rova ancora più difficile applicazione ove non si tratti di qualificare sostanze, ma fatti, attività, fenomeni, quali, p. es., il "movimento ", l'"energia ", la "massa ", l'" elettricità ", la "luce" ecc. (che hanno cosi gran parte nella costituzione ed esplicazione della realtà materiale), oppure l'"istinto", il "bisogno, l'"atto libero" (fondamentali nella realtà biologico-spirituale).
I p. aristotelico-scolastici vanno quindi intesi con senso di semplice approssimazione logica alla complessa struttura e articolazione del reale.
Bibl.: oltre le opere già citate, v. per s. Tommaso: C. Alamanno, Summa philosophiae, I. sez. 10, Logica, Parigi 1885, pp. 17-82; Giovanni da S. Tommaso, Curaus philosophicus, Logica, parte 27, 99, 6-12, Roma 1637; Caietanus, In De ente et essentia, cap. 3, ed. H. Laurent, Torino 1934. V. inoltre bibl. della voce Locica: cf. fra altri, J. Grodt, Elementa philosophiae, I, 70 ed., Friburgo 1937, pp. 116-25; I. M. Bochenski, Elementa logicae Graecae, Roma 1937, specie, pp. 94-97; J. Fronbes, Logica formalis, ivi 1940, pp. 43-48; U. Viglino, Logica, ivi 1941, pp. 145-57. V. anche UNIVERSALI.
Ugo Viglino
## PREDICAMENTO : v. CATEGORIA.
PREDICATORE APOSTOLICO. - E l'oratore eletto dal sommo pontefice a predicare in giorni stabiliti davanti a lui, ai cardinali, vescovi, superiori e procuratori generali degli Ordini religiosi e ai prelati di Curia. Il p. a., per ciò, fa parte della nobile Faimglia Pontificia (v.) e diventa prelato palatino con il diritto di intervenire nelle cappelle papali e con altri privilegi.
L'origine dell'ufficio del p. a. sembra avere avuto inizio nel 1535 con Paolo IV e fino a Benedetto XIV esso fu affidato a sacerdoti scelti dai diversi Ordini religiosi, specialmente Gesuiti e Cappuccini; Benedetto XIV, il 2 marzo 1743, lo affidò in perpetuo ai Frati Cappuccini.
Il p. a. tiene le sue prediche ordinariamente nella sala del Trono: durante l'Avvento, nelle feste di s. Andrea Apostolo, di s. Nicola vescovo, di s. Lucia e di s. Tommaso Apostolo; nella Quaresima, ogni venerdí. Le prediche si fanno in lingua italiana, eccetto quella del Venerdi Santo, fatta in lingua latina, nella Cappella Sistina, dopo il canto del Passio. Il Papa assiste, non veduto, dietro la cosiddetta bazolia; il p. a. ne riceve la benedizione prima della predica. Sebbene componente della Famiglia Pontificia, il p. a. dimora presso la Curia generalizia del suo Ordine, avendo i Superiori generali impetrato ciò dallo stesso Benedetto XIV. Tra i p. a. più famosi si ricordano : A. Salmeron e F. Toledo, della Compagnia di Gesù;
F. M. Casini d'Arezzo e Lodovico Micara da Frascati, Cappuccini, poi cardinali.
Bibl.: Bull. Cap., 1, 229; VII, 354; X. 776: Anal. Ord. F. M. Cap., 2 (1886), pp. 338-62; Moroni, LV, p. 75 sgg.; Mauro da Leonessa, Il p. a.-Note storiche, Isole del Liri 1929; Melchiorre da Pabladura, s. v. in Hist. Gener. Ord. Fr. M. Capuccinorum, Roma 1948, pp. 94, 101.
Bernardino da Siena
## PREDICAZIONE : v. ORATORIA SACRA.
PREFAZIO. - E la preghiera solenne di lode e di ringraziamento cantata o recitata, finito l'Offeritorio, all'inizio dell'azione del Sacrificio. La voce P. deriva dall'antico uso di una formola o preghiera solennemente proferita davanti una assemblea (etimologicamente prae $=$ in senso locale $=$ coram). Nel senso di una formola liturgica occorre nel can. 12 del II Concilio Milevinano (416) e nel Gregoriano. In s. Cipriano (De oratione Dominica, 31) la voce P. si trova ristretta ai versetti introduttivi "Sursum corda" ("praefatione praemissa... dicendo: Sursum corda") anche questo nel senso antico di un'ammonizione o un avvertimento prima dell'azione importante (prae in senso temporale ante). Ai tempi di s. Giustino, d'Ippolito, delle Costituzioni apostoliche fino al medioevo, il P. formava un complesso unico con il canone ("Incipit Canon actionis" del Sacramentario Gelasiano, come in quello Gregoriano), almeno il P. comune, mentre gli altri occorrono nel testo. Sotto l'influsso gallicano, il P. distaccato diviene una formula preliminare, ma ritiene il primo elemento dell'antica "Eucharistia" di lode e di ringraziamento, mentre l'altro elemento, la supplica, diventa parte del Canone.
Nei primi secoli, si lasciava al celebrante la facoltà di comporre il P., ma già la Triadiin apostolica raccomanda di servirsi di una formola. Nell'antichissima collezione dei libelli romani liturgici (il cosiddetto "Leoniano" di Verona) occorrono 267 P., nel "Gelasiano" 54; nel "Gelasiano" del sec. viII di S. Gallo 186. L'uso romano tradizionale del "Gregoriano-Adriano" li ha soltanto alle feste di Natale, Epifania, Pasqua, Ascensione, Pentecoste e degli Apostoli (Pietro e Paolo), oltre che in particolari occasioni, ora non più in pratica, come in natali Papae, nei giorni in ordinatione presbyteri, per gli sposi, in una dedicazione dell'altare. Nel medioevo si aggiunsero i P. della S.ma Trinità, della Quaresima, della Passione e della Madonna (sotto Urbano V nel 1095). Questo numero di 11 P. si ritiene fino ai tempi presenti, sotto influsso dello pseudo-decreto attribuito a Pelagio II (m. nel 590) da Burcardo di Worms (m. nel 1025), passato poi nel Decreto di Graziano. Sotto Benedetto XV nel 1919 s'introducono i P. di s. Giuseppe e dei defunti; sotto Pio XI nel 1925 quello di Cristo-Re e nel 1928 quello del S. Cuore. Oltre questi P. della Chiesa universale, alcune diocesi (Lione, Besançon) ed alcuni Ordini religiosi hanno i loro propri P.
Il contenuto del P. proviene dalla grande preghiera dell'Eucharistia ", di ringraziamento e di lode, inaugurata dalla bērāhhäh dei Giudei alla fine dei pasti sull'esempio di Cristo all'Ultima Cena. Nel senso della tradizione antichissima si loda Dio e si ringrazia per la creazione del mondo, per tutti i suoi benefici, specialmente per la Redenzione, per la Passione e morte del Salvatore, per la sua Risurrezione ed Ascensione. Si ringrazia il Padre per mezzo di suo Figlio. Questo tema centrale di ringraziamento occorre già nei primi documenti, p. es., della Dalachè, di s. Giustino, d'Ippolito Romano (Triadiin apostolica), ecc. La lode a Dio vien cambiata ben presto con il ringraziamento.
Il dialogo iniziale fra il celebrante ed il popolo contiene le tre frasi tradizionali con le relative risposte del popolo: il saluto del celebrante e le due esortazioni Sursum corda (Io. 11, 41; Col. 3, 1; Lam. 3, 41) e Gratias agamus (una formola simile pronunciata dai Giudei dopo il pasto), già riferite da s. Cipriano e da Ippolito. Lo schema fondamentale del P. è contenuto nel P. comune,
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(fol. Inderrou)
(fol. Inderrou)
In alto: FACCIATA DELLA CATTEDRALE (costruita nel sec. xiv, facciata modificata nel sec. xv). Il campanile è del sec. xiv. In basso: IL CASTELLO (1245-47).
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FIGURE IN ATTEGGIAMENTO DI PREGHIERA (Renata di Francia e S. Maria Maddalena). Miniature del Libro d'Ore di Renata di Francia (sec. xvi) - Modena, Biblioteca Estense.
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S'inizia con l'invocazione al Padre (come anche nel De sacramentis, IV, 5, 21, si legge meglio = Domine, sancte Pater, omnipotens acterne Deus»: cf. A. Baumstark, Liturgie comparée, $2^{\circ}$ ed., Chevetogne 1939, p. 72). Poi viene un ampliamento secondo l'anno ecclesiastico o della festa in tre modi: a) dopo = Deus = si continua con = Et te... Iesum C. D. N. Per quem = (della Madonna e di s. Giuseppe) o con = Qui... Per C. D. N. Per quem = (Quaresima e Passione); b) si mette un ampliamento cristologico = Quia... et ideo = (Natale, Epifania, S. Cuore di Cristo-Re); alla Pasqua si varia l'inizio; c) l'ampliamento segue dopo = Per C. D. N. Qui... Et ideo = (Ascensione) o = Per C. D. N. In quo... Et ideo = (per i defunti). Solo il P. degli Apostoli rappresenta una supplica, tutti gli altri sono inni di glorificazione e di ringraziamento. Secondo questo contenuto anche lo stile dei P. è elevato e la melodia varia in toni feriale e solenne. Altre particolarità : al saluto, il celebrante non si volta verso il popolo, perché si è iniziato il sacrificio e non si deve più voltare; durante il canto, come per tutto il Canone, le mani si tengono elevate ed estese. Nella liturgia orientale, a differenza di quella latina, il P. non si cambia mai o si cambia con tutta la formula o liturgia.
Nella liturgia gallicana la voce P. si usa come praefatio missae, nel senso di un preambolo della colletta (come nella liturgia latina-romana al Venerdì Santo). Nello stesso senso la voce P. occorre in praefatio symboli, praefatio orationis Dominicae nell'Ordo del Battesimo. La preghiera corrispondente al P. romano nella liturgia gallicana si dice contestatio (voce forse già conosciuta da s. Agostino) o immolatio; nella liturgia mozarabica inlatio.
All'esempio del P. della Messa si componevano altri P. per usarsi fuori del sacrificio in particolari e solenni momenti: consacrazione del vescovo, ordinazione del sacerdote, del diacono, delle vergini, benedizione dell'abate, benedizione o consacrazione delle cose (chiesi, palme, fonte battesimale, cere pasquale, Exultet). Per abbreviare l'inizio del P. "Vere... salutare s, si usava il segno formato dalle iniziali delle due prime parole VD fuse in una sigla unica. Ancora semplice nell'epoca carolingia, la sigla diviene molto ricca e sviluppata in ampi e fastosi ornati nell'epoca romanica; più semplice nel periodo gotico nei secc. xiv-xv, si omette nei libri stampati.
Bibl.: P. Batiffol, Lecons sur la Messe, Parigi 1923, pp. 191203; L. Eisenhofer, Katholische Liturgik, II, Friburgo in Br. 1933, pp. 131-39; J. A. Jungmann, Missarum Solemnia, II, Vienna 1940, pp. 123-36; id., Praefatio und stiller Kanon, in Geverdene Liturgie, Innsbruck 1941, pp. 53-119; P. Alfonso, I riti della Chiesa, III, Roma 1945, pp. 158-62; G. Brinkirine, La S. Messa, ivi 1945, pp. 80-86; M. Righetti, Man. di stor. liturg., I, 2* ed., Milano 1930, pp. 220-41; III, ivi 1949, pp. 291-97.
Pietro Siffrin
## PREFETTO DELLE GERIMONIE PONTITIFICIE: v. FAMIGLIA PONTIFICIA.
PREFETTURA APOSTOLICA e PREFETTO APOSTOLICO. - La p. a. è un territorio ecclesiastico con determinati limiti, non eretto in diocesi, governato da un prefetto apostolico. Assieme al vicariato apostolico (v.) e alla missione autonoma o sui iuris forma l'organizzazione territoriale missionaria, detta pure di quasi-diocesi, di regola direttamente dipendente dalla Sede Apostolica.
L'evoluzione giuridica di questo istituto non è stata ancora messa sufficientemente in luce. Tra gli Orientali, a quanto si ricava dal motu proprio Auspicia rerum di Leone XIII, 19 marzo 1896, e dal decreto della S. Congr. di Prop. Fide, Exostum, 12 sett. 1896, esistevano delle p. a. senza proprio territorio entro i limiti di un'altra missione o diocesi; tra i Latini è certo che v'erano delle p. a. con territorio proprio separato e giurisdizionalmente indipendenti almeno verso la metà del sec. xix. L'istituto è già stabilmente definito alla fine del sec. xix. Negli schemi preparatori del CIC la p. a. appare in perfetta parità con il vicariato apostolico, secondo quanto è poi passato nello stesso CIC.
L'eresione della p. a. è riservata alla suprema potestà ecclesiastica ed i limiti territoriali non sono suscettibili di prescrizione; essa è di solito divisa in stazioni missionarie, quasi-parrocchie e distretti missionari; generalmente è territorio del tutto indipendente, per quanto in pratica venga inclusa in una provincia di diritto missionario o di diritto comune e quindi soggetta, a norma del CIC, alla giurisdizione del metropolita. Il regime interno imita quello della diocesi : la curia quasi-diocesana è formata dal titolare, dal vicario delegato, con poteri simili a quelli del vicario generale, dal Consiglio della missione che tiene le veci del Capitolo cattedrale, benché con diverse modalità. Il regime interino (sede vacante ed impedita) è assunto dal pro-prefetto, quasi in qualità di vicario capitolare, nominato dallo stesso prefetto apostolico.
Quando i progressi dell'evangelizzazione si consolidano, la p. a. viene elevata al grado di vicariato apostolico.
Prefetto apostolic. - La p. a. è governata da un prelato che prende il nome di prefetto apostolico; il quale, assieme al vicario apostolico e al superiore di missione sui iuris, costituisce la cosiddetta gerarchia missionaria o straordinaria, introdotta dalla S. Congr. di Prop. Fide per i paesi di missione.
Il prefetto apostolico sembra trarre origine dal praefectus missionis delle missioni dei regolari dei secc. xinixx. Le prime tracce di un prefetto apostolico rimontano almeno all'anno 1661; ma si trovano tutte e due le figure nelle collezioni giuridiche di Propaganda Fide quasi fino al CIC. Non è stato ancora accertato come avvenne la transizione dal praefectus missionis a quello apostolico, che qualche volta venne confuso con il primo, attribuendosi il cambio del nome al bisogno di abbreviare (praefectus apostolicus invece di praefectus missionis apostolicae). Negli schemi preparatori del CIC e nel CIC stesso il prefetto è totalmente equiparato al vicario apostolico. Egli viene nominato dalla S. Congr. de Prop. Fide in congresso; prende possesso del territorio con la presentazione del decreto o delle lettere della stessa S. Congregazione a chi regge ad interim il territorio; la nomina è sempre ad nutum della S. Congregazione. In passato fu molto discussa la natura della giurisdizione del prefetto apostolico; gli autori tendevano a riconoscergli giurisdizione delegata; oggi, con le prescrizioni in materia fatte dal CIC, è certo che essa è ordinaria, perché annessa allo stesso ufficio, e vicaria, perché esercitata non in nome proprio ma del Romano Pontefice. Il prefetto ha nel territorio affidatogli gli stessi diritti e facoltà dei vescovi residenziali. Per quanto riguarda la potestà di ordine, benché non si escluda che il prefetto apostolico possa essere insignito del carattere vescovile, tuttavia è prassi comune che egli sia un semplice sacerdote con larga partecipazione della potestà di ordine; egli può dare tutte le benedizioni riservate ai vescovi, eccezion fatta per la benedizione pontificale; consacrare calici, patene ed altari portatili usando l'olio benedetto dal vescovo; concedere indulgenze di 30 giorni; amministrare la Cresima, la tonsura e gli Ordini minori. Questa potestà d'ordine è limitata al tempo in cui è in carica e non può essere esercitata fuori dei limiti del proprio territorio. Gli competono, mentre è in carica e nel proprio territorio, i privilegi onorifici del protonotario apostolico partecipante di numero; quindi viene considerato come prelato domestico di S. Santità con l'annesso titolo di monsignore. Per speciale concessione della S. Congr. de Prop. Fide (Formula minore, n. 53) i prefetti apostolici erano autorizzati a fare uso dei privilegi onorifici anche fuori del proprio territorio, purché durante la carica; questa concessione è stata revocata da una notificazione della stessa S. Congregazione del 15 ag. 1947 e il n. 53 è stato abolito nel testo della formula minore delle facoltà. Oltre alle facoltà ordinarie di cui gode in forza dello stesso diritto, vengono concesse al prefetto altre facoltà delegate secondo una determinata formula (v. Gritquennali, facoltà). Gli obblighi del prefetto apostolico sostanzialmente sono gli stessi del vicario apostolico (v.): relazione quinquennale alla S. Sede sullo stato della missione; relazione statistica annuale sul movimento delle conversioni; obbligo di residenza nella regione, della vi-
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sita canonica della prefettura, benché non sia prescritto il tempo entro il quale questo dovere dev'essere soddisfatto. Egli è tenuto all'osservanza delle prescrizioni sulla costituzione dell'archivio della missione; deve applicare ex institis la Messa per il suo popolo nei giorni stabiliti nel can. 306. Incombe al prefetto obbligo speciale, nei territori di missione, di istituire il clero indigena. Non è tenuto, per il diritto comune, a fare la visita ad limina né a celebrare il Sinodo, ma può esserlo in forza di un diritto particolare (p. es., in Cina).
Bibs.: D. Muncrath, De iure missionariorum, Torino 1905: A. Vermeersch, Vicarii apostolicj et praefecti apostolicj munus, potestas et speciales obligationes, in Periodica, 7 (1914), pp. 9-23, 27-48: id., De munere et officiis vicarii et praefecti apostolicj secundum praesens ius, ibid., 9 (1921), pp. 19-34: F. I. Winslow, Vicars and Prefects Apostolic, Washington 1924; G. Vromant, Ius missionariorum. De personis, $2^{2}$ ed., Lovanio 1932; S. Paventi, La Chiesa missionaria. Manuale di missionologia dottrinale, Roma 1949, pp. $283-85$.
Ignazio Ting Pong Lee
PREGHIERA. - Linguaggio di lode, o invocazione, o domanda, rivolto dall'uomo a Dio.
Sommario: I. Natura e definizione. - II. Psicologia. III. Forme e gradi. - IV. Necessità : obbligo morale. - V. Efficacia: qualità. - VI. Oggetto. - VII. La p. dei fedeli (oratio fidelium). - VIII. La p. presso i primitivi. - IX. I vari tipi di p. nelle religioni non cristiane.
I. Natura e definizione. - La p. è la più spontanea ed elementare manifestazione dei rapporti tra l'uomo e Dio; costituisce, come osserva A. Sabatier, «l'anima stessa della religione». Si attua in forme diversissime, dal monosillabo alla meditazione, dall'unno religioso alla contemplazione silenziosa, dalla formola liturgica al colloquio spontaneo del cuore con Dio. Non esiste una religione, per quanto primitiva, in cui la p. non ricorra.
Alcuni Padri hanno tentato di dare una definizione della p. S. Girolamo (Ep. 140, ad Cyprianum: PL 22, 1168) : "Oratio... ad preces et obsecrationes pertinet». S. Gregorio Nisseno (De oratione Domini: PG 44, 1124) : "Oratio conversatio et sermocinatio cum Deo est, malorum subversio, peccatorum emendatio». S. Giovanni Damasceno: "Ascensus mentis in Deum ", "petitio decentium a Deo" (De fide orth., III, 24 : PG 94, 1089), la prima delle quali insiste sullo sforzo che l'anima compie per staccarsi dalle creature e portarsi a Dio, l'altra rileva il suo carattere di domanda. S. Agostino: «oratio tua locutio est ad Deum" (Enarr. in Ps. 85 : PL 37, 1086), e altrove "Mentis ad Deum affectuosa intentio" e (Sermo 6I: PL 38, 4II): "oratio petitio quaedam est". S. Gregorio Magno (Moralia, 33, 23 : PL 76, 701): "Veracitia orare est amaros in compunctione gemitus et non composita verba resonare».
J. de Guibert e A. Fonck ritengono che delle tre definizioni patristiche: domanda fatta a Dio, colloquio con Dio, elevazione dell'anima a Dio (pseudo-Agostino, s. Giovanni Damasceno), quella di colloquio con Dio (s. Gregorio Nisseno; s. Giovanni Crisostomo citato da s. Tommaso, Sum. Theol., $2^{\mathrm{a}}-\mathrm{a}^{\mathrm{an}}, \mathrm{q} .83$, a. 2 ad $3^{\mathrm{um}}$ ) sia la più aderente alla realtà della natura della p.
S. Tommaso dà definizioni varie. In IV Sent., dist. XV, q. IV, a. I, sol. I: «Oratio rationis est actus applicantia desiderium voluntatis ad eum, qui non est sub potestate nostra, sed supra nos, scilicet Deus». In Sum. Theol., $3^{\text {a }}$, q. 21, a. I: "Oratio est quaedam explicatio proprie voluntatis apud Deum ut eam impleat»; nella $2^{\mathrm{a}}-\mathrm{a}^{\mathrm{an}}$, q. 83 tratta ampiamente della p., facendola dipendere dalla virtù di religione, onde "oratio proprie est religionis actus»; è un atto di ragione pratica: "petitio quaedam est» o anche "ascensus mentis in Deum».
Si può definire, in complesso, la p. con il Catechismo di Pio X : «Pia elevazione dell'anima a Dio per ben conoscerlo, adorarlo, ringraziarlo e domandargli quanto ci bisogna».
Particolarmente combattuta è stata la p. di domanda come inutile, con obiezioni tratte dalla prescienza e onnipotenza di Dio, che già Origene (De oratione, 3-8: PG 11, 429-22), confutava lungamente. Seguendo in parte i deisti del sec. xvili, che escludevano ogni comunicazione con Dio, i filosofi " moderni " riprovano la p. di domanda, reputata da E. Kant indegna perché interessata.
E stato messo all'Indice ( 18 marzo 1942), per concezione affine, il libro del cattolico O. Karrer, Gebet, Vorselnug, Wunder (AAS, 34 [1942], p. 100).
I quietisti combatterono la p. di domanda "perché il domandare è imperfezione, essendo atto di propria volontà e elezione, ed è un volere che la divina volontà si conformi alla nostra e non le nostra a quella di Dio" (propos. 14 di Molinos, condannata da Innocenzo XI, 20 nov. 1687, come "temeraria, scandalosa, impia..."). Il 4 sett. 1687 fu condannata dal S. Ufficio analoga proposizione (la $36^{\text {a }}$ ) dai fratelli Leone (J. de Guibert, Documenta ecclesiastica christionne perfectionis studium spectuntia, Roma 1931, pp. 272 sg., 291).
II. Psicologia. - F. Suárez (v. bibl.) pone il quesito: "Utrum oratio sit actus intellectus vel voluntatis?". Nel medioevo due scuole si dividevano il campo. I volontaristi con Ugo da S. Vittore (De modo orandi, cap. I) e s. Bonaventura (In III Sent., q. 17, a. I, q. I ad 3) consideravano la p. come un moto affettivo della volontà. Gli intellettualisti con s. Tommaso (Sum. Theol., $2^{\mathrm{a}}-2^{\mathrm{an}}$, q. 83, a. I, sed contra) vedono nella p. un atto della ragione pratica che "est non solum apprehensiva, sed etiam causativa... sicut indicens et quodammodo disponens, et hoc modo ratio petit aliquid fieri ab his, qui ei non subjiciuntur, sive sint aequales, sive superiores ".
Richiesti dalla virtù di religione e rientranti nei doveri della giustizia verso Dio sono gli atti interiori delle due facoltà spirituali: la p., atto dell'intelletto, e la devotio, atto della volontà. Dopo la devozione la p. ha il posto principale tra gli atti di religione, perché per essa la religione muove l'intelletto dell'uomo a Dio (ibid., a. 3 , ad $\mathrm{I}^{\mathrm{um}}$ ).
Dopo s. Tommaso il significato di p. va sempre più spostandosi, e si intende per p. non più soltanto la p. di domanda, ma anche la meditazione (v.), l'orazione (v). affettiva e la contemplazione (v.) mistica. Tale amplificazione di significato è già in Scala clamitralium sive tractatus de modo orandi, ca. 1143 (PL 184, 475-96). Ciò avviene in modo particolare nei secc. xvI-xviI nei quali la meditazione viene inserita nel concetto di orazione, con il nome di orazione mentale. Per tale allargamento del concetto dell'orazione, l'elemento volitivo viene ad affiancarsi all'elemento intellettivo, onde la "sfasatura tra la teoria tomista della p. e quella posteriore non è solo una questione di nome; c'è anche una diversità di impostazione. Ma questo non significa un contrasto di sostanza dottrinale" (M. Campo, Natura dell'orazione, in La p., Milano 1947, p. 22).
III. Forme e gradi. - La p. è adorazione quando si rivolge a Dio, come supremo signore e governatore del mondo, ciò che comporta «il riconoscimento in Dio della altissima sua sovranità e in noi della più profonda dipendenza" (J.-B. Bossuet, Ser. more sul culto di Dio). E inoltre ringraziamento per i benefici ricevuti. E domanda dell'aiuto divino, ed è domanda di perdono per le colpe commesse. Oltre queste quattro forme classiche della p., vi è la p. che è amore, attrazione, compiacenza che muove ad unirsi a Dio (N. Grou, L'école de Jésus-Christ, II, Parigi 1923, p. 29: "l'amour doit être l'objet final ou même le sujet de sa prière n), e la p. di abbandono al divino volere, che raggiunge il suo più perfetto esemplare in quella di Gesù sulla Croce (Lc. 23, 46; cf. Job 13, 15; I Reg. 3, 18). S. Paolo
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(Int. Aederae)
Preginera - La Vergine appare a s. Bernardo. Dipinto di Filippino Lippi (1480) - Firenze, chiesa di Badia.
(I Tim. 2, 1) distingue 4 forme o modalità di p.: "cratio, postulatio, obsecratio, gratiarum actio».
La p. può essere vocale, se si esprime con parole o gesti; o mentale, conversazione interna con Dio, che non si manifesta al di fuori (per questa, v. ORAZIONE).
La p. vocale suppone sempre come sua origine il pensiero interno, secondo la definizione di Benedetto XIV ("Oratio vocalis ea est quae voce exprimitur, ita tamen ut mens ori conjuncta sit v). La nobiltà della p. vocale è sottolineata in Hebr. 13 15 ("Per Ipsum ergo offeramus hostiam laudis semper Deo, idest fructum labiorum confitentium nomini ejus v). A. Fonck si sforza di mostrare che la p. mentale non è superiore alla p. vocale (DThC, XIII, col. 187 sg .). La giaculatoria (v.) è come breve ed infuocato dardo lanciato dal cuore a Dio, e, come ben nota J. B. A. Landrist (Instructions pastorales pour les saints temps de carême 1859-64, in Oeuvres, II, Parigi 1866), può presentare due forme: l'aspirazione o sospiro rivolto a Dio dalla profondità dell'anima senza parola precise, e le brevi invocazioni formulate. La migliore raccolta di giaculatorie è quella del card. Bona (Opuscula ascetica selecta, a cura di Lebnikuhl, Friburgo i. Br. 1911, pp. 281-378; cf. L. De Grandmaison, in Revue d'ascét. et de myst., a [1921], pp. 132-37).
La legittimità della p. vocale, negata dagli illuministi e dai quietisti di tutte le epoche, è provata da s. Tommaso (In IV Sent., dist. XV, q. IV, a. 2; Contra Gent., III, c. 119; Sum. Theol., $2^{\mathrm{a}}-\mathrm{a}^{\mathrm{ac}}$, q. 83, 12; q. 91, 1) : noi dobbiamo offrire a Dio non solo l'ossequio dell'anima, ma anche quello del corpo, per stimolare la nostra devozione, per il buon esempio del prossimo.
La p. vocale può essere privata o pubblica. Anche la società, come tale, deve pregare; ciò vale per la società naturale ma particolarmente per la società soprannaturale, la Chiesa. E pubblica anche la p. della Chiesa recitata privatamente, come l'Ufficio divino o Breviario (v.); cf. AAS, 18 (1926), p. 79; 35 (1943), pp. 241 e 245. La p. della Chiesa è essenzialmente p. liturgica, cioè e è l'orazione solenne di Cristo capo del Corpo Mistico insieme con le sue membra che partecipano alla vita del loro Capo» (E. Caronti).
IV. Necessità: obbligo morale. - Pelagio, all'inizio del sec. v, negò la necessità della p.; ciò era connesso alla negazione della necessità della Grazia : «di
ogni altra cosa vuol trattare fuorché dell'orazione" (s. Agostino, De natura et Gratia, 18); la sua prima negazione fu in seguito ristretta, riconoscendo i pelagiani che si può pregare affinché ci siano perdonati i peccati già commessi, ma non perché si ottenga la grazia di non commetterne più. S. Agostino combatté tale dottrina in tutto il corso della sua vita (Serm., 26, 2-3: PL 38, 171-72; De peccat. meritis et remissione, 1.2, 2, n. 2: PL 44, 151; De perfect. iustitiae homin., 1 e 19: PL 44, 293 e 319).
La necessità della p. può considerarsi come di mezzo o come di precetto. Per quanto concerne la necessità di mezzo, Suárez distingue la "necessitas simpliciter» e la "necessitas ad melius esse", che a rigore è l'utilità, "quae tamen tunc vocatur necessitas quando tanta est ut sine tali medio vix aut cum magna difficultate possit finis obtineri». La p. non è necessaria di necessità di mezzo strettamente detta perché tale necessità intrinseca è sola della Grazia divina (Suárez, op. cit., I, cap. 28, pp. 56-57). Assolutamente parlando, esistono altri mezzi per ottenere la Grazia, p. ex., le buone opere, e in particolare l'elemosina, aventi valore impetrativo. Può dirsi necessaria di necessità di mezzo "ex divina lege et quasi ex pacto ", scrive Suárez (loc. cit., n. 2), quasi che Dio abbia emesso un decreto che l'uomo le grazie necessarie alla sua salute non le ottenga che attraverso la p.? In genere i teologi rispondono affermativamente. S. Alfonso M. de' Liguori (Il gran mezzo della p. [v. bibl.], cap. 1), stabilisce che la p. è necessaria alla salvezza di necessità di mezzo, e aggiunge "son troppo chiare le Scritture che ci fanno vedere la necessità che abbiamo di pregare se vogliamo salvarci"; appoggia la sua asserzione su Lc. 18, 1; Mt. 26, 41; Mt. 7, 7, sul fatto che senza la Grazia noi non possiamo fare alcun bene (Io. 15, 5) e che Dio concede l'aiuto della Grazia, di provvidenza ordinaria, solo a chi prega, sull'autorità dei santi, particolarmente Agostino e Tommaso, sul fatto che "la p. è l'arma necessaria a difendersi dai nemici, poiché... senza p. è impossibile resistere alle tentazioni e praticare i comandamenti». L. Lessio (De iustitia, I, 2, dub. 3, n. 9) ritiene "non potersi negare, senza errare nella fede, che la p. agli adulti è necessaria per salvarsi, constando dalle Scritture che è l'unico mezzo per conseguire gli sluti necessari alla salvezza».
S. Agostino (De dono perser., 16, 39: PL 45, 1017) con l'asserzione "Cum constet alia Deum danda etiam non orantibus sicut initium fidei, alia non nisi orantibus praeporasse, sicut usque in finem perseverantiam" stabilisce i limiti di tale necessità di mezzo nell'ordine delle grazie indispensabili per la salvezza, ciò che non esclude che talvolta Dio possa concederle anche senza nessuna p. "quis enim hominum ostenditur orasse pro Petro, ut daret ei Deus perseverantiam, qua se negasse Dominum flevit?" (De correptione et Gratia, 5, 8: PL 44, 920). La necessità di mezzo della p. emerge dalla necessità della Grazia per osservare la divina legge (s. Agostino, Enarrat. in ps., 118, 27 : PL 37, 1581; De Gratia et libero arbitrio, 14, 28 e 16, 32 : PL 44, 898 e 900); è noto il principio agostiniano "Vere novit recte vivere, qui recte novit orare" (Serm., 55 [in appendice], 1 : PL 39, 1849). Poiché solo attraverso la p. si ha tanta Grazia quanta si richiede per osservare la legge divina (id., De Gratia et libero arbitrio, 14, 28: PL 44, 898): "Non igitur Deus impossibilia iubet sed iubendo admonet et facere quod possia et petere quod non possia" (id., De natura et Gratia, 69, 83: PL 44, 288 sg.); la stessa necessità asserisce s. Agostino per superare le tentazioni (Confess., II, 1-2 e VIII, 11: PL 32, 675 e 761 ; Serm., 20, 3 : PL 38, 39), contro la concupiscenza (Serm., 57, De oratione Dominica ad competentes, 9: PL 38, 391). Infine la Grazia è particolarmente necessaria per ottenere la perseveranza finale (De dono perseverantiae, 16, 2: PL 45, 1017).
E ovvio, quindi, l'obbligo morale della p. Gristo ha dimostrato all'uomo che la p. gli è obbligatoria perche necessaria (Suárez, op. cit., I, cap. 28, n. 4). Berza (Tract. de virtutibus infusis, Bilbao 1939, p. 724) precisa
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che tale precetto positivo-naturale divino, esclusa la p. liturgica, per la p. privata e individuale è senza determinazione di tempo, luogo e modo. I messaliani, gli euchiti, gli acemeti interpretavano la parola evangelica «sporter semper orare " come una necessità di pregare costantemente. Suárez (op. cit., I, cap. 30, n. 8), con s. Tommaso (In IV Sent., dist. XV, q. 9, a. 1, q. 3), asserisce : "praeceptum hoc... non afferre secum certam et claram temporis determinationem s. Ritiene che si debba fare orazione a aliquoties in vita s; aggiunge: "credo tamen tam necessariam esse orationem ad rectitudinem vitae, ut non sit permittenda dilatio unius anni, nec fortasse unius mensis" (n. 16). Giovanni da s. Tommaso (Cursus theol. in Summan D. Thomae, VII, q. 83, disp. 21, a. 3, n. 37), poi A. Vermeersch, rigettano gli sforzi di alcuni teologi di rendere almeno settimanale l'obbligo della p., che qualificano "negativum religionis praeceptum "dal tenore: "orare ne contemnas neve positive negligas ". Secondo s. Alfonso il precetto di pregare obbliga almeno in tre casi : quando si è in peccato mortale, quando si è in grave pericolo di peccare, quando si è in grave pericolo di morte (cf. Sum. Theol., $3^{\text {a }}, \mathrm{q} .39$, a. 5).
I teologi, in genere non riconoscono uno stretto obbligo di pregare vocalmente nel cristiano, potendosi, come ammette s. Tommaso, la p. farsi "et voce et sine voce", secondo la convenienza di colui che prega (In IV Sent., dist. 15, q. 4, a. 2, sol. 1). Come p. individuale, quindi "ex vi iuris naturalis oratio vocalis non est sub praecepto" (Suárez, op. cit., i. III, cap. 6, nn. 3, 9-12). Né esiste un precetto ecclesiastico che obblighi a recitare il Pater Noster o l'Ave Maria, o altra p. vocale, durante l'assistenza alla Messa domenicale. Riguardo a $L c$. 18, 1 "sporter semper orare et non deficere" e a I Thess. 5, 17 "sine intermissione orate"s. Tommaso osserva: "tamdiu homo orat quandiu totam vitam suam in Deum ordinat" (Comment. in Rom., I, lez. 5), e s. Agostino "Si ergo laudas, non tantum lingua canta, sed etiam assumpto bonorum operum psalterio; laudas cum agis negotium, laudas cum cibum et potum capis, laudas cum in lecto requiescis, laudas cum dormis, et quando non laudas?" (In Psalm. 146). Un modo eccellente di trasformare la vita di azione in p. è l'esercizio della presenza (v.) di Dio (cf. J.-N. Grou, op. cit., lez. 35 : De la prière continuelle).
V. Efficacia; qualità. - La p. ha tre mirabili effetti : i) il distacco dalle creature, in quanto sono ostacolo alla nostra unione con Dio, con il conseguente odio al peccato e alle imperfezioni; 2) l'unione con Dio, che si compie attraverso tutte le facoltà umane; 3) la progressiva trasformazione in Dio, in quanto Dio si china verso di noi e ci comunica le sue Grazie. Pio XII nell'encicl. De Corpore Mystico Christi ricorda "il mistero tremendo, non mai sufficientemente meditato... che la salvezza di molti dipende dalle p. e dalle volontarie mortificazioni a questo scopo intraprese" (AAS, 35 [1943], pp. 193-218).
S. Tommaso (Expositio orationis Dominicae) enumera cinque qualità che deve avere la p.: "secura, recta, ordinata, devota, humilis s; nella Summ. Theol., $2^{\mathrm{a}}-2^{\mathrm{ac}}, \mathrm{q} .83$, a. 15, ne fissa invece sette : "perfecta, humilis, continua, devota, vigilans, instans et charitativa s. N. Grou (op. cit., lez. 32), richiede che la p. sia "attenta, umile, rispettosa, amorosa, fiduciosa, perseverante».
Sulla perseveranza, come qualità della p., insiste Cornelio a Lapide, dietro l'insegnamento di s. Agostino, Serm., 61, cap. 5 e di s. Giovanni Crisostomo, In Gen. hom., 30: PG 53, 273 (cf. Beraza, op. cit., p. 1425). Il valore impetratorio della p. è infallibile se riveste le seguenti condizioni: 1) che si domandi per sé (s. Agostino, In Ich. tract., 73 e 102 : PL 35, 1824-1906; S. Tommaso, $2^{\mathrm{a}}-2^{\mathrm{ac}}, \mathrm{q} .83$, a. 15 ; s. Bonaventura, In II Sent., dist. 27, a. 2, q. I); Suárez, al contrario, considera "satis pia et probabilis" la sentenza che ritiene non necessaria questa condizione (op. cit., I, cap. 27, n. 2), e lo seguono Cornelio a Lapide, 'Toleto, Habert, s. Alfonso (op. cit., cap. 3); A. Vermeersch nota che la Scrittura asserisce che ogni
p. è efficace e raccomanda la p. per gli altri; quindi l'efficacia compete anche alla p. fatta per altri, purché gli altri non pongano un positivo ostacolo; 2) che si domandino beni onesti e buoni; 3) che quanto si domanda non impedisca un maggiore bene dell'unima; 4) che la n. sia pia, cioè proceda dal principio soprannaturale della Grazia, della fede e della speranza ferma (Sducis); 5) che la p. sia perseverante. Si discute se la p. fatta per molti collettivamente ottenga ai singoli tanto quanto otterrebbe se fosse fatta per loro singolarmente. Parecchi teologi ritengono che sia meno efficace (cf. s. Tommaso, In IV Sent., dist. 45, q. 2, a. 4, 2; Suárez, op. cit., I, cap. 27, n. 5).
VI. Oggetto. - Soggetto capace di pregare è la sola creatura intellettuale, cioè, oltre gli uomini viventi in terra, anche gli angeli e i santi regdanti in cielo, i quali però non possono impetrare per sé, ma per gli uomini viatori (Sum. Theol., $2^{\mathrm{a}}-2^{\mathrm{ac}}$, q. 83, a. 11). Le anime purganti possono pregare per se stesse e probabilmente anche per i viventi. Tra i viatori, tanto i giusti quanto i peccatori possono e debbono pregare.
Per pregare in modo accetto a Dio non è assolutamente necessario lo stato di Grazia (Sum. Theol., $2^{\mathrm{a}}-2^{\mathrm{ac}}$, q. 83, a. 16, e Quaest. disp. de potentia, q. VI, a. 9, ad $3^{\text {um }}$; cf. Suárez, op. cit., I, cap. 8, n. 9). Non possono pregare i dannati. Si discute se Cristo, regnante in cielo, secondo la sua natura umana possa pregare. Alcuni teologi lo affermano, basandosi su Io. 14, 16; I Io. 2, 1; Rom. 8, 39; Hebr. 7.25.
Si possono chiedere mediante la p. a Dio beni temporali e spirituali. S. Tommaso stabilisce il principio: "Nihil defemus petere in oratione nisi in ordine ad beatitudinem" (Sum. Theol., $2^{\mathrm{a}}-2^{\mathrm{ac}}$, q. 83, a. 4). Onde è da chiedersi principalmente a Dio l'unione con lui (ibid., a 1 , ad $2^{\text {um }}$ ), i beni spirituali (la vita eterna, la grazia santificante, gli ausili della grazia attuale, le virtù varie ecc.) "determinate et absolute" (Billuart, Cursus theologiae, VII, disp. II, a. $5^{\text {a }}$, col. 198). Le cose temporali (fortuno, salute fisica, capacità intellettuale, scienza ecc.) si possono chiedere e desiderare "non quidem principaliter sed ut necessaria" e "conditionate, scilicet si saluti expediant" (s. Tommaso, ibid., a. 6). Il Pater Noster (v.) comprende, perfettamente, ogni oggetto della nostra p., onde al cristiano "non debet esse liberum alia dicere" (s. Agostino, Epist., 130, 12, 22).
Bisogna prima di tutto pregare Dio, ma è anche lecito e utile pregare la Vergine e i santi (v.) e gli angeli regnanti in cielo. Le anime purganti si possono invocare e pregare? La Chiesa, ufficialmente, non rivolge loro alcuna p. I teologi sono divisi : mentre s. Tommaso (In IV Sent., dist. 13, q. 4, a. 5, quest. 2; Sum. Theol., $2^{\mathrm{a}}-2^{\mathrm{ac}}$, q. 83, a. 4 , ad $3^{\text {um }}$ ) e altri teologi lo negano, Medina (Codex de oratione, qq. IV, V), Suárez (op. cit., I, cap. 10, nn. 25-28), Bellarmino, Gotti e specialmente s. Alfonso (Il gran mezzo ecc. [v. bibl.], i) lo ammettono, Billuart osserva (op. cit., t. VII, disp. II, a. $6^{\text {a }}$ ) che bisogna pregare non solo per sé, ma anche per tutti gli altri uomini viventi, nessuno eccettuato. Bisogna pregare anche per le anime purganti. Non si può pregare né per i santi glorificati, né per le anime dannate. Dio ha voluto che l'uomo fosse un essere sociale; la p. non può non rivestire un aspetto sociale, di socialità trascendente, in quanto le sante ricchezze che sono accumulate come tesoro di meriti "ad omnes pertinent" (Catechismus Rom., p. 1a, a. IX, n. 119). Infatti ogni p. fatta da un membro del Corpo Mistico di Cristo è un accrescimento del "thesaurus Ecclesiae ". La forza di impetrazione e di soddisfazione della p. vien messa a disposizione della Chiesa (cf. R. Gräf [v. bibl.], p. 55).
Bint.: I. Bricout, Prière, in Dist. pratique des connaissances religieuses, V, coll. 791-99; A. D'Alès, in DFC, IV, coll. 270-301; Fr. Suárez, De virtute et statu religionis, II. De oratione, in Opera omnia, XIII, 1. 1-5; S. Alfonso M. de' Liguori, Il gran mezzo della p. per conseguire la salute eterna e tutte le grazie che desideriamo da Dio, Venezia 1759; J.-M.-L. Monsalvé, La prière. Philosophie et théologie de la prière, Parigi 1906; A. Vermeersch, Quaestiones de virtutibus religionis et pietatis, nn. 19-39, Bruges 1912; A. D. Sertillanges, La prière, Parigi
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Umile da Genova
VII. La p. dei fedeli (oratio fidelium). - E quella recitata in comune dai cristiani nelle loro riunioni, dopo la lettura del Vangelo e la predica del vescovo officiante, e terminata con lo scambio del bacio di pace. Erano presenti solo i battezzati, cioè i fedeli, congedati i catecumeni. In essa venivano menzionate successivamente le diverse categorie di persone e le necessità ordinarie della Chiesa universale. Il vescovo celebrante improvvisava o recitava in nome degli astanti l'orazione, facendola precedere da una breve formola invitatoria: "Oremus pro..." e indicando le intenzioni da dare alla p.; il diacono interveniva soltanto per dare ai fedeli l'ordine di inginocchiarsi.
Secondo l'ammonizione di s. Paolo (I Tim. 2, 1) si trova in uso questa p. fin dai primi tempi, forse già accennata da Clemente I nella lettera ai Corinti, descritta poi da Giustino (Apoc., I, 65, 1), Tertulliano, Cipriano, Jipolito di Roma ed Agostino. Per la Chiesa romana è attestata da Bonifacio I (418-22) e Celestino I (423-32); la voce oratio occorre per la prima volta in una lettera di Felice II (III) del 488. Nelle Chiese della Gallia furono in uso forse le stesse formole di Roma, attestate nei Capitula di s. Prospero d'Aquitania (m. nel 440). Un codicillo del Concilio di Lione del 517 allude all's oratio plebis quae post Evangelium legitur».
Della forma romana e gallicana si ha l'esempio nelle "Orationes solemnes" del Venerdí Santo, un testo, secondo citazioni di s. Prospero d'Aquitania, in vigore a Roma già nel sec. v e alla fine del iv. Alcune invocazioni di queste orazioni sembrano rimontare ai tempi di Celestino I, attestato in una relazione più antica nella sua lettera ai vescovi delle Gallie. In vigore a Roma ancora sotto Felice II-III (483-92), sparirono poi dalla liturgia ordinaria e rimasero in uso soltanto, come oggi, ai Venerdi Santo; nel medioevo anche nel mercoledì precedente. Nella Gallia, dopo il Concilio di Lione del 517 i sacramentari non ne conservano più alcuna traccia. In questo tempo venne in uso un'altra forma, la litania a diaconale (diversa dalla cosiddetta oratio fidelium) cosi chiamata perché il diacono pronunciava l'invocazione e l'intenzione e il popolo rispondeva con l'accumazione "Kyrie eleison». Sorte dapprima in Antiochia nel sec. iv, l'uso si estese poi a Costantinopoli, donde passò alle liturgie latine. Il "Kyrie eleison" della Messa romana e dell'Ufficio ne è la diretta derivazione, come anche le due litanie diaconali ambrosiane per le domeniche di Quaresima e le diverse "preces" di carattere penitenziale conservateci nei libri mozzardini. Introdotte nella Messa latina da Gelasio I ( $492-96$ ) le nuove preghiere litaniche, prima delle letture, fu abbandonata la tradizionale oratio fidelium forse anche per lo sviluppo dei riti e dei canti offertoriali. Ma anche la a deprecatio Gelasii papae e è scomparsa, ri-
manendone l'unico vestigio nel \& Kyrie eleison s. Tuttavia una reminiscenza e un'ultima evoluzione di quest'antica oratio si trova sotto forma di raccomandazioni particolari enunciate dal celebrante, e accennate da Reginone di Prüm (m. nel 915) nel De ecclesiasticis disciplinis, I, 290 (PL 132, 224). Prima del sermone, il celebrante invitava a pregare per i diversi bisogni e le diverse categorie di persone : sono i primi cenni del "primo" (da "praeconium n), in uso per tutto l'Occidente nel medioevo. Similmente nel sec. xir Onorio di Autun (Speculum Ecclesiae: PL 172, 827) parla di una litania del sacerdote dopo la predica; alle singole invocazioni il popolo rispondeva con "Amen" e alla fine con "Kyrie eleison». In Germania si diceva la cosiddetta "p. comune" ("Allmächtiger, ewiger Gott "), il cui testo è stato redatto da s. Pietro Canisio. Simile p. si recitava anche nella diocesi di Torino al principio del nostro secolo; il sacerdote esortava o invitava a pregare "Sua Divina Maestà per lo stato della Madre Chiesa universale ed in particolare pel S. Padre nostro papa... per tutto il popolo cristiano...., per la perseveranza,... penitenza, per i frutti della terra. ecc.».
Bibl.: A. Wilmart, Germain de Paris, in DACL. Litanies, IX, 1050-52; P. Alfonso, Oratio fidelium. Orsine e sviluppo eucologico della prece dei fedeli, Finalpia 1928; L. Eisenhofer, Handb. der hath. Liturgik. II, Friburgo in Br. 1933, pp. 119-21, 123; G. Dvorrheij, La E. Messa nella liturgia romana, Torino 1935, pp. 394-98, 527-30; M. Cappuyns, Les * Orationes sollemnes s du Vendrell saint, in Les questions liturg. et parois., 23 (1938), pp. 18-31; J. Höfer, Das *Gabet der Glaubiger in der heiligen Messe, in Theol. u. Glauke, 32 (1940), pp. 318-28; G. Brinktrine, La S. Messe, Roma 1943, pp. 104-105, 108, n. 8; J. A. Jungmann, Missarum Solemnis, I, Vienna 1949, pp. 392-605; M. Righetti, Manuale di storia liturgica, I, Milano 1950, pp. 213-15; III, pp. 242-46; J. Gulden. Das allgemeine Kirchengebet in der Sicht der Seelsorge, in F. X. Arnold-B. Fischer, Die Messe in der Glaubensverhändigung, Friburgo in Br. 1950, pp. 337-23.
## Pietro Siffrin
VIII. La P. presso i primitivi. - La p. è una manifestazione religiosa generale tra le popolazioni primitive. Si sono trovate p. anche nelle popolazioni che non praticano il sacrificio (v.). Il numero delle popolazioni appartenenti alle culture originarie presso le quali non si è trovata finora la p. è minimo e fa legittimamente supporre che questa mancanza non sia reale ma dovuta a studi non sufficientemente approfonditi.
Non si conoscono p. degli Andamanesi mentre essi praticano il sacrificio delle primizie. Ma è difficile concepire un'offerta non accompagnata da una p., almeno mentale. Dei Coriachi si conoscono sole p. unite ai sacrificii. Gli Alakaluf non fanno p. impetratorie ma altre forme di p. Si riteneva che questa mancasse nelle popolazioni australiane più arcaiche (gruppo sud orientale), invece si sono trovate p. sia nella mitologia di queste popolazioni sia nelle cerimonie più solenni della tribù che sono le iniziazioni dei giovani (v. iniziazione, II. I. della gioventù).
I Kurnai (Nuova Galles del sud) raccontano che anticamente uno della loro tribù svelò il segreto delle iniziazioni alle donne. Ciò irritò molto l'Essere Supremo Mungan ngaua (che significa "nostro padre") il quale con il suo fuoco, l'aurora australe, suscitò un grande incendio che riempì tutto lo spazio fra il cielo e la terra onde gli uomini perdettero il senno e si risoldarono a vicenda; allora il mare inondò la terra e pochi si salvarono. Da allora i Kurnai temono tanto l'aurora australe che quando compare supplicano: "Mandala via, fa' che non ci bruci!". L'Howitt non dice a chi sia diretta questa p.; dal contesto sembra rivolta all'Essere Supremo perché questi anticamente ha mandato l'aurora australe.
I Kamilaroi, i Wiradjuri e gli Eushlayi (Nuova Galles del sud) riconoscono un Essere Supremo chiamato Baiame. I Kamilaroi raccontano che una volta un uomo di medicina salì al cielo per chiedere grazie a Baiame per il suo popolo. Anche l'uomo di medicina dei Chepara sale di notte al cielo per ottenere dall'Essere Supremo
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Maamba tutto il bene per il suo popolo. In occasione della cerimonia dell'iniziazione dei giovani Wiradjuri, il capo degli uomini di medicina si allontana per un certo tempo, poi ritorna e dice ai presenti di essere stato per il loro bene nella residenza di Baiame che è in cielo. Gli Euahlayi riferiscono che Baiame è il creatore; però non vuole essere disturbato dal riposo di cui gode dopo le sue fatiche terrestri, perciò ritengono che sarebbe una pazzia o un insulto il pregarlo ogni giorno e lo supplicano solo in circostanze particolarmente gravi e solenni. Tra gli stessi Euahlayi, durante la cerimonia delle iniziazioni chiamata boorah, il più anziano della tribù si velige verso levante, che è la direzione nella quale sono sepolti i defunti, e supplica ripetutamente Baiame di concedere una lunga vita ai presenti perché sono stati ubbidienti ai suoi comandamenti ed hanno praticato le cerimonie. Ancora gli Euahlayi attribuiscono una particolare efficacia alla p. di un orfano il quale, rivolto verso il cielo, chiede a Baiame la pioggia gridando: "Acqua, cadi! Acqua, cadi! ". Gli stessi indigeni hanno un chiaro concetto di una sanzione: durante la sepoltura rivolgono a Baiame preghiere per le anime dei morti (Parker). I buoni dopo la morte vanno in cielo dove risiede Baiame. Egli è misericordioso : abbrevia sulla terra un castigo (malattia) e, per l'intercessione di suo figlio, lascia entrare in cielo anche quelli che non sono stati del tutto buoni. Anche gli Yuin (costa meridionale dell'Australia) credono che dopo la morte i buoni vadano in cielo dov'è l'Essere Supremo. Secondo una fonte antica (James Manning) anche i Wiradjuri meridionali pregano accanto alla tomba di persone morte affinché Baiame le prenda con sé in cielo. I Warramunga (Territorio del nord, Australia) temono molto un serpente gigante chiamato Vollungua il quale abita in un antro dal quale esce di tanto in tanto e divora gli uomini. Quando si avvicinano a questa caverna, lo supplicano di non far loro del male. Le p. che si sono riferite (soprattutto quelle che K. Langloh Parker riporta nella sua monografia sugli Euahlayi) sono state contestate dagli etnologi evoluzionisti e soprattutto da R. R. Marett. Ma A. Lang le ha validamente difese come autentiche e anche il p. Schmidt è dello st
