olti secoli di indagini sulla natura della luce e sulle modalità dei fenomeni ad essa pertinenti. Tali indagini cominciano con le
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intuizioni brillanti e un poco fantasiose dai pensatori greci da Pitagora e Democrito a Platone ed Aristotele; proseguono con la $O$. di Euclide (mero trattato di geometria della visione e della riflessione, riallacciantesi alle concezioni pitagoriche), la Catottrica di Archimede, la $O$. di Erone Alessandrino (nella quale sono enunciati il principio di propagazione rettilinea della luce e la legge della riflessione) ed infine con la O. di Tolomeo (che contiene i primi studi sperimentali sistematici sulla rifrazione) ed arrivano alla O. di Alhazen (al-Hasan), ricercatore arabo vissuto intorno al Mille. Spirito indagatore, indipendente e originale, Alhazen ha raccolto nella sua opera, che conserva tuttavia un carattere nettamente geometrico, numerosi dati sperimentali, acute osservazioni sul meccanismo della visione, lo studio della rifrazione in una sfera, dal quale il suo commentatore Kämil ad-din al-Färisî dedusse l'interpretazione dell'arcobaleno, ecc.
Che la luce si propaghi in linea retta è un dato dell'osservazione quotidiana: ciò avviene anche su distanze di gran lunga superiori a quelle terrestri: la esistenza delle eclissi era a testimoniarlo.
Il principio della propagazione rettilinea della luce non vale rigorosamente, ma solo in prima approssimazione. La luce emessa da una sorgente puntiforme, che passa attraverso un foro praticato su uno schermo opaco, dà un'immagine esattamente allineata con essi : prova questa della propagazione rettilinea della luce. Ma se si è in grado di diminuire gradualmente le dimensioni del foro si vede che, quando esse sono assai ridotte (inferiori al millimetro), l'immagine del foro si allarga ed appare circondata da anelli, alternativamente oscuri e chiari (questi ultimi iridati se la luce emessa dalla sorgente è bianca). L'immagine non è dunque più allineata con il forellino: ciò significs che la luce da esso proveniente non si propaga in linea retta, ma si sparpaglia in ogni direzione. Tutte le volte che la luce emessa da sorgenti di piccole dimensioni attraversa aperture molto strette, qualunque sia la loro forma, si presenta questo fenomeno, noto con il nome di diffrazione della luce. Esso appare anche quando sul cammino della luce si frappongono ostacoli di dimensioni esigue (fili, ecc.) oppure ai bordi di ostacoli molto taglienti.
Dall'osservazione quotidiana si desume pure che due o più fasci di luce possono incrociarsi senza che il percorso e la intensità di ciascuno di essi apparisca influenzato dall'altro. In questo consiste il principio della indipendenza dei cammini luminosi, il quale è suscettibile di una critica analoga a quella esercitata nei riguardi del principio della propagazione rettilinea della luce. E infatti possibile stabilire condizioni particolari che dànno lungo al fenomeno della interferenza luminosa. Fin dal sec. xvir Francesco M. Grimaldi (al quale spetta il merito della scoperta della diffrazione) raccogliendo su uno schermo i coni di luce che partivano da due forellini vicini, praticati nell'imposta di una finestra, avrebbe osservato la comparsa di alternanze di luci ed ombre. Ma solo al principio del sec. xix, dopo che i fenomeni interferenziali erano riprodotti ed osservati in numerose e disparate esperienze (fra le quali è rimasta celebre quella degli anelli di Newton) senza che ne fosse stata data una spiegazione plausibile, Thomas Young eseguiva in maniera esatta l'esperimento interferenziale intuito dal p. Grimaldi, fornendone nel contempo la giusta interpretazione. La modifica apportata dallo Young all'esperienza del Grimaldi consisteva nell'illuminare i due forellini con luce non proveniente direttamente dal sole, ma fatta passare preventivamente per un primo foro, in modo da sperimentare con due fasci luminosi emessi da un'unica sorgente puntiforme, il foro illuminato dal sole. In queste condizioni sullo schermo che raccoglie i due fasci luminosi e precisamente nella zona in cui questi, allargati dalla diffrazione, vengono a sovrapporsi, compare una alternanza di bande oscure e chiare (queste ultime iridate), le cosiddette frange di interferenza : il principio della indipendenza dei raggi luminosi non è più soddisfatto.
Problema fondamentale dell'o. è quello riguardante la natura della luce. Le varie ipotesi formulate fin dalla antichità sulla natura della luce confluivano in due correnti principali. Una di esse, la cui origine va rintrac-
ciata nelle concezioni atomistiche di Democrito, identificava la luce con un effluvio di atomi particolarmente tenui che, emessi dai corpi luminosi secondo traiettorie rettilinee, raggiungono l'occhio provocando la visione. Fra i sostenitori di questa teoria corpuscolare e sono da ricordare Gassendi, Cartezio e soprattutto Newton.
Già più di un secolo prima, riprendendo la concezione aristotelica, che attribuiva la visione alle perturbazioni prodotte dal colore di un corpo o dal fuoco o da altri agenti in un mezzo indeterminato, riempiente tutti gli spazi. Leonardo da Vinci si era domandato se la propagazione della luce non avvenisse in maniera analoga a quella con cui si propagano le perturbazioni eccitate nei liquidi, come, p. es., quando un sasso cade in acqua stagnante, ossia per onde; cosicché, come egli stesso mirabilmente si esprime nei riguardi dell'acqua, "il moto dell'impressione sia solamente accompagnato dall'impeto e non dal moto della medesima acqua ". Il vero iniziatore della teoria ondulatoria è però Christian Huyghens : secondo il grande fisico olandese, la luce altro non è che un movimento "per onde e superfici sferiche» di una certa materia compenetrata in tutto lo spazio, alla quale egli dà il nome di ether, così come il suono consiste in un analogo movimento dell'aria. Tali onde si spostano "con un movimento successivo "senza trasporto della "materia eterea»: da ogni singola particella eterea il movimento viene comunicato alle particelle contigue in maniera che ciascuna di esse diviene centro di un'onda secondaria la cui propagazione è indipendente da quella delle altre.
L'inviluppo di tutte le onde secondarie generate da una medesima onda costituisce l'onda ad essa successiva. In questo consiste il principio di Huyghens (1678) dal quale egli dedusse in maniera semplice ed immediata la interpretazione dei fenomeni della riflessione e della rifrazione, senza accorgersi che con esse avrebbe potuto spiegare con altrettanta facilità le esperienze di diffrazione eseguite dal Grimaldi.
Tuttavia doveva passare più di un secolo perché la chiarificazione sostanziale apportata da questo principio fosse compresa in tutta la sua importanza.
La teoria corpuscolare aveva a sostenitore Isacco Newton, la cui autorità era tale che la ipotesi ondulatoria fu praticamente abbandonata agli inizi del sec. xviri. A partire da questa epoca le ricerche di o. furono tutte fondate sulle concezioni newtoniane e furono praticamente rivolte al superamento degli enormi ostacoli incontrati nel tentativo di interpretare su tali basi i fenomeni di diffrazione, interferenza e dispersione. Giacché se dalla teoria corpuscolare si riesce a dedurre una interpretazione più o meno valida e persuasiva delle leggi sperimentali della riflessione e della rifrazione (ammettendo, come, p. es., faceva Gassendi, che la riflessione avvenga con un meccanismo analogo si rincholao di una palla elastica contro un muro, e che la rifrazione sia da attribuire all'urto obliquo degli atomi di luce contro il mezzo rifrangente), o meno di ricorrere a meccanismi particolarmente macchinosi e farraginosi, che si potrebbero quasi definire assurdi, non si arriva con la stessa teoria a spiegare le deviazioni dal principio di propagazione rettilinea e dal principio dell'indipendenza dei raggi luminosi, né il fenomeno della dispersione.
Quest'ultimo fenomeno fu osservato per la prima volta da Newton, il quale, mandando su un prima di vetro un fascetto di luce solare proveniente da una fenditura sottile, osservò sullo schermo che raccoglieva la luce all'uscita del prisma non l'immagine della fenditura, bensì una striscia luminosa o spettro, nella quale si susseguivano senza interruzione i colori dell'iride. Newton riuscì, inversamente, a realizzare la sintesi dei colori nella luce solare e comprese che quest'ultima è formata dalla mescolanza di luci diversamente colorate. La dispersione, ossia la decomposizione della luce nelle sue singole componenti, è operata dal prisma con un meccanismo del quale il fisico inglese, fuorviato dalle sue concezioni sulla natura corpuscolare della luce, non riusci a rendersi conto.
Solo al principio del sec. xix la teoria ondulatoria era ripresa dallo Young, il quale, avendo supposto che le particelle eterce osolfino intorno alla loro posizione di riposo nella direzione di propagazione della luce, riusci ad
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interpretare la esperienza da lui istituita sulla traccia di quella del Grimaldi come un fenomeno di rafforzamento e di annullamento del moto ondoso, e riusci pure a spiegare i fenomeni cromatici nelle lamine sottili e la colorazione delle superfici striate.
Il risultato delle ricerche di Young non fu accolto con favore dai suoi contemporanei. Intanto un grande fervore di indegini sperimentali sulla luce si diffondeva ovunque: Herschel e Ritter osservavano che lo spettro luminoso si prolungava oltre il rosso e rispettivamente oltre il violetto; lo stesso Young si rendeva conto del fatto che il calore raggiante si differenziava dalla luce solo per una maggiore lunghezza d'onda; Malus, infine, dimostrava sperimentalmente che la luce, dopo aver subito una riflessione o una rifrazione, oppure dopo essere passata attraverso certi particolari cristalli, acquista alcune caratteristiche che variano con l'azimut rispetto alla direzione di propagazione. Quest'ultimo fenomeno fu chiamato dallo stesso Malus, che tentò di spiegarlo sulla base delle concezioni corpuscolari, polarizzazione della luce.
Una cosi ricca messe di dati sperimentali, insieme con le considerazioni dello Young, furono raccolte da Augustin Fresnel, il quale fra il 1814 e il 1816 sviluppò una teoria matematica, che venne a formare, per cosi dire, l'osserva dell'ipotesi ondulatoria, mentre nel contempo escogitava ed eseguiva (da solo o in collaborazione con F. Arago) una serie di esperienze a conferma e consolidamento di tale teoria. Prendendo le mosse dal principio di Huyghens e confermando le concezioni interferenziali di Young, egli arrivò a spiegare i fenomeni della diffrazione, dispersione, e polarizzazione, nella forma con la quale essi vengono interpretati ancora oggi.
Le concezioni essenziali sulla natura della luce e la sua propagazione, che costituiscono il risultato principale dell'opera scientifica del Fresnel, possono riassumersi nel modo seguente: a) il meccanismo di propagazione della luce consiste in un moto ondulatorio di un mezzo elastico, l'etere, che occupa tutto lo spazio: tale movimento avviene secondo le modalità stabilite dal principio di Huyghens. Ne segue che il carattere ondulatorio della propagazione luminosa non si rileva se non quando la luce incontra sul suo cammino ostacoli, le dimensioni dei quali sono confrontabili con la sua lunghezza d'onda (diffrazione). b) La lunghezza d'onda delle radiazioni luminose visibili è compresa fra 4 e $8 \times 10^{-9} \mathrm{~cm}$. La diversità di lunghezza d'onda di una radiazione appare al nostro senso visivo come una differenza di colore, sicché ogni colore è caratterizzato da un ben determinato valore della lunghezza d'onda. La luce solare e, in genere, tutte quelle radiazioni luminose che vengono dette comunemente bianche, sono il risultato della sovrapposizione di radiazioni di tutte le lunghezze d'onda, ossia di tutti i colori. La dispersione della luce operata dal prima è dovuta al fatto che l'entita della rifrazione di un'onda luminosa monocromatica dipende dalla lunghezza d'onda, ossia dal suo colore. c) Il movimento delle particelle eteree in un punto è la risultante dei movimenti che ivi si produrrebbero per azione delle singole sorgenti luminose : di qui segue la interpretazione dei fenomeni interferenziali secondo le concezioni di Young. d) Le oscillazioni delle particelle eteree avvengono perpendicolarmente alla direzione di propagazione della luce.
Quest'ultima affermazione, in contrasto con la ipotesi di Young, il quale riteneva che le oscillazioni luminose avvenissero lungo la direzione di propagazione, è il risultato degli studi condotti dal Fresnel sul fenomeno della polarizzazione, del quale egli diede una interpretazione semplice e convincente.
L'opera di Fresnel impresse un novello impulso alle ricerche di o. e suscitò d'altro lato una rigogliosa fioritura di indagini sulla elasticità, in quanto le ipotesi riguardanti il meccanismo della propagczione luminosa, sulle quali era fondata la teoria di Fresnel, proponevano una serie di nuovi problemi nel campo della elasticità. Le conquiste principali, raggiunte intorno al 1805 per opera di un gran numero di insigni studiosi (il Poisson, il Cauchy, il Green e il Lamé) si riassumono nella affermazione seguente, che avrà un peso grandissimo nelle ricerche successive:
l'etcre si comporta nei confronti della propagazione luminosa come un solido rigido perfettamente elastico e incomprimibile; in esso la propagazione della luce avviene per onde trasversali.
Sono facilmente intuibili le enormi difficoltà che si incontrarono nel tentativo di conciliare il concetto di un etere solido rigido con la libertà di movimento dei corpi, soprattutto di quelli celesti. In particolare se ne deduceva la illazione che, in conseguenza del moto di rotazione terrestre, la terra dovrebbe essere investita da un "vento di etere" e nel medesimo tempo trascinerebbe con sé lo stesso etere.
L'osservazione quotidiana indusse i pensatori più antichi a ritenere istantanea la propagazione della luce: ma già Erone respingeva la ipotesi di istantaneità, afferrando che, invece, la propagazione della luce deve essere incommensurabilmente rapida. Galileo si ripropose questo problema; egli intui che le velocità della luce doveva essere finita, ed a riprova di ciò egli ideò alcune esperienze ( 1658 ) senza peraltro riuscire nel suo intento per l'insufficienza dei mezzi sperimentali. Il tentativo fu rinnovato nel 1663 dalla Accademia del Cimento, senza alcun risultato. Nel 1676 l'astronomo danese Römer segnalava una periodica irregolarità nella comparsa delle eclissi del primo satellite mediceo: Huyghens, che, dal canto suo, era anch'egli convinto che la propagazione della luce avvenisse secondo una velocità finita, attribui gli anticipi e i ritardi periodici, scoperti da Römer, alle variazioni del tempo impiegato dalla luce e percorrere la distanza Terra-Giove, in conseguenza delle differenti posizioni occupate da Giove rispetto alla terra.
In base a tali considerazioni Huyghens calcolò che la velocità della luce doveva sggirarsi intorno a $\pm 12.000$ $\mathrm{km} / \mathrm{sec}$.
Ca. due secoli dopo il tentativo dell'Accademia del Cimento, e cioè nel 1849 , Fizeau escogitava, ed attuava con successo, una esperienza per la misura terrestre della velocità della luce. L'anno dopo, con un dispositivo sperimentale più elegante, Foucault dimostrava che la velocità diminuisce nei corpi più rifrangenti; e faceva cosi cadere definitivamente la teoria corpuscolare. Tra il 1840 e il 1850 , M. Faraday, ispirandosi forse alla nuova teoria sulla propagazione luminosa, abbandonava la concezione allora universalmente accettata, che attribuiva i fenomeni elettrici e magnetici dell'azione a distanza fra cariche elettriche (e, rispettivamente, fra poli magnetici) e suggeriva un nuovo schema in base al quale le azioni reciproche fra cariche elettriche o fra poli magnetici sono trasmesse dal mezzo interposto. Sulla ipotesi di Faraday si basò James C. Maxwell per stabilire la sua teoria dell'elettromagnetismo, mirabile sintesi, nella quale i fenomeni elettrici sono interpretati come azioni elastiche del mezzo interposto fra le cariche elettriche o i poli magnetici. Dalle quattro celebri equazioni a mezzo delle quali Maxwell espresse le proprietà della perturbazione, o, come suoi dirai, del campo elettromagnetico, si ricavano le equazioni di propagazione di un campo elettromagnetico in moto in un mezzo omogeneo, che non è sede né di cariche elettriche libere né di correnti di conduzione.
La identità formale esistente fra tali equazioni e le equazioni di propagazione delle onde elastiche prova che la propagazione delle azioni elettromagnetiche avviene per onde e non è istantanea, ma possiede una velocità finita.
Queste considerazioni spinsero il Maxwell a riconoscere nelle onde luminose un caso particolare delle onde elettromagnetiche: la principale conseguenza di una simile supposizione è che la velocità della luce dovrebbe essere uguale a quella delle onde elettromagnetiche. L'esperienza convalidò tale ipotesi. La teoria maxwelliana dell'elettromagnetismo, perfezionata da Heaveside, ricevette il definitivo suggello dalla scoperta delle onde heriziane (1888). Negli anni successivi lo stesso Hertz, A. Righi ed altri riuscirono a stabilire un'a. delle onde heriziane, riproducendo con esse i principali fenomeni già osservati per la luce (riflessione, rifrazione, polarizzazione, ecc.) a completa conferma della ipotesi maxwelliana in base alla quale si poteva prevedere che le onde elettromagnetiche, generate a mezzo di oscillatori, differiscono dalle
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mulinose solo per la lunghezza d'onda, variabile da qualche migliaio di m. a pochi cm .
Nel 1912 Laune, adoperando come reticoli di diffrazione le strutture periodiche della materia cristallizzata, riusciva a provare che anche con la radiazione scoperta ca. venti anni prima da Röntgen, i cosiddetti raggi $X$, si potevano ottenere esperienze di diffrazione e di interferenze. Le ricerche ulteriori di Bragg, Siegbahn e Larson, ecc., confermavano che anche queste radiazioni, le quali sono di natura elettromagnetica e differiscono dalla luce unicamente per la brevita della lunghezza d'onda (inferiore a $10^{-9} \mathrm{~cm}$.). Verso quella stessa epoca, infine, era provata la emissione da parte degli elementi radioattivi di raggi X a lunghezza d'onda ancora più breve (inferiore a $10^{-11} \mathrm{~cm}$ ) ai quali si dava il nome di raggi $\gamma$.
Così le onde luminose entravano definitivamente a far parte di una ben più ampia categoria, quella delle onde elettromagnetiche, le cui lunghezze d'onda si estendono da quelle hertziane fino ai raggi $\gamma$ su una vastissima scala compresa fra qualche migliaio di m e $10^{-11} \mathrm{~cm}$. In essa la zona del "visibile ", ossia della luce, secondo la definizione data da principio, è rappresentata da un ristretto intervallo, compreso fra 4 e $8 \times 10^{-3} \mathrm{~cm}$. Si è visto come la teoria elettromagnetica fu espressa da Maxwell in termini desunti dalla teoria della elasticita. La analogia è puramente formale, ma né Maxwell né gli scienziati che in seguito si interessarono a questi problemi se ne resero conto. Conseguentemente si continuò ammettere per lungo tempo che la propagazione delle onde elettromagnetiche avvenga attraverso l'etere cosmico. In realtà tale affermazione non è un necessario sostegno della teoria elettromagnetica, poiché il concetto di etere è essenziale solo per i problemi di elettrodinamica dei corpi in movimento, in quanto esso verrebbe a costituire un sistema di riferimento privilegiato (v. sElATITTA).
Quando l'esperienza di Michelson ebbe dimostrato la inesistenza di un simile sistema, si manifestò finalmente la indipendenza della teoria maxwelliana da ogni modello elastico. I fenomeni elettromagnetici, ottici compresi, furono allora inquadrati in uno schema logico, fondato esclusivamente sui concetti di campo elettrico e magnetico, senza bisogno di ricorrere all'ipotesi dell'etere quale mezzo di propagazione. Veniva così a cadere uno dei più grandi ostacoli che, come si è visto precedentemente, erano stati opposti all'affermazione della teoria ondulatoria nella forma in cui essa era stata espressa da Fresnel. In questo schema la luce può considerarsi come una particolare azione a distanza fra la sorgente luminosa e il corpo illuminato, dipendente da ambedue, non trasmessa da alcun mezzo ipotetico e ritardata nel tempo: in altri termini si può anche dire che "la luce è un trasferimento di energie ritardato nel tempo".
Sta di fatto che dalla osservazione sperimentale si desume unicamente la esistenza di una sorgente luminosa, di un corpo illuminato e di una azione a distanza, ritardata nel tempo, alla quale è connesso un trasferimento di energia, pur esso ritardato nel tempo, senza poter accertare nulla di quanto avviene lungo tale trasferimento. La localizzazione, o per meglio dire la «visualizzazione» della luce non può attuarsi se non attraverso processi di assorbimento da parte di atomi, che alterano sostanzialmente il fenomeno.
In altri termini la esperienza, che consenta la rivelazione del passaggio di un fotone o di un' onda senza perturbarne il percorso, è concettualmente impossibile. Secondo il principio di Heisenberg si deve pertanto ammettere che il concetto di "propagazione" è privo di qualsiasi significato; come la teoria della relatività aveva insegnato a fare a meno dell'etere, questo principio impone di rinunciare alla definizione di traiettoria di un fotone, in quanto essa non può essere rivelata da alcuna esperienza. Sarà quindi lecito parlare di fotoni, purché, rinunciando a seguire ogni singolo fotone nel suo movimento, ci si limiti a ricercare il numero di fotoni ricevuti dalla retina, o da uno schermo o da una lastra fotografica. Il solo compito che la teoria è in grado di assolvere è quello di insegnare a calcolare questo numero in base alla posizione dello schermo, della sorgente e di tutti gli stru-
menti ottici occorrenti per la realizzazione dell'esperimento. Queste recenti considerazioni offrono una interpretazione della teoria elettromagnetica della luce e spiegano la incapacità a rendere ragione dell'effetto fotoelettrico e di altri fenomeni ancora.
Dalla severa revisione dei principi su cui si fondavano la teoria quantistica e la teoria elettromagnetica della luce si è pervenuti, attraverso la rinuncia ad ogni concezione superflua, al superamento del contrasto esistente fra le due teorie, che si vengono così a formare in un'unica visione di sintesi.
La possibilità, anzi la necessità di ricorrere alle due concezioni, quantistica o elettromagnetica, a seconda del tipo di fenomeni esaminati, può trovare un ulteriore chiarimento nella crisi che, in quegli stessi anni, attraversano, per così dire in senso inverso, le concezioni relative alla natura della materia. Alla fine del secolo scorso, mentre era definitivamente confermata la natura ondulatoria della luce nessuno metteva più in dubbio il carattere discontinuo della materia (molecole, atomi, ecc.). Si è visto però come negli anni successivi andasse sempre più affermandosi la concezione corpuscolare della luce. Attraverso un procedimento critico, analogo a quello seguito nelle indagini sulla natura della luce, L. De Broglie arrivò ad ammettere la possibilità di un carattere ondulatorio della materia (1924). Tre anni più tardi la ipotesi di De Broglie, sviluppata e completata in seguito da Schrödinger, Heisenberg, Born ed altri, trovava la sua conferma nelle esperienze di Davisson e Germer, i quali, seguendo i metodi adottati da Laue e da Bragg per lo studio dei raggi X , riuscivano a compiere una esperienza di diffrazione con un fascetto di elettroni. Sorgeva cosi l'ottica elettronica che ha offerto alla tecnica moderna il microscopio elettronico e altri preziosi strumenti.
La esperienza di Davisson e Germer era riportata con raggi molecolari nel 1931 da Estermann, Frisch e Stern. Veniva così definitivamente stabilita la possibilità per la materia, come per la radiazione, di presentarsi sotto i due aspetti, ondulatorio e corpuscolare.
Biol.: storia: E. Hoppe, Geschichte der Physik, Lipsia 1926; H. Geoger e K. Scheel, Handbuch der Physik. I, Berlino 1927; F. Enriques e G. Diaz de Santillana, Storia del pensiero scientifico, Milano 1932. - Opere speciali: A. Fresnel, Oeuvres complètes, Parigi 1866. - Trattati : C. R. Mann, Manual of advanced optics, Chicago 1902; A. Michelson, Light waves and their uses, ivi 1907; H. Werth, Das Licht, Vienna 1910; R. S. Clay, Treatise on practical light, Londra 1911; P. Drude, Traité d'optique, Parigi 1911; H. Geiger-K. Scheel, Handbuch der Physik, XXXXII, Berlino 1927; W. Wien-F. Harms, Handbuch der Experim. Physik, XVII-XXII, Lipsia 1929; L. De Broglie, Mécanique ondulatoire, Parigi 1930; W. Heisemberg, Physicallyche Prisciàpien der Quantenmechanik, Lipsia 1931; C. A. Hardy e F. A. Perrin, The principles of optics, Nuova York 1932; E. Persico, G., Milano 1932; M. Born, Optik, Berlino 1933; R. W. Wood, Physical optics, Nuova York 1934; G. S. Menk, Light principles and experiments, ivi 1937: E. Persico, Fondamenti della meccanica, Bologna 1939; V. Ronchi, Lezioni di ottica ondulatoria, ivi 1940; R. W. Polé, Optik, Berlino 1943; W. Heitler, The Quantum theory of radiation, Oxford 1943; A. W. Barton, A textbook on light, Londra 1946; R. Becker, Tronia dell'elettricita. I e II, Firenze 1949; P. A. M. Dirac, The principles of Quantum mechanics, Oxford 1949; F. A. Jenkins-H. E. White, Fondamentul of optics, ivi 1951. Camilla Festa
OTTIMISMO. - Nel significato filosofico più ristretto il termine è riferito, a principio del sec. xviri, alla dottrina del Leibniz (v.) che ritiene il mondo esistente, e quindi l'ordine attuale della realtà, il migliore fra tutti quelli possibili (cf. Essais de théodicée, parte $1^{2}$, § 8 ; parte $2^{2}$, § 195 sgg .; Monadol., § 90) : è questo l'o. in senso assoluto. Invece è o. relativo (opposto al pessimismo [v.]) l'affermazione che il mondo, pur non essendo il migliore, è tuttavia sostanzialmente un bene e che l'essere e la vita hanno un'intrinseca dignità e valore per cui sono preferibili al non essere e alla morte. Significato particolare (sebbene l'uso non sia frequente), ha o. in etica (v.) dove indica la teoria che identifica il «bene» con il «meglio» e prescrive come motivo e intenzione
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necessaria all'azione l'amore del bene in quanto tale o l'amore di Dio: o. quindi "deontologico" (cf. J. Balmes, Filosofia fundamental, III, cap. 20; N. Malebranche, Traité de morale, cap. 3) : in questo senso è ottimistica la morale kantiana e stoica (v. AUTOnomia; kant). Come tendenza psicologica, o. ha un senso positivo: inclinazione e abitudine a vedere e valorizzare nella realtà prevalentemente l'aspetto migliore (nel linguaggio corrente "sano o."); e un senso peggiorativo: tendenza a ignorare gli aspetti negativi delle cose, e quindi a non impegnarsi di fronte al problema del male nelle sue varie manifestazioni (nel linguaggio corrente "o. cieco "). In senso psicologico l'o. è riferito non solo a individui, ma anche a gruppi e popoli. Esso prevale poi lo più nei popoli a culture meno complesse, inclini a un senso puramente naturalistico della vita e favoriti dalle condizioni di ambiente, storia, benessere economico-sociale : tali condizioni concorrono a lor volta a fissare in individui e gruppi gli elementi psichici caratteristici del temperamento ottimistico.
L'o. in senso relativo può dirsi inerente a ogni concezione razionale dell'essere. Tutti i sistemi che pongono a fondamento della realtà il $\lambda \delta$ ysc, l'idea, Dio come principio di razionalità e finalità, logicamente debbono conchiudere al senso positivo dell'essere e pertanto a un essenziale o. Di fatto l'o. in questo senso si ritrova, più o meno esplicitamente formulato, nei sistemi razionalistici sia del pensiero greco (Platone, Aristotele, stoicismo, Plotino; in merito all'o. greco vanno tuttavia tenute presenti alcune tendenze pessimistiche della religione e della poesia classica), che di quello medievale (la scolastica in genere), e specialmente moderno (sistemi razionalisti propriamente detti: Cartesio, Spinoza; Malebranche, che dalla necessaria perfezione del mondo deduceva a priori la stessa Incarnazione: Entret. métaph., IX, § 6; in particolare Leibniz). D'altra parte la presenza del male nel mondo impediva agli stessi sistemi razionali un'assoluta risoluzione positiva della realtà e imponeva la necessità di inserire nella esigenza dell'essere, o delle sue manifestazioni finite, il momento negativo. Le diverse forme storiche di o., tanto nella filosofia come nello stesso pensiero religioso, si definiscono appunto secondo i tentativi propri ai diversi sistemi di riassorbire nel significato fondamentalmente positivo della realtà e della storia il male come loro momento negativo.
Nella metafisica aristotelico-tomista il bene (v.) è, come rapporto trascendentale, intrinseco allo stesso essere in quanto universale oggetto di appetibilità (s bonum est quod omnia appetunt»: Aristotele; Eth. Nic., I, 1, 1904 a 2; cf. s. Tommaso, in hunc locum), e mezzo di perfezionamento (s ratio boni in hoc consistit quod aliquid est perfectivum alterius per rationem finis $n$ : s. Tommaso, De verit., q. 21, a. 2). Poiché ogni essere è perfezione e come tale desiderabile, ogni essere è anche bene: «necesse est quod omne ens ait bonum ex hoc ipso quod esse habet $n$ (ibid.; e C. Gent., III, cap. 7. Cf. Aristotele, Eth. Nic., I, cap. 4: «bonum totidem dicitur quod ens, $\left(\varepsilon \alpha \chi \hat{\omega} \varsigma \lambda \varepsilon \chi \varepsilon \tau \alpha 1 \tau \hat{\omega} \delta \nu \tau \iota \alpha\right)$. Di conseguenza il male non è se non la privazione del bene e quindi, essenzialmente, la finitezza nell'essere: "omne igitur malum in bono aliquo est" (C. Gent., III, cap. 11; cf. Aristotele, Met., IX, 9, 1051 a 17). Poiché il limite è inseparabile dall'essere finito, la defettibilità, sia fisica che morale, appartiene alla struttura stessa della creatura. L'o. metafisico poteva quindi giustificare un certo o. teologico, in quanto il male, limite intrinseco dell'ente creato, non è direttamente riferibile a Dio autore dell'essere. Peraltro tale o. teologico non giunge, in s. Tommaso, a significato assoluto poiché l'ordine della realtà esistente non è né necessario né il più perfetto.
Invece, per Leibniz il mondo esistente è fra gli infiniti mondi possibili necessariamente il migliore. Ciò segue, in virtù del principio di ragion sufficiente (v.) sia da parte dei possibili stessi i quali, essendo per sé inizio di esistenza,
hanno tanto maggior impulso alla propria realizzazione quanto maggiore è il loro grado di perfezione; sia, specialmente, da parte di Dio, alla cui sapienza e bontà contraddice non eleggere ciò che è meglio: "supporre che Egli conosce ciò che è meglio, che lo può fare e non lo fa, equivale ad ammettere che dipendeva solo dalla sua volontà rendere il mondo migliore di quello che non è: e questo è appunto ciò che si dice mancare di bontà (Essais de théod., parte $2^{2}$, § 194; cf. parte $1^{2}$, § 8. La ragione addotta dal Leibniz è già sostanzialmente in Abellardo: Introductio ad theologiam, I. III, cap. 5; PL 178, 1093 D sgg.). Leibniz non intende negare il male, inseparabile da ogni mondo possibile; ma nel mondo presente c'è, egli afferma, il minimo di male con il massimo dei beni. E il male stesso concorre inoltre all'esistenza del bene; anche se l'intelligenza umana è incapace di comprendere l'ordine e il fine totale dell'universo, infinito nelle esistenze e nel tempo. Per Leibniz il male, quindi, non è riferibile alla volontà di Dio, ma, al più, alla sua eterna ragione cui sono presenti nella loro interna necessità e imperfezione tutti i mondi possibili.
Significato metafisico ha anche l'o. nel monismo spinoziano. Tutto ciò che è deve essere, in quanto espressione di Dio, il quale per una stessa identica necessità esiste e opera: "Bene e male non sono quindi niente di positivo nell'ordine assoluto della realtà ", ma soltanto "modi dell'intendimento umano derivati dai rapporti che noi stabiliamo nelle cose" (Ethica, parte $4^{2}$, pref.; ed. G. Gentile, Bari 1933, pp. 178-79). Come tendenza, piuttosto che come concezione sistematica, l'o. informò i movimenti dell'illuminismo (v.) e del romanticismo ([v.] cf. Rousseau, Shaftesbury, Lessing, ecc.). Ha invece nuovamente significato metafisico nell'idealismo (v.), particolarmente hegeliano. Il male infatti vi è inteso come momento dialettico necessario nel divenire storico della Ragione assoluta. Mentre il bene è, al contrario, "l'in sé del corso del mondo" e come tale "indissolubilmente intrecciato in tutte le apparenze del corso del mondo" (Fenomenologia dello spirito, trad. it. di A. De Negri, Firenze 1933, p. 347); e "si avanza con la dignità dell'essere, perché è la totalità del concetto in se stesso" (Scienza della logica, III, sez. $3^{2}$, cap. 2, II; trad. it. di A. Moni, Bari 1925, p. 328). Assoluta divinità, quindi, dell'essere e della storia. Va qui osservato che non tutte le concezioni panteistiche si presentano storicamente come o. cui è essenziale l'affermazione non soltanto della necessità del mondo ma anche della sua positiva perfezione: l'ultimo Schelling, Schopenhauer, Stirner affermano l'essenzialità del male all'Essere assoluto. D'intonazione ottimistica, su un piano però puramente naturalistico, è invece la "volontà di potenza" nicciaria, l'« evoluzione " spenceriana e la "dialettica " materialistico-storica di Marx (v. materialismo dialettico).
Contro l'o. di Leibniz (già rifiutato da s. Tommaso : cf. Sum. Theol., $1^{2}$, q. 25, a. 6 : «qualibet re a se facta potest Deus facere aliam meliorem"; e satireggiato dal Voltaire nel romanzo Candide ou l'optimisme, 1758; in realtà Voltaire combatteva una dottrina non leibniziana : la negazione dell'esistenza del male) vale la ragione fondamentale che, posta l'infinità dell'essere divino, nessun ordine di realtà creata può costituire la sua più alta e compiuta espressione; ed è quindi sempre possibile pensarne uno migliore. Il "più perfetto" sembra escluso dallo stesso significato della creazione, oltreché dall'onnipotenza e libertà di Dio. In merito all'o. dei sistemi panteistici va osservato che se è agevole ridurre a puro momento negativo il male fisico in quanto possibile condizione e causa di valori superiori, il male morale, presente nel mondo, ha invece una sua propria positività come disvalore assoluto, ed è quindi, in quanto tale, irriducibile al bene. A meno di voler dissolvere nel determinismo materialistico il senso stesso di un bene e di un'etica assoluta : ma allora si è, in realtà, fuori della categoria stessa dell'o. (e del pessimismo).
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Il pensiero cristiano, pur affermando la intrinseca bontà di ogni essere (cf. Gen. 1, 31) e gli immensi valori positivi della creazione nell'ordine cosmico-naturale e in quello umano-spirituale (perfezione, dignità, bellezza e felicità del mondo e della vita), non può tuttavia accogliere un o. assoluto. Il mondo è si manifestazione, rivelazione, e in certo senso espressione di Dio, ma la contingenza fisico-morale, principio in esso del male, è il suo limite immanente. Nell'essere spirituale la libertà, ch'è al vertice della perfezione personale, è limitata dialetticamente dalla possibilità di defesione (peccato). Se la redenzione del peccato per la Grazia è, nel cristianesimo, certa affermazione di o., la possibilità di un rifiuto definitivo della Grazia stessa da parte della libertà umana (il finale e universale ritorno nel bene [v. ORIGENE] non è accettato dalla dottrina cristiana), toglie a quell'o. la dimensione assoluta. Al senso positivo dell'essere, della vita, della felicità e del bene va pertanto congiunta l'incertezza del loro possesso e conservazione da parte della natura e innanzitutto della responsabilità umana. In questo si fonda, è vero, un altro aspetto ottimistico del cristianesimo che riconosce la possibilità e il dovere di un impegno effettivo dell'azione al miglioramento del mondo e della storia. Il valore che tale impegno comporta concorre a spiegare, in parte, la presenza del male nel mondo. Ma l'ultima ragione del limite che segue nel tempo l'affermazione dell'essere permane tuttavia oscura alla mente umana (anche l'o. teoretico non può essere che relativo; e ne è conferma la storia del pensiero): tale ragione è infine sospesa al mistero stesso di Dio e dalla possibilità dell'essere finito.
Brbl.: E. Kant. Versuch einiger Betrachtungen über den Opt., Königsberg 1759 (Kant vi difende ancora l'o. leibniziano): C. Sasseverino, Elea. philos., II, Napoli 1865, pp. 496-510 (buona documentaz.): K. Prand, Uber dir. Berechtigung des Optimismus (Rede), Monaco 1880; J. Duboc, Der Opt. als Weltanschauung, Bonn 1881; O. Engler, Darstellung und Kritik des Leibnizschich. Opt., Jena 1883; G. Mayer, Der Opt. des Leibniz, Erlangen 1886; J. Guermacher, Opt. and pessimism in the Old and New Test., Baltimore 1903; L. Stein, Der soziale Opt., Jena 1903; D. H. Kerler, Jenseits von Opt. und Pessimismus, Ulma 1914; C. Carbone, Circulus philosophicus, III, Torino 1937, pp. 130-43. Altra indicaz. in C. Ranzoli, Dizion. di scienze filosof., $4^{2}$ ed., Milano 1943, pp. 872-75. V. anche pessimismo.
Ugo Viglino
OTTO, RudOLF. - Teologo protestante e filosofo della religione, n. a Peine (Hannover) il 25 sett. 1869, m. a Marburgo il 7 marzo 1937. Libero docente (1897), poi professore straordinario di teologia sistematica a Gottinga (1904), ordinario a Breslavia dal 1915, indi a Marburgo dal 1917, ed emerito dal 1929.
Un lungo soggiorno in Oriente (India, Cina e Giappone) a contatto con i maestri del pensiero orientale gli ha permesso di tracciare, alla fine della sua indagine sul misticismo, un grande dittico dei due tipi di mistica, l'occidentale e l'orientale, studiate rispettivamente nell'opera di maestro Eckart (m. nel 1237) e di Sankara (ca. 88 d. C.), prima esposti in conferenze tenute all'Oberlin College (Ohio) e poi raccolti in volume (Westöstliche Mystik, Gotha 1926; trad. franc., Parigi 1951).
Il nocciolo del suo pensiero sull'essenza del sentimento religioso è esposto nel volume Das Heilige ( $1^{6}$ ed., Breslavia 1917, seguita subito da moltissime altre e da traduzioni in inglese, svedese, spagnolo, francese, giapponese e italiano [Il sacro di E. Buonaiuti]). Il libro analizza l'essenza del sentimento religioso, che non è soltanto un sentimento di dipendenza verso l'Essere supremo, come voleva Schleiermacher, ma, secondo l'O., l'effetto dell'intuizione immediata di «un qualchecosa» che oggettivamente esiste al di fuori di noi e che egli definisce irrazionale, non perché sia contrario alla ragione, ma perché è inafferrabile dalla ragione, come dato primario della coscienza. L'oggetto di questo sentimento è da lui definito "numinoso» da numen, vocabolo che nella lingua sacra dei Romani esprime la volontà, cioè la forza della divinità che per i primitivi domina tutta la vita individuale e sociale e dà efficacia alla loro azione. Il numinoso suscita nell'uomo innanzi tutto un sentimento di terrore (tremendum), in cui è il tremore della sua alta potenza (maie-
stas) la quale esige dalla creatura il rispetto e l'obbedienza; rispetto che da un lato può giungere fino all'annichilimento di sé e dall'altro suscitare nell'individuo uno slancio di energia come al contatto di cosa viva (energicum). Tutto questo esercita sull'individuo un fascino speciale (fascinosum), fonte di gioia e di beatitudine per chi lo sperimenta. Davanti al numinoso che può giungere a tale altezza da apparire augusto (nequatum), la creatura sente la sua assoluta inferiorità che le suggerisce il desiderio di espiare e di soffrire per mettersi in grado di colmare l'abisso che la separa dal divino e di mettersi non esso a contatto.
Questi movimenti o aspetti del numinoso (tremendo, maestoso, energico, fascinoso, augusto) si manifestano non nello stesso tempo, ma gradatamente, a seconda dell'evoluzione dello spirito; e, a parte l'originalità dei vocaboli e la concatenazione dei concetti, sono stati già studiati da valenti psicologi della religione. L'O. ha il merito di aver posto bene in luce che il numinoso sgorga dalle radici più profonde del nostro essere spirituale prescindendo dalle formazioni storiche e rituali delle varie religioni; e che «l'idea di Dio non è una proiezione del nostro io ma qualche cosa di totalmente altro». Egli è d'accordo nell'ammettere che questo sentimento è fin da principio associato con idee razionali e ammette che lo sviluppo della religione consiste nell'associazione del numinoso con il razionale, onde evitare rispettivamente i due scogli del fanatismo e del razionalismo. Ma gli si può osservare che il numinoso non solo profonda autonome radici nel nostro io, ma è anch'esso in fondo un modo di conoscenza, mancando il quale mancherebbe in noi una valutazione obbiettiva della religione stessa; tanto è vero che per l'O. è l'elemento razionale quello che determina la superiorità di una religione.
Altre opere: Dipihd des Nivdsa. Eine indische Heilslehre, Tubinga 1916; Vischua Narayana. Texte zur indischen Göttermystik, $2^{6}$ ed., Jena 1923; Siddhanta des Ramanuja. Ein Text zur indischen Gottesmystik, $3^{6}$ ed., Tubinga 1923; Aufsätze das Numinose betreffend, Gotha 1923; Die Gnadenreligion Indieni und das Christentum, ivi 1930; Gottheit und Gottheiten der Arier, Giessen 1932.
Bibl.: P. Martinetti, Il fondamento della religione secondo R. Otto, in Rto. di filos., 13 (1021), pp. 1-19. Nicola Tumbi
OTTOBEUREN. - Abbazia benedettina presso Memmingen nella Baviera.
Fu fondata nel 764 dal b. Toto, morto ca. l'anno 815 , e dedicata al martire s. Alessandro; decaduta la disciplina alla fine del sec. 21 l'ab. Adalalmo (1082-94) vi introdusse la riforma di Hirasu e restaurò gli edifici monastici; il suo successore Ruperto (1102-45) vi aggiunse un monastero per nobili signore. A lui seguì l'ab. Isengrim (11411148) che compose gli «Annales maiores» (in MGH, Scriptores, XVII, p. 312 sg.) e «Minores» (ibid., p. 315 sgg.). Il fuoco danneggiò l'abbazia nel 1153 e nel 1217; essa decadde di nuovo nel sec. 2v, mentre ribarì con l'ab. Leonardo Wildemann (1508-46) e più ancora con l'ab. R. Ness (1711-25) che eresse l'attuale monastero con una costruzione a cui fu dato il nome di Escuriale Svevo; anche la chiesa venne da lui riedificata in stile rococò bavarese, ma compiuta dal successore A. Erb (1740-67). L'abbazia fu secolarizzata nel 1803 . Il re Luigi I di Baviera nel 1834 vi eresse un priorato; nel 1918 fu ricostruita di nuovo l'abbazia e la chiesa venne elevata a basilica minore nel 1926.
Bibl.: N. Lieb. Baugesch. von Kloster und Kirche O., Ostobeuren 1931; R. Renier, s. v. in LThK, VII, coll. 844-46, Cottiness, II, 2156-57.
## OTTOCENTO: v. Mioderna, arte sacra.
OTTONE, vescovo di Bamberga, santo. - N. nel 1062-63 da una famiglia di Mistelbach (Franconia), m. il 30 giugno 1139 a Bamberga. Fu da principio alla corte di Wladislaw, duca di Polonia, poi, prima del 1090, passò al servizio di Enrico IV; nel 1101 divenne cancelliere; nel 1102 fu nominato e investito da Enrico IV, vescovo di Bamberga, ma nel 1105 passò dalla parte di Enrico V e il 13 maggio 1106 ricevé la consacrazione episcopale a Roma.
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(da E. Buerrmann-I, N. Schmid. Der Bamberger Samachals. Novaro III, p. 18. 89. 87) Ottone, vescovo di Bamberga, santo. Mitra di s. O. - Bamberga, Duomo.
Più che nel campo politico, lavorò per il bene della sua diocesi. La città di Bamberga deve a lui il compimento del Duomo imperiale e della chiesa collegiata di S. Giacomo, le torri di S. Galdoffo, la chiesa e il convento benedettino di S. Michele. In tutta la sua diocesi fece costruire 14 chiese e 6 castelli, fondò e rinnovò vari risona-
steri per cui fu detto padre dei monaci. Promovendo la riforma di Hirsau e i nuovi ordini dei Cistercensi e Premostratensi, cooperò alla fondazione di 21 monasteri nelle diocesi di Bamberga, Würzburg, Ratisbona, Passavia, Eichstätt, Halberstadt ed Aquileia (cf. A. Brackmann, Die Kurie und die Salzburger Kirchenprociuz, Berlino 1912, pp. 41-44). Importante la sua missione presso i Pomerani, ove, inviato da Boleslao, duca di Polonia, si diresse nel 1124 con una ventina di chierici e un numeroso seguito, fondando chiese e battezzando numerosi neofiti. Vi ritornò nel 1128 dopo una reazione dell'elemento pagano, ottenendo nuovi successi.
Canonizzato nel 1189 da Clemente III, la sua festa si celebra nella arcidiocesi di Bamberga il 30 sett., fuori l'11 luglio, in Pomerania il $1^{\circ}$ ott. Il suo sepolcro si venera nella chiesa di S. Michele.
Bibl.: fonti: A. Ussermann, Episcopatus Bambergensis, St. Blasien 1802 (diplomi); Relatio de piis operibus Ottonis, in MGH, Script., XV, pp. 1151-66; XX, pp. 697-769; BHL, 6392-6407; Acta SS. Iulii, I, Anversa 1719, pp. 349-465; A. Hofmeister, Die Prälminger vita des Bischofs Otto von Bamberg, Greifswald 1924; id., Das Leben des Bischofs Otto von Bamberg, Lipsia 1928; E. v. Guttenberg, Das Bistum Bamberg, Berlino 1937, pp. 115-38; Martyr. Romanum, p. 266. Lucchesio Spätling
OTTONE, vescovo di Frisinga. - Celebre storico di Federico Barbarossa, n. fra il 1111 e il ' 15 , figlio del margravio Leopoldo III d'Austria e d'Agnese figlia d'Enrico IV, m. a Morimund nel 1158. Studiò a Parigi intorno al 1128 . Monaco cistercense a Morimund prima del 1138; poco dopo vescovo di Frisinga. Nel 1145, incaricato di un'ambasceria presso Eugenio III, ebbe modo di conoscere l'Italia e la situazione politica in cui versava. Nel 1147-48 partecipò alla seconda Crociata. Accompagnò il Barbarossa nella prima discesa in Italia e s'adoprò ad appianare gli attriti fra l'Imperatore e Adriano IV.
I Gesta Friderici offrono un quadro assai particolareggiato degli avvenimenti politici di cui $O$. fu diretto spettatore, e non poche notizie su diversi personaggi del tempo tramandano tratti vivaci della loro spirituale fisionomia. Molto s'è discusso intorno al metodo e al valore storiografico del Chronicon o Historia de duobus civilistibus, che, pure ispirato a concetti teologici agostiniani, attinge a Orosio e ad altre fonti, ed è senza dubbio il prodotto più notevole della storiografia medievale.
Fornito di buona cultura filosofica, O. si mostra bene informato sulle controversie dialettiche del tempo, delle quali ricorda i protagonisti. Per proprio conto, egli mostra d'aver subito l'influsso della scuola di Gilberto de la Porrée (v.). Fu tra i primi a recare a Frisinga e in Germania i trattati che formano l'Ars o Logica nova.
Bibl.: U. Balzani, Le cronache italiane nel medioevo, Milano 1901, pp. 239-41; I. Schmidlin, Die Philos. O.s v. Petsing, in Philos. Yahrb. d. Görres-Gesell., 18 (1905), pp. 156-75; id., Bischof O. v. Fr. als Theologe, in Der Katholik, 65 (1905), pp. 81112, 151-82; id., Die Eschatologie O.s v. Fr., in Zeitschr. für katb. Theol., 20 (1905), pp. 445 sgg.; id., Die geschichtsphilos. u. kirchenpolit. Weltanschauung O.s v. Fr., Friburgo in Br. 1906
(molto importanti): C. Mierow, The two Cities by O., Bishop of Fr., Nuova York 1928; K. Haid, O. v. Fr., Bregenz 1934; F. Brezzi, O. di Fr., in Boll. dell'Ist. ital. per il medioevo e Archivio Muratoriano, 54 (1939), pp. 128-328; Manitius, III, pp. 376388; A. Passerin d'Entrèves, O. di F. e la storiografia del medioevo, in Riv. intern. di flos. del dir., 20 (1940), pp. 360-67; Bruno Nordi
OTTONE I, imperatore e re di Germania. La dinastia sassone si era così validamente affermata in Germania per opera di Enrico I, che suo figlio O. aveva potuto succedergli, a 24 anni, senza incontrare opposizione. Alto, robusto, poco istruito (ignorava il latino e non imparò a leggere che a 35 anni), egli fu anzitutto un guerricro; e circondato da scrivani, presso i quali si manteneva vivo il ricordo idealizzato di Carlomagno, si sforzerà di riprendere la tradizione del grande Imperatore. Intronizante ad Aquisgrana il 7 ag. 936 dinanzi ai vescovi e ai duchi, premurosi di servirlo, saprà ben presto, una volta consacrato, riunire nella sua persona tutti quegli altri tratti, che i contemporanei consideravano essenziali in un imperatore: capo vittorioso, sovrano di molti popoli, protettore del Papa.
Come Carlomagno, O. appare dinanzi ai suoi sudditi come il difensore del popolo cristiano. La Sassonia, già fondaio di barbarie e di paganesimo, è diventata il campione dell'ordine cristiano. Contro gli Slavi O. riprende la tradizione dell'espansione guerriera e missionaria, occupa il Brandenburgo e la Lusazia, incoraggia l'apostolato di Bosone di Merseburgo, fonda il vescovato di Oldenburgo e gli arcivescovati di Magdeburgo e Amburgo, sedi metropolitane di nuove cristianità (955-68). Menò i suoi colpi più duri contro gli Ungari, che, dopo il 937 , avevano seminato il terrore da una parte fino a Capua e dall'altra fino a Reims e l'Aquitania. Appoggiato, infatti, da tutte le forze della Germania, li affrontò in Baviera sulle rive del Lech ( 10 ag. 955) e li sterminò. Infranta così la loro forza viva, gli Ungari si stabilizzarono e fondarono uno Stato che trent'anni dopo, con s. Stefano, entrerà a far parte della cristianità.
Frattanto O. si applicò, prima di tutto, e ricostruire la coesione della Germania, spezzettata in tanti ducati nazionali. Trionfatore di due grandi sedizioni ( 938 -39 e 953), ricupera le terre usurpate del dominio reale, costringe i principi alla fedeltà, li sostituisce, occorrendo, di propria autorità, con membri della sua famiglia : così stabilisce suo figlio Landolfo nella Svezia, suo fratello Enrico nella Baviera, il genero Corrado nelle Lorena, conservando per sé la Franconia. E per togliere a ciascuno la tentazione di ribellarsi fa sorvegliare i suoi vassalli dai conti palatini. Rispetto alla Chiesa tedesca la politica di O. consiste nel rendersi padrone dei vescovati e nell'arricch
