa sia stata accettata dal popolo», e la prassi plebiscitaria, con la parentesi della Restaurazione e dell'Orleonismo, dominò poi l'agitata storia costituzionale francese per quasi un secolo.
A favorire l'idea plebiscitaria ed ispirarte numerose realizzazioni, concorse il principio di nazionalità. Mentre il Congresso di Vienna assumeva il principio di legittimità a cardine del nuovo ordine internazionale europeo, il p. trovò accoglimento a partire dal Congresso di Parigi in cui la diplomazia europea, prendendo atto dei progressi effettivamente compiuti dall'idea nazionale, riconobbe agli aggregati umani, coscienti della propria essenza unitaria e dei propri diritti, l'indipendenza o libertà esterna, presupposto indispensabile all'affermazione della libertà individuale di fronte allo Stato. I p. annessionisti che nei territori degli antichi Stati italiani sancirono l'unificazione della penisola, furono la più cospicua manifestazione del nuovo orientamento nazionale. Sebbene sia oggi pacifico, in dottrina, che il fondamento giuridico dell'incorporazione di quei territori nel Regno di Sardegna non fu costituito dai p., ma da manifestazioni unilaterali di volontà dello Stato sardo, non altra fu la base morale e politica della monarchia unitaria in Italia, né ad altro si deve il favore con cui ne fu salutato l'avvento. Ma la fortuna di cui godette, a mezzo il sec. xix, l'istituto dei p., fu di breve durata.
Una ragione del discredito in cui caddero i p. è dovuta al frequente e sempre fortunato ricorso che vi fecero il primo ed il secondo Bonaparte, per legalizzare il fatto compiuto, anche antidemocratico, e all'opportunità di essi offrivano di sanzionare con l'autorità del popolo un rivolgimento antitetico alla «tradizione repubblicana» ed agli interessi della classe politica democratica. Certo è che il 28 genn. 1875 l'Assemblea nazionale francese respinse una proposta del radicale Naquet, di regolare con legge costituzionale l'istituto plebiscitario, come già avevano fatto le grandi assemblee rivoluzionarie, e che l'appello al popolo divenne la parola d'ordine dell'estrema destra nazionalista ed antiparlamentare, respinta dai repubblicani d'ogni gradazione e tendenza.
In tempi recenti, si sono aggiunti più attuali e consistenti motivi per escludere i p. dalla vita politica. Per cui in Italia, nel 1946, la soluzione della questione istituzionale ad opera del popolo, anziché dell'Assemblea costituente, fu energicamente avversata dalle tendenze democratiche, propugnata invece da quelle tradizionali ed autoritarie.
Gli argomenti addotti a favore dell'istituto plebiscitario possono riassumersi : i) nel p. si manifesta l'idea che occorre la diretta partecipazione del popolo ad atti di fondamentale importanza nella vita dello Stato; la coerenza democratica impone - a chi muova dal postulato che le manifestazioni di volontà dello Stato han da corrispondere alla volontà generale - di consentire e, anzi, di promuovere soffatta partecipazione; 2) il riferire immediatamente al popolo fondamentali decisioni politiche costi-
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tuisce un correttivo di cvidente efficacia a taluni inconvenienti del sistema parlamentare e segnatamente al prepotere delle assemblee legislative.
Stanno a sfavore : 1) l'inidoneità di una massa facilmente influenzabile di cittadini a risolvere questioni spesso assai delicate, data anche l'impossibilità di una discussione pacata ed illuminante precedente alla decisione plebiscitaria; 2) le gravi perturbazioni che nel sistema di governo parlamentare induce l'intervento del popolo plebiscitante.
Argomenti che, nell'uno e nell'altro senso, hanno valore relativo, condizionato ai particolari valori ideologici nella cui luce essi si considerano.
Meno controverso è invece il ricorso al p. nel campo dei rapporti internazionali, per risolvere la questione della sovranità su un territorio conteso fra più potenze. Per la prima volta il principio dell'autodecisione dei popoli si esplicò in questa guisa con i p. che nel 1790 trasferirono alla Francia Avignone e il Contado Venosino; qualche altra rara applicazione se n'ebbe sotto il Direttorio e il Consolato; poi, fino alla metà del sec. xix, il diritto di conquista tornò ad imporsi. Nel decennio dell'unità nazionale italiana 1860-70 i p. ritornarono in auge; essi pure al termine della prima guerra mondiale, sllorché in diversi territori, già appartenenti agli Imperi Centrali, la questione della sovranità fu sottoposta alle popolazioni interessate. Dopo la seconda guerra mondiale, invece, se si eccettua il p. del 1947 per l'annessione di Briga e Tenda alla Francia, la decisione delle maggiori potenze vincitrici sostitui, in materia, la decisione popolare.
Notevole interesse riveste la distinzione, tutt'altro che pacifica, fra p. e referendum (v. in tedesco, rispettivamente, Volksabstimmung e Volksentscheid). La dottrina più antica vede comunemente nel p. un'applicazione del tutto straordinaria, rara e solenne del principio di nazionalità, la quale si avrebbe quando il popolo decida su questioni di massima gravità ed importanza storica; taluno è addirittura proclive a qualificare il p. atto fondamentale ed instaurativo d'un nuovo ordinamento, con il quale si conferiscono i supremi poteri e si pone la prima pietra dell'edificio costituzionale, all'indomani d'una rivoluzione. Il più modesto istituto del referendum sarebbe invece contraddistinto dal suo carattere normale, ordinario, dal suo svolgersi nell'ambito di un ordinamento costituito e dalla sua attinenza a questioni d'importanza minore. Ma, a prescindere dall'evidente errore di considerare anteriore all'ordinamento un atto che, per quanto grande ne sia il rilievo politico, è giuridico solo in quanto la legge lo prevede e lo regola, balza agli occhi l'incertezza d'un criterio discretivo, quale è quello della maggiore o minore importanza d'una consultazione popolare nella vita dello Stato.
Altri, più di recente, ha proposto di chiamare p. l'approvazione popolare d'un evento o fatto storico di costituzionale rilevanza, ricorrendo invece al termine referendum per indicare la decisione popolare relativa ad un atto giuridico, per lo più normativo. Si tratta però d'una distinzione dogmatica tutt'altro che rigorosa, come fra l'altro risulta dalla constatazione che una medesima fattispecie può essere classificata, indifferentemente, quale p. o quale referendum, a seconda che in essa si consideri il complesso dei fatti empirici oppure la legge che li ha assoggettati a disciplina giuridica. Si noti, infine, che, data l'imprecisione terminologica dei legislatori, non di rado vi è discrepanza fra il loro linguaggio e quello proposto dalla dottrina che si accoglie.
Bibl.: F. Lieber, De la valeur des plebiscites dans le droit intern., in Rev. de droit intern., 1871, p. 139; F. Stosck, Option und Jobbistt, Lipsia 1879; E. Rousard de Card, Les annexions et les plebiscites, Parigi 1880; T. Perassi, Il referendum, Roma 1911; S. Wambaugh, A monography on plebiscites, Nuova York 1900; C. Lipartiti, La prassi dei p. nelle sistemazioni territoriali seguite alla guerra europea, in Riv. di diritto intern., 1926, p. 203 sgg.; M. Guetzelvitch, Les nouvelles tendances du droit constil., Parigi 1936, p. 116 sgg.; A. Agresti, Istituzioni di democrazia diretta. Napoli 1939; P. Biacaretti di Ruffia, La Stata democratica moderna, L. Napoli 1949, p. 463 sgg. Marino Bon Valsassina
PLECHANOV, GEORGI VALENTINOVIĆ. - N. nel
1856, m. il 31 maggio 1918, uno dei più importanti teorici del marxismo russo e, in generale, del marxismo internazionale. Originariamente aderente dei Narodniki (v.) e uno dei fondatori dell'organizzazione Zemlja i Volja, passò al campo marxista dopo la sua emigrazione in Svizzera e divenne uno dei più selanti fondatori e propagandisti del marxismo russo : fondò a Ginevra, insieme a P. B. Aksel'rod, L. G. Dejč, Vera S. Zasulic, il « Gruppo Emancipazione del Lavoro».
Negli anni seguenti rivolse la sua attività pubblicistica principalmente contro i Narodniki : Socializm i politiceskaja bor'ba ( I I socialismo e la lotta politica, 1883); Nati razvoglasija (s Le nostre divergenze 1, 1885); Osnovanie narodničestva v trudach g. Voroncova (a Il fondamento del populismo nelle opere del sig. Voroncov s, 1896). Per la diffusione del marxismo in Russia ebbe primaria importanza lo scritto che egli pubblicò sotto lo pseudonimo di N. Bel'tov: K. voprosu o razvitii monistiċeskoyo vagljada na istorija ( Sulla questione dello sviluppo della concezione monistica della storia 1, 1895). La sua partecipazione, nel 1889, alla fondazione della II Internazionale (v.) gli dette fama mondiale di teorico del marxismo, fama alla quale contribuirono, fra i suoi scritti, soprattutto i Contributi alla storia del materialismo (1896) e Osnovnye problemy marksizma (s Le questioni fondamentali del marxismo s, 1910). I suoi scritti : O materialističeskom ponimaniï istorii (s Sulla concezione materialistica della storia $r$, 1897) e $K$ voprosu o roli liénosti $v$ istorii (s Della funzione della personalità nella storia $r$, 1898), trattano singoli problemi della teoria del marxismo. Quando sorse in Germania il revisionismo e quando esso si infiltrò fra le linee dei marxisti russi, P. fu uno dei più notevoli difensori dell'ortodossia marxista (v. materialismo storico). I suoi articoli riferentisi a tale polemica si trovano raccolti nello scritto: Kritika našich kritikov ( Critica dei nostri critici s, 1906). Ad essi si aggiunsero più tardi le tre lettere degli anni 1908-10 contro l'empiriomonismo di Bogdanov (v.), pubblicate in uno scritto intitolato Materialismus milieans. Dopo la scissione del Partito socialdemocratico russo dei lavoratori in un'ala bolscevica e in una menscevica (v. bolscevismo; MENSCEVISMO), P. si mise, in sostanza, dalla parte dei menscevichi, lottando, tuttavia, contro il loro «liquidatorismo». A proposito dei più importanti problemi tattici $P$. assunse una posizione diversa da quella di Lenin : egli fu per l'alleanza con la borghesia, contro l'insurrezione del 1905, per la guerra contro la Germania; tenne per un errore la rivoluzione di ottobre (perché, a suo parere, la Russia non era ancora matura per il socialismo) astenendosi tuttavia dal lettare contro di essa.
Bial.: opere: Sočinenija ( Opere s), 24 voll., Mosca 19221927; edd. in lingua italiana: Le questioni fondamentali del marxismo, Milano 1943; Della funzione della personalità nella storia, Mosca 1946. Stusi: O. Blum, Russische Këple, Berlino 1923; B. I. Gorev, Pereqj russkij marxist G. V. P. (a Il primo marxista russo G. V. P. s), Mosca 1923; T. G. Masaryk, La Russia e l'Europa, II. Roma 1923; E. Lo Gatto, Storia della Russia, II, Firenze 1946.
Gustavo A. Wetter
PLEROMA ( $\pi \lambda \dot{\eta} \rho \omega \mu a$ ). - Termine tecnico della gnosi di Valentino e dei suoi aderenti (Marco, Tolomeo, Pistis Sophia ecc.). La parola, che era in uso anche fuori della gnosi (p. es., Rom. 11, 25. 15, 29; Col. 1, 19. 2, 9, ecc.), significa nella gnosi la totalità del mondo intellettuale in Dio. Tutto ciò che viene dalla dialettica del pensiero divino (syyzygiae) è un prodotto completo, mentre ciò che viene da un singolo non è p., ma immagine (v. Clem. Aless., Strom., IV, 13; Excerpta ex Theodoto, 32, I). Cristo, secondo Exc. ex Theod., 33, 3, si ritirò nel p. (systemin) quando uscì dal pensiero della madre. Questa speculazione della gnosi è forse di origine giudaica, perché la dottrina della produzione di coppie nella mente divina, come mostra la speculazione degli scritti pseudo-clementini, è basata sulla opposizione di ter-
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mini biblici, ma anche la dottrina della contrazione (tsiutsum) dopo l'espansione della sēkhīnah era conosciuta nella mistica giudaica.
Bibl.: per il concetto del p. nella gnosi valentiniana, v. F.M. Sagnard, La gnosi valentinienne et le témoignage de st Irénée, Parigi 1947, passim. Sulla contrazione della sēkhīnah divina nella gnosi giudaica, v. G. Scholem, Les grands courants de la mystique juive, ivi 1920, p. 279 sg. e note p. 412 sg. Per la sēkhīnah giudaica, v. W. Beak, in Monatschr. für Gesch. und Wissenschaft des Judentums, 69 (1925), p. 268.
Erik Poterson
PLINIO il Giovane (Caius Plinius Caecilius Secundus). - Nipote per parte di sorella del naturalista Plinio il Vecchio (v.), n. a Como nel 62 d. C., venne in Roma dove ebbe per maestro Quintiliano, fu console nel 100 , inviato con rango di proconsole (" legatus Augusti pro praetore") in Bitinia nel III-12, m. in Roma nel II3 appena ritornato dalla sua missione.
Scrisse come retore varie orazioni di cui si conserva solo il Panegyricus Traiano dictus per ringraziare l'Imperatore di averlo eletto console, componimento ampolloso, dettato secondo le norme della retorica del tempo. Perduta è la produzione poetica. Restano invece di lui nove libri di Epistulae che vanno dal 96 al 109, in tutto 247, scritte in vista della pubblicazione e messe insieme senza tener conto dell'ordine cronologico; non hanno perciò la freschezza delle corrispondenze scritte di gesto, ma in compenso offrono un quadro prezioso e variato della vita dell'aristocrazia del tempo in città e in villa. Commoventi quelle che descrivono la impavida morte dello zio (VI, 16,20), brillante quella sulle fonti del Clitunno (VIII, 8). Ai nove libri fu aggiunto in seguito il X contenente la corrispondenza di P. con Traiano durante la sua missione di Bitinia. Sono 122 lettere ( 72 rapporti di P. e so risposte di Traiano) durante la missione in Bitinia, che mostrano con quanto scrupolo di probo funzionario P. assolvesse al suo compito. Di questo libro, conservato solo in un codice Parisinus ora perduto, si è in passato a torto contestata l'autenticità, essendo stato accolto nelle edizioni di Avanzio ( 1502 ), di Aldo (1508) e citato dall'umanista e filologo G. Budé (1506). Del resto Tertulliano (Apolog., 2, 6 sg.) già conosce, nel 197, e cita il contenuto di una lettera di P. compreso in questo libro e la relativa risposta di Traiano (Epp. 96 e 97). Esse meritano speciale menzione. Nella prima $P$. domanda a Traiano istruzioni sul modo di procedere contro i cristiani dato: 1) il loro grande numero in città e nelle campagne; 2) l'innocuità delle loro riunioni che avvengono, in giorni stabiliti, prima del levare del sole, allo scopo di cantare alternativamente un carme a Cristo, come a un Dio, e in cui i convenuti si obbligano con giuramento a non commettere furti, latrocini, adultèri, a non tradire la fede, a non rifiutarsi di restituire il deposito ricevuto e, compiuto ciò, si separano per riunirsi di nuovo a consumare un cibo comune e innocente; 3) che avendo sottoposto a processo e tortura due ancelle o ministre di quella setta ne ha ricavato solo la professione di una superstizione prava e smodata (prava et immodica). Nella risposta Traiano, che aveva un alto concetto dell'autorità dello Stato ed avversava le associazioni non autorizzate, gli ordina di non ricercare i cristiani ma di punirli se denunciati (non però con libelli anonimi), salvo che neghino di essere cristiani e lo dimostrino sacrificando agli dèi dell'Impero. Questa corrispondenza mostra da un lato che una procedura contro la professione di cristianesimo esisteva già fin dalla fine del I sec.; P., che è un magistrato, lo sa, ma non avendo mai partecipato a inchieste (zognitiones) contro i cristiani non sa che cosa e fino a qual punto (quid et quatenus) si debba in essi processare e punire: se il nome di cristiani o i delitti a tal nome connessi; lo trattiene anche il grande numero dei cristiani.
Traiano nella sua risposta giustifica l'esitazione di $P$. suggerendo una norma giuridicamente illogica (contro la quale Tertulliano a buon diritto si scaglia: "se li
(fol. Ene. Catt.)
Plinio il Vecchio - P. nel suo studio e figurazione del mondo secondo lo stesso autore. Miniatura della Historia naturalis, cod. Vat. Iot. 1036, fol. 30 (sec. xv) - Biblioteca Vaticana.
condanni perché non li fai processare? e se non li processi perché non li assolvi? vi ma praticamente comprensibile data la diffusione del cristianesimo in Asia Minore all'alba del II sec.; detta norma circoscrive i casi di persecuzione, gettandone il peso sopra accusatori individuali e non anonimi.
Bibl. : odd.: a cura di H. Keil, Lipsia 1870 (con indice di Th. Mommsen); M. Schuster, ivi 1923. Per le sole Lettere; E. T. Merrill, ivi 1922; A.-M. Guillemin, Parigi 1927-28. Per il solo Panegyrico: M. Dusry, Parigi 1938. Th. Mommsen, Zur Lebensgesch. des jüngeren $P$., in Hermes, 3 (1869), p. 31 sgg.; M. Pellisson, Les Romains au temps de P. le jeune, Parigi 1882; G. Borsa, Le idee morali di P. il G., Zara 1892; E. Allain, P. le jeune et ses idéritiers, a voll., Parigi 1901-1902; L. Frangioia, L'educée, morale di P. il G., in Riv. di sc. stor., Pavia 1904; M. Galdi, Il sentimento della natura e della gloria nell'epistolario di P. il G., Padova 1905; W. Otto, Zur Lebensgesch. des jüngeren P., in Sitzungsberichte d. bayr. Akademie, Monaco 1919; A. M. Guillemin, P. et la vie littér. de son temps, Parigi 1929; L. Zenzini, P., Epist. scelte, Venezia 1929; G. Unità, Vita, vulture letter, e carattere morale di P. il G., Milano 1933; P. De Labriolle, La réaction payenne, Parigi 1934. Per altre indicazioni cf. N. I. Nerescu, Bibliogr. de la littér. latine, Parigi 1943, pp. 289-94.
Nicole Turchi
PLINIO il Vecchio (Caius Plinius Secundus). Erudito, n. a Como nel 23 d. C., m. presso Miseno il 24 ag. del 79 d. C. durante l'eruzione del Vesuvio che seppellì Stabia, Ercolano e Pompei. Studiò a Roma alla scuola del retore e tragediografo Pomponio Secondo, combatté in Germania, ricoprì varie cariche nella pubblica amministrazione, fu da ultimo prefetto della flotta del Miseno.
Tipico rappresentante dell'età dei Flavi, alieno dalle lotte politiche, funzionario devoto all'autorità e spirito amante dell'erudizione, scrisse degli argomenti più vari : di tecnica militare (De iaculatione equestri), di retorica (Studiosi libri III e Dubii sermonis libri VIII), di storia (De vita Pomponii Secundi [Il suo maestro]; Bellarum Germaniae libri XX e A fine Aufidii Bassi libri XXXI
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[opera che si ricollegava a quella perduta di Aufidio Basso, forse dalla fine del Regno di Tiberio fino al 71 almeno]), ma l'opera più importante, e l'unica conservata, è la Naturalis historia, dedicata all' imperatore Tito, pubblicata in 36 libri nel 77 e poi riedita postuma dal nipote Plinio il Giovane in 37 libri (è questa la redazione tramandata fino a noi). E un apparato immenso di notizie, ricavate, secondo lo stesso P., da 2000 voll. (rotoli, e cioè libri: le opere saranno state poco più di un centinaio), di cento autori diversi ( P . ne cita però ca. 500 , evidentemente di seconda mano): vi sono trattate la cosmografia e l'astronomia (1. II), la geografia (11. III-IV), l'antropologia (1. VII), la zoologia (11. VIII-IX), la botanica (11. XII-XIX), la medicina (11. XX-XXXII), la mineralogia e le arti figurative in ordine alle materie da esse utilizzate (11. XXXIII-XXXVII).
P. eccelle sui suoi predecessori (Catone, Varrone, Cornelio Celso) per la mole dei materiali raccolti, ma difetta di sistemazione organica: c'è in lui la curiosità dell' erudito, non la genialità del pensatore (anzi confluiscono in lui dottrine diverse, senza amalgamarsi), sicché la sua opera, ben lontana dalla poderosa sintesi dell'enciclopedia aristotelica, è preziosa essenzialmente come fonte di notizie, se anche non possa negarsi all'autore una certa personalità, soprattutto di stile. Nonostante il professato disprezzo per la trascendenza, la Naturalis historia esercitò, più o meno direttamente, larghissima influenza sulla cultura antica da Solino (fine del sec. iIt) all'anonimo autore della cosiddetta Medicina Plinii (sec. Iv), e per tutto il medioevo, forse su Cassiodoro (v.), certo su Isidoro di Scuglia (v.) e sui vari Tesori dei secoli seguenti.
Bibl.: fonti: le notizie biograf. di P. ci sono fornite, a parte un frammento della Vita scritta da Svetonio (De grammat. et vletor., ed. A. Reißerscheid, Lipsia 1860, p. 92) da due lettere di Plinio il Giovane (III, s, e VI, 16). Edd.; J. Sillig, 8 voll., Gorba 1831-55; L. Jan-C. Mayhoff, 6 voll., Lipsia 1892-1909; J. Beaujeu, Parigi 1950 sgg. (in corso). Studi : la critica pliniana si è rivolta soprattutto all'indagine delle fonti e all'attribuzione delle singole notizie: v. l'analisi in S. Ferri, P. il V. stor. delle arti antiche, Roma 1946. Elenco bibl. in N. I. Herescu, Bibliogr. de la littér. latine, Parigi 1943, p. 334 sg., cui si aggiunga A. Mezzarino, Una nuova pagina di P. il V., in Maia, 1 (1948), pp. 200-22, e 2 (1949), pp. 43-52.
Alessandro Pratesi
PLINTERIE (IDevтtфes). - Da $\pi \lambda \dot{\omega} \sigma \omega$ "lavo", festa di purificazione celebrata - probabilmente il 25 Thargelion (maggio-giugno) - in onore di Atena come seconda pulitura del tempio in Atene, dopo la prima che si faceva alle Kallynteria del 19 dello stesso mese.
Tra le due feste doveva esserci un certo legame religioso (purificatorio), in quanto nelle Kallynteria (festa della scopatura) veniva spazzato e nettato il tempio di Atena Poliade ('Erechtheion), mentre nelle p. la cerimonia principale consisteva nella pulitura dell'antica statua di legno (Giewel) della dea; tale simulacro, avvolto in un velo, era trasportato dal tempio in riva al mare, presso al Falero, dove due giovinette (dette $\pi \lambda v \nu \tau \rho i \delta \varepsilon \varsigma$ "lavatrici e) avevano il compito di lavarlo nell'acqua marina. Il simulacro veniva riportato nel tempio a sera dagli efebi al lume delle fiaccole. Alla dea veniva sacrificata una pecora come rito di purificazione. Durante questa festa la città sospendeva tutti gli affari poiché si considerava priva della protezione della dea ed i giorni in cui essa durava erano considerati $\dot{\alpha} \pi \omega \rho \rho \dot{\alpha} \delta \varepsilon \varsigma$, cioè nefasti.
Bibl.: L. Deubner, Attische Feste, Berlino 1932, p. 17 sgg. Cesare D'Onofrio
PLOCK, diocesi di. - Città e diocesi nella Polonia, fondata nel 1000-50. Ora suffraganea di Varsavia, fino al 1818 di Gnesna. Primo vescovo (certo) fu Paschalis, m. nel 1057.
La diocesi ha una superficie di 14.616 kmq . con 810.000 ab., di cui 800.000 cattolici, distribuiti in 228 parrocchie servite da 275 sacerdoti diocesani e 38 regolari; ha un seminario superiore e inferiore, 8 case religiose maschili e 50 femminili. Durante l'ultima guerra furono distrutte 33 chiese, delle quali 5 di
valore storico, e 32 danneggiate, e perirono molti sacerdoti diocesani. Centri di pellegrinaggio sono: Skepe, Koziebrody, Sw. Rozalia, Sw. Miejsce, Zu romin:
La diocesi di P. o di Masovia è una della più antiche della Polonia. Tra le chiese più notevoli si ricorda la cattedrale di N. S. e di S. Sigismondo del 1144, ricostruita nel 1531-50 in luogo di quella antica; la chiesa di S. Adalberto del sec. xir; quella di S. Bartolomeo del sec. xiv; di S. Maria Maddalena del sec. xir; il chiostro e l'abbazia dei Benedettini ca. il 1270; il chiostro dei Domenicani del 1235. Il Seminario fu fondato nel 1708 e l'ospedale della S.ma Trinità nel 1403 dai duchi di Masovia. L'Istituto superiore d'istruzione fu fondato nel 1483 dal vescovo Piotr z Chotkowa e dal duca di Masovia Janusz; vi insegnò J. Gorski (1525-85), teologo e rettore dell'Accademia di Cracovia.
Fra i vescovi eminenti vanno ricordati: Stefan, m. nel 1099; A. Dolega, m. nel 1155; W. Roch, trucidato nel 1172, in odore di santità; Gedeon, m. nel 1223; J. Kurdwanowski, m. nel 1425; R. Leszczynski, m. nel 1527; A. Noskowki (1492-1567); W. Baranowski (15481606) futuro primate; S. Lubienski (1573-1642); H. A. Szeptycki, prese il titolo di principe di Pultusk, m. nel 1773; M. Nowodworski (1831-96), autore di una Enciclopedia Ecclesiastica; A. Nowowiejski (1858-1941) ucciso in campo di concentramento. Canonico natus della Cattedrale di P. fu l'arcivescovo di Gnesna, che come tale possedeva il principato di Lovricz; il secondo canonico permanente fu l'abate dei Canonici Lateranensi di Czerwinsk, il cui collegio fu fondato nel 1117. A Pultusk vi è la chiesa di N. S., del 1449, la collegiata, il Palazzo vescovile del 1522, il Seminario del 1594, il Palazzo municipale del 1405, e il Collegio dei Gesuiti del 1566.
Bibl.: A. Theiner, Vetera mon. Poloniae et Lithuaniae, I, Roma 1860, pp. 8, 39; Jan Dlugosz, Opera omnia, I, Cracovia 1867, pp. 548-49; II, pp. 44, 239-60; III, pp. 116, 285, 287, 362-63, 372; IV, pp. 230-40; VI, p. 242; VII, p. 98; Codex diploni, et commemorationem Masosiae generalis, I, Varsavia 1919, pp. 4-12, 188-93, 227, 444, 507; Ann. Pont., 1957, p. 321. Adam Macieliński
PLOMBIÈRES, CONVEGNO di. - La politica personale di Napoleone III, tendente da una parte ad assicurare il trionfo del principio di nazionalità in Italia e desideroso dall'altra di garantire particolari vantaggi alla Francia ed alla propria famiglia, condusse nel 1858 al C. di P., stazione termale nei Voggi. Ivi l'Imperatore dei Francesi si incontrò segretamente con il Cavour e discusse la possibilità di un'alleanza militare con il Piemonte contro l'Austria.
L'abboccamento, che ebbe luogo il 21 luglio, durò varie ore. Prima di procedere all'esame dei singoli problemi, Napoleone III manifestò la sua pregiudiziale contro qualsiasi attuazione dell'unità italiana mediante mezzi rivoluzionari (era recente il ricordo dell'attentato di Felice Orsini contro di lui), ponendosi pertanto implicitamente sulla piattaforma politica del conte di Cavour, tendente a "diplomatizzare" il moto dell'indipendenza italiana. A questa dichiarazione l'Imperatore dei Francesi fece seguire altre riserve, di non poter accondiscendere cioè alla detronizzazione dei Borboni nel Regno delle Due Sicilie ed a quella del Pontefice nello Stato della Chiesa, onde non crearsi difficoltà nelle relazioni con la Russia e non alienarsi l'appoggio dei cattolici francesi. Cavour accettò queste riserve, ma contrappose tuttavia a Napoleone la possibilità di procedere all'annessione delle Legazioni, delle Marche e dell' Umbria, conservando al Papa la sovranità su Roma e sul patrimonio di S. Pietro. Dopo quest'accordo sui limiti dell'appoggio francese alla causa dell'indipendenza italiana, Napoleone si dichiarò a favore di una sistemazione dello status della penisola con un regno dell'Italia settentrionale sotto lo scettro dei Savoia, comprendente oltre al Piemonte anche Parma, Modena, il Lombardo-Veneto e le Legazioni. La Toscana, insieme alle Marche ed all'Umbria, doveva a sua volta costituire un regno dell'Italia centrale. Tutta la penisola,
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insieme al Regno delle Due Sicilie, avrebbe inoltre costituito una confederazione, la cui presidenza sarebbe stata conferita al Pontefice. In compenso il Regno di Sardegna avrebbe ceduto alla Francia la Savoia e re Vittorio Emanuele II avrebbe concesso in sposa al cugino Girolamo la propria figlia Maria Clotilde. Il C. di P. riveste particolare importanza per la storia del papato e per il moto dell'indipendenza e dell'unità italiana: senza di esso la seconda guerra dell'indipendenza del 1859 non sarebbe mai scoppiata e con esso si aprì la fase critica della questione romana.
BibL.: D. Berti, Il C. di P., in Scritti vari, II, Torino-Roma 1892, p. 149-68; P. De La Gorce, Histoire du Second Empire, II, Parigi 1894, pp. 354-63; P. Matter, Cavour et l'unité italienne III, ivI 1927, p. 56 sgg.; Carteggio Cavour-Nigra, I: P., Bologna 1927, p. 87.
Silvio Furlani
PLOTINO. - Filosofo greco, n. a Licopoli (Egitto) nel 205 d. C. Discepolo, per undici anni, di Ammonio Sacca in Alessandria, segul l'imperatore Gordiano III nell'infelice impresa contro i Persiani con l'intenzione di conoscere il pensiero orientale. Nel 245 fondò a Roma una scuola, dove ebbe discepoli Amelio e Porfirio (v.), che pubblicò, dopo il 300, le sei Enneadi del maestro. Morì in Campania nel 270.
Con P. il pensiero greco raccoglie in sintesi geniale la speculazione platonica, aristotelica e stoica e orientandola, sotto l'influsso del neopitagorismo, dell'ermetismo e della scuola giudaico-alessandrina, verso i valori religiosi, compie la fusione delle esigenze razionalistiche con le istanze dell'esperienza mistica. L'esigenza monistica domina il sistema plotiniano, ma senza annullare la realtà delle distinzioni : il Principio non è soltanto l'Uno ineffabile ('Ev $\dot{\alpha} \rho \rho \eta \tau o v$ ) di cui si può dire solo ciò che non è (teologia negativa), ma è la fonte prima dell'essere, del pensiero, dell'anima, della vita. L'Uno è il Bene e la sua potenza generatrice è infinita e inesauribile (Enn., V, 5, 11): dall'Uno emana l'Intelligenza (Noûç) eterna, in cui l'alterità fra Pensiero ed Essere pensato implica una molteplicità di essenze ideali che costituiscono un'unità immobile e intemporale ( $\varepsilon$ v $\pi 0 \lambda \lambda \dot{\alpha}$ : ibid., IV, 8, 3; V, 9, 8); dall'Intelligenza emana l'Anima universale (V'v3h) fonte di movimento e di vita, che in sé include le molte anime individuali e proietta la sua potenza generatrice in un mondo sensibile collocato nel tempo e nello spazio; le apparenze fenomeniche, sottoposte a un incessante divenire, sono l'estrema propaggine di quella molteplicità che quanto più si allontana dall'Uno, tanto più si disperde e si degreda (ibid., III, 8, 8). La materia è il non-essere, termine negativo della generazione divina, luogo delle apparenze sensibili, concetto-limite del pensiero, principio della divisibilità e del male (ibid., I, 8, 3; II, 4, 8; III, 6, 15; II, 4, 5). La molteplicità, espressione di ricchezza vitale e insieme di pericolosa dispersione, è assente nell'Uno che è semplicità assoluta e fonte originaria del molteplice; è ricchezza di idee nell'unità del mondo noetico; è complessità di anime individuali nell'Anima universale; è fecondità di ragioni seminali nella singola anima individuale; è fluidità di sensazioni e di qualità nel tempo e nello spazio. L'inferiore è immagine del superiore, da cui dipende e a cui riconduce. Uno, Intelligenza, Anima sono le tre ipostasi (la "trinità plotiniana") che determinano i tre piani sostanziali della realtà, coordinati fra loro da un legame di dipendenza e di subordinazione. L'Intelligenza genera in quanto contempla l'Uno; l'Anima genera in quanto contempla l'Intelligenza: ogni vita è un pensiero più o meno chiaro e consapevole (ibid., III, 8, 8).
In questo universo di entità eternamente immobili che non conoscono la vita della storia e la cui correlazione costituisce una delle sporte più gravi del plotinismo, l'anima dell'uomo porta il tono drammatico della sua esistenza individuale, librata fra i limiti della verità e dell'errore, del riscatto e della perdizione, della gioia ineffabile e dell'augoscia irrazionale. La sua libera opzione trasforma le ipostasi metafisiche in valori dell'intelligenza e della volontà, svincolandosi insieme dalle angustie del-
l'individualità empirica; oppure risolve in termini di vita spirituale, cioè in colpa, in errore e in dolore, l'àmbito delle sensazioni e della natura inferiore. Il processo dell'Uno al molteplice è necessario e involontario (ibid., III, 5, 3; V, 2, 2); il ritorno dal molteplice all'Uno è opera della libera iniziativa dell'anima, al cui volere è aperta la possibilità di inserirsi nell'ordine dei valori metafisici o di precipitare nel gorgo delle passioni o delle apparenze (ibid., III, 8, 6; VI, 9, 7). E il ritorno ( $\varepsilon$ moтpoph : ibid., I, 3) non è possibile se non a condizione che il sensibile sia immagine dell'intelligibile e che l'anima, che dall'immediatezza empirica deve dipartirsi, riconosca quell'affinità e quella somiglianza. Il suo ritorno è la riconquista della propria interiorità e la scoperta, in essa, delle ipostasi eterne. L'arte, l'amore, la dialettica, la virtù sono le vie del ritorno (ibid., I, 3; I, 6, 5; II, 9, 16) : valori che si realizzano nel mondo umano e formano, per opera dell'uomo, la storia della civiltà e della cultura; l'unica autentica storia, per P., il cui compito è la conquista dell'Universale e l'instaurazione dell'Eterno nel tempo, cioè l'annullamento della storicità intesa come rinnovamento infinito. L'arte è rivelatrice del Bello, e il Bello è l'ideale scervo di ogni elemento sensibile e passionale e oggetto di intuizione pura (ibid., I, 6, 3-7; V, 8, 8). La sua funzione è catartica e teoretica. L'artista non imita le cose particolari come tali, ma intuisce l'eterno nel fenomenico e lo suggerisce attraverso i mezzi espressivi (ibid., $\mathrm{V}, 8,1$ ) : il suo creare nel tempo e nello spazio è il proseguimento estremo dell'attività generatrice dell'Uno, ma il suo valore spirituale consiste nel far compiere agli inevitabili mezzi dell'espressione sensibile una funzione iniziatica e suggestiva.
L'arte, che sia atto spirituale, non può risolversi in pura stabilità : l'opera artistica, come rivelazione dell'Idea, è oggetto di un'intuizione tutta interiore e intellettiva: la sua funzione si conchiude perciò in un atto teoretico, svincolando l'anima dall'irrazionalità delle sensazioni e riconducendola nella regione dell'Intelligenza pura (ibid., I, 6, 1; V, 8, 9). Anche l'amore ( $\varepsilon \rho \omega \varsigma$ ), pur nascendo dal fascino delle belle apparenze, può essere una via del ritorno; la sua affettività iniziale si purifica gradualmente a seconda che il pensiero ne illumina l'oggetto e ne chiarisce le condizioni metafisiche. Ma anche l'amore, ben lungi dall'instaurare sulla terra il regno della solidarietà umana, si conchiude in un atto contemplativo in cui e l'amante e l'amato sono spogliati della loro individualità e identificati nell'universalità dell'idea (ibid., III, 4, 3; III, 5, 4). La bellezza e l'amore sono dunque avviamenti alla verità solo in quanto il $\lambda \hat{\sigma} \gamma o \varsigma$ li accompagni e trasformi in pieno riconoscimento razionale ciò che era soltanto aspirazione indefinita o vago presagio. Nella dialettica gli elementi extrarazionali, presenti nell'arte e nell'amore, scompaiono: il pensiero vi si ritrova nella sua autentica schierenza e riscopre, per mezzo dell'indagine discorsiva, ciò che è oltre la discorritità: l'immebile unità del cosmo noetico; l'Essere eterno che, pur articolandosi nella molteplicità delle idee, conserva la sua semplicità spirituale; la fissità dell'Intelligenza divina, che possiede tutto in quanto è tutto ( $\tau \dot{\delta}$ aủtò vo $\varepsilon \hat{\imath} v$ xal $\varepsilon \hat{\imath} v a$ : ibid., V, 1, 8; I, 3, 4-5). La dialettica dispiega e scompone gli elementi, di per sé indissociabili, della Verità che è una, ma per ricomporli in unità e comprenderne l'intima struttura unitaria: se non riesce a ricondurci all'Uno assoluto, poiché l'Uno sovrasta il pensiero e perciò gli sfugge, riesce nondimento a conoscere quell'unità che, sola, è concessa all'intuizione del pensiero umano e che è l'autentica preparazione all'Uno ineffabile.
L'attività morale, in questo ritorno dell'anima, non è tanto una nuova via, quanto invece la condizione di tutte le vie: la catarsi libera lo sguardo dell'artista dalle scorie della praticità e lo rende intuizione pura; riscatta l'amore dal giogo sessuale e lo fa chiarereggente; svincola il pensiero dalle attrazioni del sensibile e lo matura alla conoscenza dell'Invisibile (ibid., V, 3, 17; I, 2, 4). Ma l'Uno è oltre il pensiero, perché è prima dell'Intelligenza; l'arte, l'amore, la dialettica, le virtù non lo raggiungono in quanto mantengono l'alterità delle relazioni. Soltanto nelI'v estasi " l'anima si fa una con l'Uno ( $\mu 6 \nu \circ \varsigma \pi \rho \delta \varsigma \mu \sigma \nu v$ :
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ibid., VI, 9, 11); e l'estasi è un atto ineffabile che, per quanto sia preparato dall'opera del singolo nel raggiungimento dei valori culturali, è pur sempre un dono inatteso : qui l'anima si libera dai limiti spazio-temporali dell'individualità e si raccoglie tutta nel suo "centro " per assaporare una gioia senza nome. Nell'estasi P., come deluso delle presunzioni vane del 26755 , celebra il segreto impulso della Vita; ma bisogna ricordare che quell'Uno abissale, in cui talvolta l'anima si perde, è pur la fonte prima del pensiero, dell'essere, della ragione, del 2675 ; e che nessun diaframma assurdo separa l'Ineffabile dall'effabile, il Divino dall'umano. L'estasi non smentisce l'autorità del pensiero, ma riconferma, sul piano della vita, le conclusioni che il pensiero ha espresso sui propri limiti e sulle proprie condizioni. E nemmeno è un arresto della vita e dell'attività, poiché da essa l'anima attinge quel senso unitario che poi reca tra gli uomini e che ispira le savie leggi e le azioni giuste. Il misticismo plotiniano, il cui accento panteistico è suggerito più dalle espressioni letteraric adoperate per descrivere l'unione mistica che non dai fondamenti dottrinali, non è perciò l'ultima parola del suo messaggio, ma uno dei molti aspetti del suo pensiero, inteso a interpretare le complesse manifestazioni della vita e dello Spirito.
L'influsso del plotinismo è stato dei più profondi nella storia della filosofia. Nella patristica greca e latina i motivi essenziali della sua teologia hanno contribuito all'impostazione speculativa dei nuovi problemi filosofico-religiosi e ad avviare a una concezione teocentrica del mondo. Attraverso le opere dello Pscudo Dionigi (v.), il Liber de causis, la pseudo Theologia Aristotelis, anche la scolastica ne ha subito l'influsso, e non soltanto nel misticismo speculativo che va da Scoto Eriugena (v.) a maestro Eccardo (v.). Il rinnovato concetto dell'uomo e del suo spirituale destino attinge, nel Rinascimento, da P., i cui motivi si sono ormai definitivamente fusi con quello che si suole designare come platonismo (v.) rinascimentale. Quasi assente nell'età illuminiatica (ma Leibniz, Berkeley, la scuola di Cambridge non gli sono estranei), il plotinismo rivive nel movimento romantico che in esso ritrova il senso panteistico del mondo, la continuità e la connessione di tutti gli esseri, la relazione analogica tra il visibile e lo spirituale e il cons
