lle mani del Padre. Il Padre e io siamo una cosa sola" (Io. 10, 27). Secondo tale testimonianza ci sono degli eletti, scelti da Dio da tutta l'eternità. In altre occasioni Gesù ha accennato alla p. (cf. Mt. 20,$23 ; 22,14 ; 24,22-24$ ).
L'insegnamento del Salvatore riceve la sua precisazione da ciò che s. Paolo asscrisce in I Cor. 4, 7: «Poiché chi differenzia te dagli altri? e cos'hai che non abbia ricevuto? e se l'hai ricevuto, perché ti glori come non l'avessi ricevuto?"; e in Phil. 2, 13: "E Dio che produce in noi, e il volere e l'agire, a suo piacimento ".
S. Paolo inoltre parla esplicitamente della p. in Rom. 8, 28-30 (cf. Eph. 1, 3-6): "Sappiamo poi che tutto conpera a bene per chi ama Dio, cioè per quelli che secondo il suo piano sono chiamati. Perché quelli che egli ha preconosciuti li ha ancora predestinati a essere conformi all'immagine di suo Figlio, si da essere lui primogenito tra molti fratelli, e quelli che ha predestinati, questi ha anche chiamati, e quelli che ha chiamati, li ha anche giustificati, e quelli che ha giustificati, li ha anche glorificati ". Nella stessa lettera (capp. 9-12) s. Paolo tratta anche della sovrana indipendenza di Dio nella distribuzione delle sue grazie; i Giudei, pur essendo il popolo eletto, sono stati respinti a causa della loro incredulità, e la salvezza è stata annunziata ai pagani. S. Paolo conclude con parole, che si applicano ai popoli come agli individui: "Che cosa diremo dunque? Forse c'è ingiustizia in Dio? In nessun modo. Egli dice a Mosè : usero misericordia a chi voglio usare misericordia e avrò compassione di chi voglio avere compassione. Pertanto non è di chi vuole, né di chi corre, ma di Dio miscricordioso " (Rom. 9, 14). E conclude: "O profondità della ricchezza e sapienza e conoscenza di Dio. Come imperscrutabili sono i suoi giudizi e non rintracciabili le sue vie. Chi ha conosciuto il pensiero del Signore, o chi gli fu consigliere? Chi diede a lui primo da averne il contraccambio? Ché da lui e per lui e a lui ogni cosa, a lui gloria nei secoli, cosi sia" (Rom. 11, 33, cf. I Thess. 5-9; II Thess. 2, 13; I Pt. 1, 1-2).
Già nel Vecchio Testamento si parla dei "Libro della vita" che è riservato soltanto ai giusti. "Allora sarà salvato il tuo popolo, chiunque sarà trovato scritto nel libro della vita" (Don. 12, 1; cf. Ev. 32, 32 e Ps. 69 [68]; 19; l'identica immagine si trova nell'Apoc. 3, 5; 17, 8; 21, 12). Ciò che anche nel Vecchio Testamento si accentua è che Dio ha liberamente scelto il popolo ebreo a preferenza degli altri, come non meno liberamente ha scelto tra molti altri Abramo, Isacco, Giacobbe, i Profeti e li ha condotti al raggiungimento della loro meta.
La dottrina della Scrittura intorno alla p. può essere riassunta nei tre punti fissati da s. Roberto Bellarmino (De Gratia et libera arbitria, I. II, capp. 9-15) e dai tomisti: 1) Dio ha eletto certi uomini (Mt. 20, 16; 24, 31; Le. 12, 32; Rom. 8, 33; Eph. 1, 4); 2) Dio li ha eletti efficacemente, affinché raggiungano infallibilmente la vita eterna (Mt. 24, 24; Jo. 6, 39 e 10, 28; Rom. 8, 30); 3) Dio ha scelto gli eletti in una maniera del tutto gratuita (Le. 12, 32; Io. 15, 16; Eph. 1, 4; Rom. 8, 29 e 11, 5). Da questi testi della Scrittura s. Agostino trasse gli elementi di una definizione divenuta classica: "Praedestinatio est praescientia et praeparatio beneficiorum Dei, quibus certissime liberantur, quicumque liberantur" (De dono perseverantiae, cap. 14). Più esplicitamente lo stesso s. Agostino dice (De praedestinatione sanctorum, cap. 10) : "Praedestinatione sua Deus ea praescivit quae fuerat ipse facturus ". Mediante la sua p. Dio ha previsto e disposto ciò che doveva fare per condurre infallibilmente gli eletti alla vita eterna. S. Tommaso dice: "Praedestinatio est ratio transmissionis creatuse rationalis in finem vitae aeternae, nam destiture est mittere" (Summ. Theol., 10, q. 23, a. 1). La p. è nel pensiero di Dio il disegno per condurre determinati esseri intelligenti al fine ultimo soprannaturale. In questo s. Tommaso conserva veramente
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il pensiero di s. Agostino, che è a sua volta fondato sulla S. Scrittura.
II. Dottrina della Chiesa. - L'insegnamento della Chiesa sulla p. è stato formulato, da una parte, contro il pelagianesimo (v.) e il semipelagianesimo (v.), c, dall'altra, contro il predestinazionismo (v.), il protestantesimo (v.) e il giansenismo (v.) : i) contro il pelagianesimo e più particolarmente contro il semipelagianesimo la Chiesa afferma: a) la p. alla Grazia non è determinata dalla previsione delle buone opere naturali né dall'inizio naturale della salvezza : "initium naturale salutis, seu bonae voluntatis salutaris». La salvezza ha il suo inizio nella Grazia preveniente; è Dio che per primo si volge verso il peccatore; b) la p. alla gloria non è causata dalla previsione di meriti soprannaturali che durerebbero senza il dono speciale della perseveranza finale. La Chiesa afferma contro il semipelagianesimo che la Grazia della buona morte è un dono speciale concesso agli eletti; c) la p. adeguata (che comprende tutto il complesso degli aiuti soprannaturali della Grazia, da quella preveniente della conversione a quella della buona morte) è gratuita o anteriore alla previsione dei meriti (cf. il II Concilio di Orange del 529: Denz-U, 176, 177, 178, 179 'ogI 183-85-89, 191-93, 200).
L'ultima proposizione (relativa alla gratuità della p.) è variamente interpretata dai teologi cattolici, secondo che ritengono o meno che la Grazia efficace è tale per se stessa e non soltanto per il nostro consenso.
I tre punti contro il semipelagianesimo sono sintetizzati nell'espressione di s. Prospero, consacrata dal Concilio di Quisrey in Gallia (Concilium Carisianem, a. 853; Denz-U, 318): "Quod quidam salvantur, salvantis est donum; quod autem quidam pereunt, pereuntium est meritum ".
2) Contro il predestinazionismo e le dottrine protestante e giansenista, la Chiesa afferma: a) non c'è p. al male, ma Dio ha stabilito di infliggere la pena della dannazione per il peccato previsto di impenitenza finale (del quale Dio non è assolutamente causa) permesso soltanto per un bene superiore di cui egli solo è giudice (cf. Rom. 9, 22 e Denz-U, 200, 316 sgg., 318, 321 sgg., 514, 816, 827); l'uomo, dopo il peccato originale, rimane libero e sotto l'influsso della Grazia coopera liberamente a ciò che Dio vuole (Denz-U, 793, 806, 814 ); b) Dio vuole che tutti gli uomini si salvino, anche se permette che alcuni si perdano (cf. Denz-U, 318: "Deus omnipotens omnes homines sine exceptione vult salvos fieri licet non omnes salvemur"); c) "Deus impossibilia non iubet, sed iubendo monet et facere quod possis, et petere quod non possis, et adiuvat ut possis"; Dio non comanda mai l'impossibile, ma nel darci i suoi precetti ci ammonisce di fare quello che possiamo, di domandargli quello che non possiamo, e ci dà la sua Grazia affinché possiamo (Concilio di Trento: Denz-U, 904, che cita ad litteram il testo di s. Agostino, De natura et Gratia, cap. 43, n. 50 : PL 44, 271).
Questi principi fanno intravedere la possibilità di conciliare la volontà salvifica universale (negata dal predestinazionismo, dal protestantesimo e dal giansenismo) con la p. asserita dalla Scrittura. Occorre notare, inoltre, che nel sec. 1 e le controversie suscitate da Godeiscalco (v.) cessarono nel Concilio di Tuzec (Concilium Tasiacum a. 860 : PL 126, col. 123) con l'affermazione del dogma della Provvidenza cosi formulato: a Nihil in coelo et in terra fit, nisi quod ipse Deus aut propitius facit, aut fieri iuste permittit $»$.
III. Principali difficoltà della p. - La prima difficoltà sta nell'intima conciliazione della p. con la volontà salvifica universale. Non si vede come Dio voglia salvare tutti gli uomini, se non tutti sono predestinati. Ci si chiede pertanto se è lo sforzo umano, che rende efficace la Grazia di Dio, o, invece, se è la efficacia intrinseca della Grazia, che suscita lo sforzo umano. Una
difficoltà simile si trova nell'ordine naturale quando si affronta il problema come possa l'esistenza del male (soprattutto morale) conciliarsi con l'infinita bontà e con l'ennipotenza di Dio. Una seconda difficoltà riguarda non più i due gruppi (gli eletti e i non eletti), ma le singole persone; infatti sorge spontanea la domanda perché Dio abbia collocato Pietro nel numero degli eletti e non Giuda (cf. Rom. 9, 14).
Presentata così la duplice difficoltà del problema, sembra difficile arrivare a darne una soluzione. Pertanto, la teologia, ispirandosi ai principi del suo metodo, deve limitarsi a dimostrare la non evidente impossibilità dei misteri rivelati. Infatti s. Tommaso afferma (In Boetium de Trinitate, q. 2, 2. 3) che la teologia deve mostrare che le obbiezioni fatte contro i misteri della fede sono o false o non necessarie, non convincenti, non dimostrative, "sive falsae, sive non necessariae». E facile cadere in errore, piegando verso il semipelagianesimo o verso il giansenismo. Il teologo deve evitare i due scogli ed è tenuto, inoltre, ad esaminare i differenti sistemi teologici e i tentativi di conciliazione proposti dall'eclectismo. Mentre i fautori di questo sistema sono incapaci, per mancanza di principi ispiratori, di offrire una soluzione soddisfacente, i grandi dottori raggiunsero una sintesi superiore, dove si conciliano i diversi aspetti del reale, alla luce dei principi più universali, che armonizzandosi possono farci intravedere ciò che non è conoscibile se non mediante la contemplazione immediata dell'essenza divina. Questi principi superiori che si armonizzano sono, da una parte: "Dio vuole salvare tutti gli uomini e non comanda mai l'impossibile e rende possibile a tutti l'osservanza dei suoi precetti»; dall'altra: "l'amore che Dio ha per noi è causa di ogni bene: nulla abbiamo noi che non ci sia stato dato (I Cor. 4, 7); nessuno è migliore di un altro, se non perché ha maggiormente ricevuto da Dio n. Questi due principi sono assolutamente certi, ma il loro intimo nesso rimane oscuro. Essi permettono di classificare i diversi sistemi teologici relativi alla p.
IV. Classificazione dei sistemi teologici sulla p. Perché la classificazione sia oggettiva, occorre preoccuparsi non della difesa della dottrina sostenuta da questa o da quella scuola, ma dalle due grandi verità di fede, di cui si è parlato.
Se si classificano i sistemi ponendo più in luce le conclusioni che i loro principi, si notano due tendenze principali : a) nella prima, la p. degli adulti alla vita eterna in Dio seguirebbe la previsione dei meriti (post praevisa merita: è la tendenza dei molinisti puri, come il Vásquez e il Lessio); b) nella seconda, la p. degli adulti alla gloria è anteriore alla previsione dei meriti (ante praevisa merita) e la riprovazione negativa, o nonelectone, anteriore alla previsione dei denteriti (è la tendenza dei tomisti, agostiniani, scotisti e congruisti come il Bellarmino e il Suárez). Di questi teologi, però, che ammettono la gratuità assoluta della p. alla gloria, quasi tutti i più antichi (tomisti, agostiniani e scotisti) ritengono che essa è fondata sui decreti divisi predeterminanti, ma non necessitanti, mentre il Bellarmino e il Suárez rigettano tali decreti e conservano la teoria molinista della scienza media dei futuri condizionati o futuribili per spiegare la distribuzione della Grazia cosiddetta a congrua e la certezza divina del libero consenso che gli eletti duranno a tale Grazia, la quale non è intrinsecamente efficace.
Si può dare un'altra classificazione dei sistemi, partendo dai principi piuttosto che dalle loro conclusioni, come fece Nisberto del Prado (De Gratia et libero arbitrio, III, Friburgo 1911, p. 188). Impostando cosi la questione, è facile distinguere due scuole: la prima ammette i decreti divini predeterminanti (ma non necessitanti) e la Grazia intrinsecamente efficace, che suscita il libero sforzo dell'uomo; la seconda, invece, ammette la Grazia resa efficace dal nostro consenso previsto dalla scienza media dei futuribili.
La prima scuola ritiene di essere fedele al pensiero di s. Agostino e di s. Tommaso. In realtà s. Agostino asserisce contro i semipelagiani: Quare hunc trahat
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(Deus) et illum non trahat, noli velle diiudicare si non vis errare" (In Io., tr. 26, initio); s. Tommaso afferma (Sum. Theol., ${ }^{2}$, q. 23, a. 5) : "Tutto ciò che nell'uomo lo dispone alla salvezza rientra totalmente nell'influsso della p., perfino la preparazione alla Grazia. La quale non si ha che mediante l'aiuto di Dio n. Secondo s. Tommaso, la Grazia, per natura sua efficace, non solo non distrugge la libertà, ma la pone in atto, la fa fiorire e fruttificare (cf. Sum. Theol., ${ }^{10}$, q. 19, a. 8; q. 83 ; a. 1, ad 3; q. 105, a. $5 ; 1^{2}-2^{20}$, q. 6 ; a. 4 ad 1 ; q. 10, a. $4 ; 2^{2}-2^{20}$, q. 24 , a. 11; C. Gent., 1, q. 85; 3, q. 72, 73, 75; De Verit., q. 22, a. 5, 8, ql.
Occorre, d'altra parte, affermare con s. Agostino: "Dio non comanda mai l'impossibile, ma dandoci i suoi precetti, ci esorta a fare ciò che possiamo, a domandargli la Grazia per ciò che non possiamo e ci concede la Grazia affinché lo possiamo ". E questo il testo fondamentale di s. Agostino, citato dal Concilio di Trento (Denz-U, 804); si deve sempre tenerlo presente.
V. La trascendenza del mistero. - Quando si tenta di conciliare la dottrina rivelata della p. con la volontà salvifica universale, si rileva che non c'è evidente contraddizione, poiché la volontà salvifica universale è condizionata, nel senso che non esclude la permissione divina dell'impenitenza finale di alcune persone; impenitenza permessa in vista della manifestazione della giustizia divina (cf. Rom. 9, 22 e s. Tommaso, Sum. Theol., 10, q. 23, a. 5 ad 3). Si intravede, anzi, la positiva conciliazione di queste due grandi verità, ma si osserva anche che esse non possono armonizzarsi intimamente che nell'impenetrabile oscurità della vita intima di Dio.
Conviene osservare che s. Francesco di Sales si espresse come s. Agostino quando nel Teotimo (i. IV, cap. 7) mostrò che occorre non indagare mai perché la sapienza di Dio ha distribuito la Grazia a Pietro piuttosto che a Giuda e a non cercare mai perché fa abbondare i suoi favori in un senso piuttosto che in un altro; non è dato comprendere le vie di Dio nella distribuzione della Grazia, ma è certo che egli rende possibile a tutti l'osservanza dei suoi comandamenti.
E soprattutto il mistero del male permesso da Dio per un bene maggiore che supera la nostra intelligenza e di cui Dio solo è giudice. L'oscurità è grande, ma non vi si scorgono assurdità o incoerenze, purché ci si avvicini attraverso due principi certissimi; Dio non comanda mai l'impossibile ad alcuno e nessuno diventa migliore di un altro senza un maggiore aiuto di Dio.
La sola Grazia, che è partecipazione della natura divina, può immetterci nel mistero della vita intima di Dio. Essa ci fa attendere, nell'oscurità della fede, l'alto vertice nel quale gli attributi divini si identificano al di sopra dei nostri concetti che sono tanto limitati e rassomigliano ai tasselli del mosaico, che rendono dura la fisionomia spirituale di Dio. L'anima dei Santi non ha raggiunto ancora la visione della vita intima di Dio, ma ne ha quasi un'anticipazione e quasi un segreto istinto, e nel confidente abbandono e nella fedeltà alla Grazia le impedisce di cadere nel turbamento al pensiero della p. e le dona la pace.
"Credete fermamente, dice Bossuet, che Gesù Cristo è il Salvatore e tutte le contraddizioni svaniranno " (Élévations sur les mystères, $18^{\circ}$ settimana, $15^{\circ}$ elevazione sul mistero della Grazia).
Bibl.: 1) Scrittura: M.-J. Lagrange, Epître aux Romains, Parigi 1916, p. 244 sgg.; F. Prat, La théologie de st Paul, I, $15^{2}$ ed., ivi 1927, p. 362 sgg.; A. Lemonnyer, La prédestination dans l'Ecriture Sainte, in DThC, XII, coll. 2809-12. 2) SS. Padri: H.-D. Simonin, La prédestination d'après les Pères grecs, ibid., coll. 2819-32; J. Saint Martin, La prédestination selon st Augustin, ibid., coll. 2832-96; R. Garrigou-Lagrange, La prédestination d'après les disciples de st Augustin, ibid., coll. 28962901; L. Pelland, S. Prosperi Aquitani doctrina de praedestinatione et voluntate Dei salvifica, Montréal 1936. 3) Controversia del sec. ix ed errori seguenti : B. Lavaud, La controverse de la prédestination au IXe siècle, in DThC, XII, coll. 2901-32;
E. Amann, L'epoca carolingia, in Fliche-Martin-Frutaz, VI, pp. 331-56; R. Garrigou-Lagrange, La prédestination selon le protestantisme et la jansésisme, in DThC, XII, coll. 2959-63. 4) Scolastici : R. Garrigou-Lagrange, La prédestination d'après les docteurs du moyen âge, ibid., coll. 2935-59; G. Busnelli, Il dubbio di Dante sulla p., in Acta Academiae Romanae S. Thea, nuae, nuova serie, 8 (1943), pp. 7-48. 5) Teologi moderni : R. Garrigou-Lagrange, La prédestination selon les théologiens postérieurs en Concilie de Trente, in DThC, XII, coll. 2963-89; L. Cat tani, Il metodo teologico di Giovanni Maldonado nella sua teoria della p., Roma 1949. 6) Sintesi speculative: N. del Prado, De Gratia et libero arbitrio, 3 voll. Friburgo 1907, passim; L. Billot, De Deo Uno, Roma 1926, pp. 283-330; A. D'Alès, Prédestination, in DFC, IV, coll. 195-270 (la sintesi apocalitico-apologetica è preceduta da una esposizione storica); L. Ciappi, De divina misericordia ut prima causa operum Dei, Roma 1935; R. GarrigouLagrange, La prédestination des Saints et la Grâce, Parigi 1936; id., La prédestination: partie théorique, in DThC, XII, coll. 2989-3022; M. Francesconi, Dottrina di s. Giovanni Donancano sulla p., Roma 1945; A. Aberles Eglise, La doctrine de la prédestination y de la Gracia clicux en 7. Martines de Ripaldo, Pamplona 1950.
## PREDESTINAZIONISMO. - Eresia che attribuisce sia la salvezza degli eletti che la dannazione dei reprobi unicamente a un decreto eterno e incondizionato di Dio, ed esclude la libera cooperazione dell'uomo circa le sorti della vita futura.
I. Natura e origine del p. - Questa eresia presenta alcune note caratteristiche invariate: a) causa esclusiva della salvezza e della riprovazione eterna è la volontà antecedente e positiva di Dio, senza riferimento a meriti o demeriti; b) per l'attuazione del decreto divino, all'eletto viene tolta la libertà, sotto l'influsso irresistibile della Grazia, mentre il reprobo, privo di questa, è nella necessità di peccare; c) la volontà salvifica di Dio non è universale e Cristo è morto soltanto per i predestinati alla gloria. L'origine del p. è legata a una falsa interpretazione del pensiero di s. Agostino sul problema della salvezza. Ciò avvenne solo dopo la morte del santo Dottore, e d'allora in poi non ci fu predestinaziano che non abbia preteso di giustificare le proprie affermazioni eretiche senza appellarsi all'autorità del vescovo d'Ippona. Questa eresia rimase circoscritta entro i confini della Chiesa occidentale, mentre l'Oriente fu quasi estraneo a controversie del genere. La teologia greca infatti provò sempre un'istintiva ripugnanza a trattare questioni che implicano una diretta speculazione sulle intenzioni divine (cf. H. D. Simonin, La prédestination d'après les Pères grecs, in DThC, XII, II, col. 2832).
II. Lucido. - La prima manifestazione del p. si ebbe verso la metà del sec. v, come un episodio della lunga lotta condotta nel mezzogiorno della Gallia, tra i semipelagiani e i seguaci delle dottrine di s. Agostino. Il preto Lucido è conosciuto come il primo di questi predestinazioni e provocò i due Concili di Arles e di Lione, tra il 475 e il 480 . Fausto, vescovo di Riez, dopo avere invano cercato di persuadere Lucido a ritrattare i suoi errori, gli impose in una lettera (PL 53,681) di sottoscrivere sei "matematici", sotto pena di denunciarlo al Concilio di Arles. Lucido si sottomise, e in una lettera scritta ai vescovi riuniti ad Arles elencò la serie degli errori respinti. Tra l'altro, condannò l'opinione secondo cui "Cristo Signore e Salvatore nostro non è morto per la salvezza di tutti...; la pressionza di Dio spinge l'uomo violentemente verso la morte e chiunque si perde, si perde per volontà di Dio...; alcuni sono destinati alla morte, altri predestinati alla vita" (PL 53,683). All'infuori dell'afficano Monimo, confutato da s. Fulgenzio, non si conoscono in questo periodo altri nomi di predestinazioni. Tra gli studiosi ci si domanda, se nel sec. v sia realmente esistita una eresia predestinaziana, o piuttosto la si debba considerare come una invenzione dei semipelagiani che, non riuscendo a capire l'autentico agostinismo, vollero con simili teorie rendere odiose le dottrine del vescovo d'Ippona. Così ritennero i giansenisti, mentre altri, come il Sirmond (Historia praedestinationa, Parigi 1648), considerarono Lucido come il rappresentante più significativo di una setta vera e propria. Oggi comunemente si ritiene l'esistenza nel sec. v di alcuni predestinaziani isolati;
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questi però non avrebbero mai costituito un gruppo organizzato (cf. E. Portalié, Augustinisme, in DThC, I, II, coll. 2522-24).
III. Godescalco. - Il p. riapparve nel sec. ix, sollevando tra gli anni $840-60$ una disputa violenta. Ne fu protagonista Godescalco (v.), oblato nel monastero di Fulda e monaco senza vocazione. Applicatosi con insufficiente preparazione allo studio di s. Agostino e di s. Fulgenzio, si interessò particolarmente degli ardui problemi della Grazia. Condannato dal Sinodo di Magonza (848), e l'anno dopo da quello di Quicrzy, fu relegato nel monastero di Hautvilles, dove morì impenitente nell'868. Nella professione di fede presentata al Sinodo di Magonza, ammise che vi è «una duplice predestinazione, sia degli eletti alla gloria, sia dei reprobi alla morte" (cf. Incmaro di Reims, De praedestin., c. 5: PL 25, 89). Inseguò inoltre che Dio non intende salvare quei peccatori, per i quali il suo Figlio «né s'incarnò, né preghé sparse il suo sangue, né in alcun modo fu crocifisso, poiché previde la loro pessima condotta, e giustamente prestabilí di condannarli agli eterni tormenti» (PL 125, 275). Rabano Mauro inoltre informa, senza riferire le parole testuali, che secondo Godescalco il reprobo non compie che peccati (PL 121, 347; 350). Godescalco quindi sembra aver ritenuto che : a) vi è una duplice predestinazione assoluta; b) Cristo è morto solo per i predestinati; c) le azioni dei reprobi sono solo peccati (questo solo probabilmente). Tuttavia è difficile pronunziare un giudizio sicuro intorno al suo pensiero, dato lo stato frammentario delle sue opere. Incmaro, poi, che più di tutto ce lo fa conoscere, non è superiore ad ogni sospetto, e fu realmente duro nei confronti dell'infelice monaco (cf. B. Lavaud, Précurseur de Calvin ou témoin de l'augustinisme? Le cas de Gottschalz, in Revue thomiste, 15 [1932], pp. 71-101).
IV. Wicleff e Hus. - In forma ancor più aspra il p. fu rinnovato dall'inglese Wicleff, e più tardi dal boemo Hus le cui dottrine, imbevute di determinismo fatalistico, furono condannate dal Concilio di Costanza (1414-18). Secondo questi cretici, i reprobi (che nel loro linguaggio sono chiamati praesciti) non sono mai stati membri della Chiesa, poiché questa è la società invisibile dei predestinati alla gloria. Wicleff ne deduceva che la preghiera del reprobo non ha mai valore davanti a Dio (Denz-U, 609), e Hus, che non potrà mai perdersi chi per un tempo sia appartenuto alla Chiesa (Denz-U, 627-29). Queste tendenze furono sviluppate dalla a riforma a protestante, di cui essi furono i veri precursori.
V. I a rigombatori e protestanti. - 1. Lutero. Per la a riforma e, il p. costituisce uno dei capisaldi dottrinali. Il timore di fronte al problema della predestinazione è lo sfondo oscuro della vita e del sistema del fondatore. Se Lutero entrò nel convento, fu già forse per una preoccupazione angosciosa, che in lui andrà sempre più accentuandosi, circa l'elezione divina. Da queste angosce credette di liberarsi con l'affermazione di una riprovazione eterna, contro la quale l'uomo avrebbe torto se volesse ribellarsi (cf. H. Grisar, Lutero, Torino 1934, p. 65 sgg.). Già nei Dictatus super psalterium appare l'idea di una volontà salvifica di Dio ristretta: «E per i suoi eletti che Cristo ha bevuto il calice dell'amarezza, non per tutti gli uomini» (M. Luthers, Werke, IV, Weimar 1886, pp. 227-32). Di qui appare come fin d'allora egli fosse mal preparato a interpretare le forti espressioni di s. Paolo circa la libertà di Dio nella distribuzione della Grazia. Nel suo commento alla epistola ad Romanos già le interpreta in senso predestinazionista, e vi giunse movendo i suoi attacchi al libero arbitrio, reso impotente dalla concupiscenza a compiere alcuna opera buona (cf. J. Ficker, Luthers Vorlesung über den Römerbrief, I, $4^{2}$ ed., Lipsia 1930, pp. 22-23, 208-10, 225-26). Nel De servo arbitrio, che, secondo l'approzzamento dell'autore, va messo alla testa delle sue opere, e costituisce la pietra angolare del suo sistema, Lutero presenta la formulazione definitiva del suo pensiero circa la predestinazione. Dalla negazione della libertà è condotto a porre una predestinazione assoluta alla donazione e alla vita eterna. Dio
ha diritto di eleggerci o respingerci così, senza libertà né opere buone da parte nostra, perché secondo la concezione di Occam, di cui Lutero più volte si professa seguace, il bene e il male dipendono esclusivamente dalla sua volontà (Werke, ed. Weimar, XVIII, p. 712, n. 35). Lutero crede anzi, e lo ama ripetere, che Dio ha due volontà: l'una rivelata in Gesù Cristo, l'altra nascosta nelle profondità del suo essere; con la volontà rivelata Dio vuol salvare tutti gli uomini, ma con quella nascosta egli predestina arbitrariamente alla vita e alla morte. Per questa seconda volontà egli è, secondo una espressione usuale, il "Deus absconditus" (cf. loc cit., pp. 684, n. 35; $685, \mathrm{n} .83 ; 686, \mathrm{n} .6 ; 689, \mathrm{n} .10$ ). I timidi si arrestano alla volontà rivelata, ma per gli uomini pii non c'è che la volontà nascosta che conta. Con questa, a Dio ama gli uomini o li odia di un amore o di un odio eterno e immutabile, e ciò non solo prima delle loro opere, ma prima ancora che il mondo esistesse» (loc cit., p. 724, n. 34). Da tutta l'eternità l'inferno attende gli uni, e il Regno dei Cieli gli altri (loc cit., pp. 694, n. 91). Come aiuto contro la disperazione Lutero consiglio di non pensarci, ma di adorare in silenzio il Dio non concepibile; ed è per questo che negli scritti popolari si astiene dal parlarne. In fondo, su questo argomento, Lutero non è stato meno duro di Calvino, sebbene a quest'ultimo si attribuisca la paternità di idee che Lutero aveva già formulato. Lo riconoscono anche distinti storici protestanti : «Mentre Lutero accetta le conseguenze più dure della predestinazione, egli fa essenzialmente una cosa sola con gli altri uomini maggiori della riforma» (J. Koenlin - G. Krawersu, Martin Luther, II, Berlino 1903, p. 601). Ben presto però il luteranesimo mutò la dottrina predestinazionista. Ciò fu per opera dello stesso Melantone, il quale, rinnegando a poco a poco le idee, che, sotto l'influenza di Lutero, aveva espresso nel 1521 , lavorò per farle scomparire, quando verso il 1550 stabilí la dottrina ufficiale della a riforma». Così nella Confessione Augustana (1530) la questione della predestinazione fu omessa e la Formula concordiae, nell'art. 11, non solo lasciò cadere l'idea della "volontà nascosta di Dio", sottolineando invece la volontà salvifica universale, ma pose anche la base della tarda dottrina luterana, secondo cui Dio ha predestinato alla salvezza "ex praevisa fide" (cf. C. Algermissen, La Chiesa e le chiese, 2a ed., Brescia 1944, p. 711).
2. Zuinglio. - Mentre Lutero imposto il suo pensiero teologico sulla completa inabilità morale dell'uomo, Zuinglio fece derivare tutto il suo sistema, e pertanto anche il problema della predestinazione, dal concetto di una Provvidenza sovrana, a cui nulla può sottrarsi, neppure la volontà perversa del peccatore. Secondo Zuinglio la predestinazione non è che la Provvidenza stessa nei riguardi della salvezza degli uomini (Corpus reformatorum, III, p. 843, n. 15). Essa aggiunge al concetto di Provvidenza, come un nuovo elemento, la divisione degli uomini in reprobi ed eletti; e siccome viene considerata come la determinazione della divina volontà a riguardo degli eletti, non può avere altra causa che la bontà di Dio (ibid., pp. 650, n. 25; 908, n. 55). Sebbene rivolga di preferenza la sua attenzione a questa elezione, tuttavia Zuinglio apertamente attribuisce alla causalità divina anche la riprovazione (op. cit., IX, p. 30, n. 34), compiacendosi anzi talvolta di esaltare questo arbitrio di Dio, che crede di riscontrare in Rom. 9, 21 (op. cit., III, p. 844, n. 21). Dio a ordina i suoi vasi, cioè noi uomini, come vuole, egli sceglie uno per farne un vaso adatto; l'altro non lo vuole. Egli può mantenere le sue creature nella loro integrità, o infrangerle a suo piacimento» (ibid., p. 180, n. 10). Il p. di Zuinglio perciò sostanzialmente si ricollega a quello di Lutero, pur distinguendosi per maggior rigore di logica e minor pessimismo.
3. Calvino. - Il più crudo fra tutti i banditori di una predestinazione incondizionata fu Calvino, il quale, del resto, non fece che spingere alle estreme conseguenze i principi luterani. Secondo Calvino, Dio fa tutto in tutte le cose e muove anche a peccato. Volendo egli manifestare al mondo tanto la sua maestà quanto la sua misericordia, destina, senza riguardo a meriti o demeriti, con decreto eterno e inderogabile, alcuni alla salvezza e altri alle dan-
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nazione: «Non enim pari conditione creantur omnes, sed aliis vita aeterna, aliis damnatio aeterna preordinatur» (Inst., III, cap. 21, n. 5). Per Calvino la predestinazione assoluta ha tanta importanza, quanta ne ha per Lutero la fede nella giustificazione. Egli l'ha scoperto in Rom. 9, 11-13, e l'ha formulata nella sua Institutio christianae religionis (III, capp. 21-24) e nell'opuscolo De aeterna Dei prondestinatione. Per sostenerla, corrompe il senso dei testi paolini (Eph. 1, 4; Col. 1, 2; Rom. 9, 11 e altri) e combatte la dottrina di Origene, di s. Ambrogio, di s. Girolamo e di tutta la tradizione cattolica che insegna altrimenti (Inst., III, cap. 22, n. 8). Non sa dare spiegazione del comportamento di Dio, che cerca di giustificare appellandosi alla sua volontà (op. cit., III, cap. 21, n. 11); in ciò, come i «riformatori» in genere, si ricollega alle esagerazioni dei nominalisti, secondo i quali Dio, se vuole, può fare anche il male e può causare anche «l'odio di Dio» senza contraddire alla sua essenza che è assoluta volontà (cf. H. Denifle - A. Weiss, Luther und Luthertum, I, Magonza 1904, pp. 591-613). Calvino avverte la difficoltà che sarebbe sorta nella mente di molti, che cioè è inutile allora adoperarsi per compiere opere buone, dal momento che Iddio ha già fissato la sorte di ciascuno (Inst., III, cap. 23, n. 12); riconosce, anche, che una tale dottrina è terribile (horribile, fateor, decretum), anzi inconcepibile (vere labyrintus), come si esprime nel suo commento all'epistola ad Romanos ( 9,14 ); eppure non rifugge da spiegazioni ancora più inaudite, come quando parla dei mezzi di cui Dio si serve per far precipitare i reprobi al loro destino. Questi mezzi sono antecedentemente voluti (non solo permessi) da lui, il quale priva i non eletti dell'opportunità di udire la sacra parola, o li indurisce mediante la predicazione stessa, insinuandosi talvolta anche nella loro mente, per determinare una apparenza di fede che li renda meglio convinti e più inescusabili (Inst., III, cap. 24, n. 8; cf. I, cap. 18, n. 4; III, cap. 2, n. 11). Questo punto centrale del sistema di Calvino ebbe come logico complemento la teoria della irresistibilità della Grazia e della sua inammissibilità, per cui gli eletti devono credere che neppure i peccati possono compromettere la loro perseveranza. Esso però divenne in seguito un segno di contraddizione, poiché trovò sostentori accesi ed avversari altrettanti convinti fra le file dei protestanti stessi. Celebre Arminio (J. van Harmeusen), di Amsterdam ( 1560 -1609), che insegnò una cooperazione tra la Grazia e la libertà umana. Fu così forte la reazione dei suoi seguaci alla dottrina predestinaziana di Calvino, che ogni setta che dietro il loro esempio non segue Calvino in questo punto, viene oggi chiamata arminiana. Altri arminiani sostennero che la riprovazione procede dalla previsione del peccato originale, e detti pertanto «infralapsari», per distinguerli dagli « antelapsari», che la ritenevano assoluta ed antecedente alla previsione di ogni peccato (cf. Van Oppenraaij, La prédestination de l'Eglise réformée des Pays-Bas, Lovanio 1906).
VI. Baio e Giansenio. - Il fatalismo della «riforma» trovò la sua continuazione nella dottrina di Baio. Veramente questi non si occupò espressamente del problema della predestinazione; lo toccò solo di passaggio (cf. De libero arbitrio, cap. 12), e nessuna della sue proposizioni condannate vi si riferisce direttamente. Tuttavia la concezione pessimistica che egli aveva dello stato presente della natura umana, porta logicamente a conseguenze ben gravi: è sufficiente ricordare qualcuno dei suoi principi : "Il libero arbitrio, senza l'aiuto della Grazia di Dio, è capace solo di peccare" (Denz-U, 1027). "Solamente la violenza ripugna alla libertà naturale dell'uomo" (ibid., 1066); "l'uomo, in ciò che fa necessariamente, pecca e merita anche la condanna" (ibid., 1067); "la elevazione della natura umana al consorzio della divina natura, era dovuta allo stato dell'uomo innocente, e pertanto deve chiamarsi naturale, non soprannaturale" (ibid., 1021).
Giansenio, erede dei principi di Baio, si incaricò di svilupparne il contenuto logico circa la Grazia, la predestinazione, riprovazione; e tra il determinismo duro dei predestinazioni e dei "riformatori» e la Chiesa cattolica, cercò di porre un compromesso, sul terreno della dottrina
agostiniana. Nel suo Augustinus, movendo dalla concezione di Baio circa lo stato di giustizia originale, affermò che il peccato originale ha fatto di tutti gli uomini una massa di perdizione e costituisce, per conseguenza, la causa radicale della dannazione. Da questa massa, Dio, per pura misericordia, libera chi vuole; a questi eletti egli rimette i peccati, toglie l'ignoranza e accorda tutte le grazie necessarie per giungere infallibilmente alla salvezza (tit. III, De Gratio Christi, IX, 8-22). Coloro invece che non furono scelti, e che Dio giustamente lascia nella massa, rimangono nella ignoranza e nell'indurimento, unicamente perché Dio ha decretato di non salvatli; quindi, perché scartati, qualunque cosa facciano certamente andranno perduti (ibid., IX, 20). Per essere liberati completamente dalla massa di perdizione, non è sufficiente aver tolto con il Battesimo la colpa originale, perché rimane ancora la concupiscenza, che determina al peccato; occorrono altresi le grazie efficaci e la perseveranza finale (ibid., X, 5-5). In questo sistema, non si può essere posto per una volontà salvifica universale seria ed efficace da parte di Dio. Questa Giansenio l'ammette solo per i progenitori; per l'umanità decaduta concede una velleità divina universale ("nuda quacdam velleitas nihil omnino Gratiae causana»: cf. ibid., III, 21). Conseguentemente cugò l'esistenza di una Grazia sufficiente data da Dio a tutti: ogni Grazia è efficace e pertanto invincibile, e viene data solo ai predestinati, per i quali soltanto Cristo è morto. In tal modo, il Mistero rivelato è sostituito da una dottrina assurda e crudele, in cui Dio costringe al peccato i reprobi, e poi li punisce. Un Dio siffatto, di pura marca calviniana, esclude non solo qualsiasi idea di misericordia, ma anche quella di giustizia.
Biat.: oltre alle opere citate alla voce predestinazione e la bibl. ai singoli autori, cf. sull'argomento particolare: 1) per Lucido: E. Amann, s. v. in DThC, VIII, col. 1007 sgg.: HefeleLeclerc, II, p. 897 sgg.; J. Tixeront, Hist. des dogmes, III, $2^{\circ}$ ed. Parigi 1912, pp. 293-94; Fliche-Martin-Frutaz, IV, pp. 629-30; 2) per Godescalco: Hefele-Leclercq, IV, 1, pp. 137-235; E. Aegerter, Gotteschalk et le problème de la prédestination au IXe siècle, in Rev. de l'hist. des religions, 116 (1937), pp. 187-223; 3) per Wicleff e Hus: I. Loserth, Huss und Wycild, zur Genesis der busstischen Lehre, $2^{\circ}$ ed., Monaco 1925; Hefele-Leclercq, VII, p. 110 sgg.; 4) per Lutero: J. Knostlin, Martin Luther, I, Berlino 1903, p. 644 sgg.; A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengesch., III, $4^{\circ}$ ed., T'ibinga 1910, pp. 823, 840 sgg., 868 sgg., 874, 876; O. Ritschl, Dogmengesch. der Protesi., III, Lipsia 1927, pp. 1-26; 5) per Zuinglio: M. Staub, Das Verhältnis der menscht. Will.ativsheit zur Gotteslehre bei M. Luther und H. Zuingli, Zurigo 1894; O. Ritschl, op. cit., III, pp. 567-76; R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengesch., IV, Lipsia 1920, p. 568 sgg.; 6) per Calvino: M. Scheibe, Calvino Predestinationlehre, Halle 1897; O. Ritschl, op. cit., III, pp. 136 sgg., 283 sgg.; R. Seeberg, op. cit., I, pp. 279 sgg., 609, 637, 642, 676 sgg.; C. Fristhoff, Die Pridestinationlehre bei Thomas v. Aquin und Calvin, Friburgo 1926; R. Freschi, Giovanni Calvino, II, Milano 1934, pp. 515-29; P. Chiminelli, Il calvinismo, in 1948, p. 51 sgg.; 7) per Baio e Giansenio: F. X. Janssen, Baius et le baianisme, Lovanio 1927, p. 129 sgg.; J. Carreyre, Jansénisme, in DThC, VIII, col. 431 sgg.
## PREDETERMINAZIONE : v. PREMOZIONE FISICA.
PREDICABILI. - Il termine (gr. $\kappa \alpha \pi \eta \gamma o \rho \circ \dot{\mu} \mu \varepsilon \nu$, donde anche, in ital., "categoremi») significa "ciò che può esser predicato" di un altro. Con senso tecnico in logica p. sono i «modi di predicabilità», ossia i rapporti generali che i predicati assumono verso i soggetti. Nel realismo aristotelico la realtà, concepita come grado essenziale di essere, aperto, nel divenire, a ulteriori modi e forme (accidenti), fonda un'appartenenza ontologica diversa delle proprie determinazioni. I p. indicano, espresso in rapporto logico generale, il grado e il modo di appartenenza di tutte le determinazioni possibili del reale.
Aristotele (Topica, I, 4 [5]) distingue tre classi di predicati : il genere, il proprio, l'accidente «nāo $\delta \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon}
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Il \& proprio \& poi si sdoppia in 2800 (non indicativo dell'essenza) e cosc (definizione, essenza, specie). La «differenza» ( $\delta$ cosy $\varphi$ ) è da Aristotele nel passo citato unita al genere, ma altrove (Top., IV, cap. 6, 128 a 21 sgg .) egli ne afferma la distinzione. La caplicita classificazione in cinque p., genere, differenza, specie, proprietà, accidente, è di Porfirio (Isagoge, cap. 1); la stessa divenne poi comune alla scolastica: «omne quod de pluribus univoce praedicatur, vel est genus, vel species, vel differentia, vel accidens, vel proprium» (C. Gent., I, 32). Occorre riconoscerne il fondamento in quanto un predicato o indica determinatamente e adeguatamente la natura specifica del soggetto ( $\zeta \varphi \circ \varsigma$, species), o la esprime inadeguatamente e indeterminatamente ( $\gamma \dot{\varepsilon} \nu \varepsilon$, genus), o ne indica la nota essenziale distintiva ( $\delta$ cosy $\varphi$ ), differentia), o un attributo necessario e quindi derivabile dall'essenza ( $t \delta \omega \nu$, proprium), o infine un attributo contingente e variabile ( $\sigma \omega \mu \beta \varepsilon \beta \eta \kappa \varepsilon \varsigma$, accidens; cf. Aristotele, Top., I, 6 [8]). E chiaro che la classificazione aristotelico-porfiriana, se, fenomenologicamente, può essere accolta anche da altri indirizzi, quanto alla sua derivazione e giustificazione ontologica è in funzione di una concezione sostanzialisticopliaralistica del reale. Essa quindi non può avere significato essenziale nel fenomenismo (v.), dove la struttura sostanziale della realtà è negata, e nel monismo (v.), che risolve la molteplicità degli esseri in una sola sostanza o principio (v.). In Kant p. sono concetti puri dell'intelletto derivabili immediatamente dalle categorie (p. es., "azione e passione dalla causalità : cf. Kritik d. r. Vermunft, Tranzend. Anal., 1. I, cap. 1, sez. $3^{\text {a }}, \S$ 10; trad. it. di G. Gentile, I, Bari 1940, pp. 113-14).
Il genere è «ciò che si predica essenzialmente ( $\dot{\varepsilon} \nu$ $\tau \dot{\zeta} \gamma i \varepsilon \tau \omega$ ) dei molti, differenti quanto alla specie» (Aristotele, Top., I, 4 [3], 102 a 31 ). E quindi predicato essenziale indeterminato, tale cioè che, pur ritrovandosi in tutti gli individui di una classe, si estende oltre di essa, p. es., "animale" detto dell'uomo. Va notato che il genere può essere preso o in senso "precisivo", escludente ogni ulteriore determinazione specifica (considerazione puramente astratta), o in senso a potenziale a senza esclusione delle sue ulteriori possibili determinazioni. E in questo secondo senso che il genere si predica della specie e dell'individuo: a l'uomo è un vivente» non esclude "quale» determinato vivente egli sia, anzi nella concretezza della proposizione implicitamente lo inchiude. Perciò, secondo s. Tommaso, il genere si predica non come parte, ma come un tutto potenziale, in quanto «implicite in sua significatione, quamvis indistincte, totum id quod determinate est in specie dicit «(De ente et essentia, cap. 3; cf. C. Gent., I, 26). Poiché nella struttura logica della realtà sono determinabili piani essenziali diversi, i generi in cui può collocarsi un soggetto sono molteplici (p. es., l'uomo è vivente, animale, vertebrato, ecc.). Genere "prossimo", in rapporto a una data specie, è quello immediatamente costitutivo di essa. Va comunque osservato che la distinzione dei gradi o piani metafisici è giustamente ritenuta dal tomismo (cf. ibid.; In VII Met., lect. 12, n. 1364; Sum. Theol., 1a, q. 76, a. 3 ad 4) come puramente logica o formale-astratta: dal punto di vista ontologico ogni natura o grado di essere è unità e concretezza, anche se, per la sua composizione reale, fonda oggettivamente il frazionamento noetico in una scala di concetti distinti.
La differenza è il predicato essenziale distintivo: indica pertanto l'elemento specificamente costitutivo e caratteristico di una data natura, p. es., la a razionalità nell'uomo. La differenza è dunque, in senso proprio, specifica (speciem-fusims, elibursiös; Arist., Top., VI, cap. 6, 143 b 8). Tuttavia in Aristotele il concetto è ancora oscillante (cf. ibid., IV, cap. 6; Met., V, 9, 1018 a 12);
e del resto anche nella logica posteriore è accettata la distinzione della differenza in "specifica" e "generica" (non costitutiva, questa, della specie, in quanto determina un genere remoto, p. es., "mortale» detto dell'uomo). Anzi, con Porfirio la scolastica accetta la distinzione della differenza in propriissimam, propriam, communem (quest'ultima puramente accidentale: cf. Sum. Theol., 1a-2a; q. 72, a. 3 c.; In Met., V, lect. 12a, n. 916 sgg.). La differenza nell'àmbito della stessa specie (differenza individuale) era dagli scolastici detta differenza a numerica \%. Il termine è inesatto, in quanto ogni individuo realizza una diversa "perfezione» e concretizzazione della specie e pertanto è costituito nella sua individualità per una differenza ontologica non semplicemente quantitativo-numerica. Va notato che "differenza non è la stessa cosa che "diversità»; poiché, mentre questa ne prescinde, la differenza importa sempre una comunanza nel genere: "Differenz omne est diversum sed non convertitur" (s. Tommaso, In Met., loc. cit.; cf. Sum. Theol., 1a, q. 3, a. 8 ad 3 e q. 90, a. I ad 3; C. Gent., I, 17).
La specie "è il predicato essenziale completo, detto dei molti differenti quanto al numero" (Porfirio, Isagoge, cap. 2). Esprime pertanto il "grado ontologico", l'«essenza» e anche la "classe" del soggetto. Poiché il grado specifico di un essere si definisce appunto quale determinazione del genere, "le specie [e quindi la definizione] risultano dal genere e dalle differenze»: "Ex $\gamma \dot{\alpha} \rho \tau \circ \dot{\alpha}$ $\gamma \dot{\varepsilon} \nu \varepsilon \alpha \dot{\alpha} \pi \varepsilon i \sigma \dot{\alpha} \nu \delta \alpha \varphi \varphi \dot{\alpha} \nu \alpha \dot{\alpha} \tau i \delta \varepsilon$ (Met., X, 7, 1037 b 7). Il rapporto della specie al genere (e analogamente dell'individuo alla specie) è, secondo Aristotele e s. Tommaso, un rapporto di partecipazione (v.; cf. Arist., Topica, IV, r, 121 a 12 sgg.; s. Tommaso, In flosth. De hebdom., lect. $2^{\text {a }}$; C. Gent., I, 32, amplius 2). E evidente la derivazione da Platone dove elib.c. è la forma reale-ideale, imitata e partecipata dalla realtà individuale empirica (v. IDEA). Identificato con quello di "classe" il concetto di specie perde del suo contenuto ontologico, in quanto la "classe" può essere sufficientemente qualificata da caratteri comuni e costanti, anche se non essenziali, p. es., talora le specie o classi> biologiche.
Il proprio indica un predicato necessariamente connesso con la natura specifica, a causatum ex principiis essentialibus speciei» (s. Tommaso, De spiritualibus creat., a. 11, c.; cf. Aristotele, Top., I, 5, 102 a 31 ) p. es.; «l'uomo è capace di linguaggio articolato espressico». In senso ristretto il proprio è quindi un carattere costante di tutta una specie e soltanto di quella. Ma già da Porfirio (Isagoge, cap. 4; cf. Aristotele, Top., V, 1) "proprio» è inteso in sensi diversi: ciò che appartiene a) a una sola specie ma non a tutta; b) a tutta una specie ma non soltanto a quella; c) a tutta e sola una specie ma non costantemente; d) a tutta una specie, solo a quella e sempre (omni, soli, semper). Nelle scienze fisiche e in storia naturale il concetto di proprietà è preso promiscuamente in uno o nell'altro dei sensi indicati.
L'accidente è il predicato contingente o variabile, ossia ache può esserci e non esserci senza corruzione del soggetto" (Porfirio, Isagoge, cap. 5; cf. Aristotele, Top., I, 5 e 9; Met., IV, 30, 1025 a 14, 31), in quanto "non causatur ex principiis essentialibus speciei, sed accidit individuo" (s. Tommaso, De spiritual. creat., a. 11, c.). Per lo più, ma non necessariamente (ibid.; cf. J. Stuart Mill, System of logic, 1. I, cap. 7) l'accidente indica un carattere separabile dall'individuo. Va notato che l'accidente predicabile è altra cosa dall'accidente in senso metafisico. Questo è definito in rapporto alla sostanza come determinazione (cui non appartiene sussistere in sé) dall'essere sussistente. Anche ciò che dal punto di vista della predicabilità o appartenenza logica è "proprio ", può essere, dal punto di vista metafisico, "accidente", p. es., la libertà rispetto alla sostanza spirituale. L'accidente in senso metafisico può inoltre assumere le determinazioni di genere e specie : cf. i nove generi supremi della classificazione aristotelica delle categorie (v.).
La dottrina aristotelico-scolastica dei p. ha, s'è detto, fondamento oggettivo dell'esperienza che attesta la pluralità dei gradi dell'essere e la varia immediatezza ontologica delle loro determinazioni. Essa non va tuttavia esente
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da limiti e incertezze. E, p. es., fondato il rilievo di J. Stuart Mill (v.) che il genere può anche costituirsi per nozioni non essenziali : p. es., il genere "bipede" includente la specie biologica "uomo" (cf. System of logic, I, 7). Quanto alla differenza specifica, essa può variare secondo il tipo di classificazione che si intende: dal naturalista, p. es., la "differenza" della specie umana è cercata in una direzione diversa dalla "rationalita" (nei caratteri somatici, morfologici, fisiologici). Il concetto stesso di predicato "essenziale" è (già nello stesso Aristotele) incerto. Esso infatti può comprendere: a) le note fondamentali di un concetto da cui derivano tutte le altre; b) le note con quelle "necessariamente" connesse; c) le molteplici relazioni essenziali di quel concetto. Non è pertanto agevole la distinzione di ciò che è "essenziale" o "specifico" in senso stretto e di ciò che è "proprio". "Essenza", "specie" talora, più che concetto a contenuto ontologico unitario, è la risultante di un insieme di "caratteri distintivi" o "proprietà". Se, inoltre, la classificazione serve abbastanza bene per alcune fondamentali divisioni degli enti naturali (corpi, piante, animali, uomo), dove la determinazione logica procede per grandi differenze, essa si mostra inadeguata per le più concrete determinazioni della realtà (è pressoché impossibile determinare la "differenza" nelle specie e sottospecie minerali e biologiche). Essa è ugualmente inadeguata per le entità artificiali o logico-mentali ("essenza" per oggetti artificiali è concetto analogico, e pertanto non ogni predicato "specifico" è sempre in senso stretto, essenziale). La classificazione trova ancora più difficile applicazione ove non si tratti di qualificare sostanze, ma fatti, attività, fenomeni, quali, p. es., il "movimento ", l'"energia ", la "massa ", l'" elettricità ", la "luce" ecc. (che hanno cosi gran parte nella costituzione ed esplicazione della realtà materiale), oppure l'"istinto", il "bisogno, l'"atto libero" (fondamentali nella realtà biologico-spirituale).
I p. aristotelico-scolastici vanno quindi intesi con sen
