febbr. 1637. Entrato nella Compagnia di Gesù ( 1585 ), insegnò umanità, poi per 15 anni filosofia, 15 anni ebraico e 5 S. Scrittura. Fondò a Napoli (1611) una congregazione di sacerdoti per insegnare il catechismo, predicare le missioni, visitare carceri e ospedali, assistere i moribondi.
Scrisse molte opere spirituali, filosofiche ed esegetiche. Da ricordare: Statuti e regole de' chierici (Napoli 1614; nuova ed., ivi 1722); Meditazioni della B. Vergine (ivi 1614); Meditazioni per apparecchio alla S. Messa (molte edd., di cui l'ultima ivi 1854); Meditazioni del S.ma Sacramento (ivi 1622). In latino: Summa ethicae sive commentarius in Libros ethicorum Aristotelis (ivi 1617; Lione 1620; Magonza 1621; Oxford 1668); Introductio in s. doctrinam (3 voll., Napoli 1623); Commentarius dogmaticus sive theologica interpretatio in Pentateuchum (ivi 1635); Commentarius dogmaticus sive theologica interpretatio in Evangelia (ivi 1636).
Bim.: A. Barone, Vita del p. F. P., Napoli 1700; G. B. Baroni, Notizie istoriche delle Congregazioni ecclesiastiche istituite
dal p. F. P., ivi 1833; Hurter, III, col. 780; Sommervogel, VI, coll. $390-93$.
Francesco Russo
PAVONI, Antonio, beato. - Inquisitore e martire domenicano, n. a Savigliano nel 1326, m. a Bricherasio il 9 apr. 1374. Prese l'abito religioso nel convento di Savigliano (ca. 1341), di cui fu ripetutamente priore. Era maestro in teologia.
Ucciso dagli eretici Pietro Cambiani da Ruffia il 2 febbr. 1365, P. venne chiamato a succedergli quale inquisitore generale per il Piemonte, la Lombardia e la Liguria. Per il suo zelo nell'esercizio dell'ufficio, fu preso di mira dagli eretici valdesi e pugnalato mentre taciva dalla chiesa di Bricherasio la domenica in Albis, come egli aveva presentito. Pio IX il 4 dic. 1856 ne confermò il culto. Festa il 9 apr.
Bim.: Acta SS. Aprilis, I, Parigi 1863, pp. 844-46; Année dominicalue, nuova ed., I (1880), pp. 203-301; I. Taurisano, Catalogus hagiographicus Ordinis Praedicatorum, Roma 1918, p. 30, n. 48 .
PAVONI, Lodovico, venerabile. - Fondatore dei Figli dell'Immacolata Concezione, n. a Brescia il 17 sett. 1784; m. ivi il $1^{\circ}$ apr. 1849.
Di acuto ingegno, aggiunse agli studi letterari anche quelli della pittura, dell'architettura, delle arti meccaniche e delle scienze, quasi presago della sua fondazione futura. Ordinato sacerdote nel 1807 , si tenne per 5 anni a disposizione dei parroci per qualunque ministero occorrente, prodigandosi nello stesso tempo in bene di molti oratorii, che ebbero in lui il fondatore o il direttore. Nel 1817 fu eletto cononico della cattedrale di Brescia e nel 1818 rettore della chiesa di S. Barnaba. Aprì allora accanto alla chiesa una casa per raccogliersi i ragazzi orfani o abbandonati e offrire loro una scuola di arti e mestieri, affinché con la religione apprendessero anche il modo di procurarsi poi da vivere. L'opera a poco a poco si ampliò tanto da accogliervi nel 1836 anche gli orfani, lasciati dalla pestilenza; e nel 1840 , in sede separata, ragazzi e giovani sordomuti. A consolidare ed assicurare l'opera, istituì una nuova congregazione di sacerdoti e di laici, che volle chiamare "Figli dell'Immacolata Concezione"; i primi per la direzione spirituale dei giovani, i secondi per dirigere le officine. Egli ne fu il superiore generale fino alla morte, ampliando il campo del suo zelo anche nelle diocesi vicine, e coadiuvando la predicazione con la buona stampa. La fama di santità che godette in vita e dopo la morte, fu causa che se ne introducesse il processo di beatificazione (1919).
Bim.: AAS, 11 (1919), pp. 139-42; 39 (1947), p. 641 seg.; E. Allegranza, Irradiazione spirituale di L. P., Milano 1947; L. Traverso, Un pioniere della educazione professionale, ivi 1949; G. Anichini, Un ricostruttore sociale, ivi 1949. Celestino Testore
PAX ROMANA. - E un'opera di apostolato considerata sul piano internazionale; essa cerca di realizzare, in mezzo al mondo disorientato, l'unione degli studenti e degli intellettuali cattolici, al fine di proclamare il messaggio cristiano. Il suo programma è sintetizzato nel motto: Pax Christi in regno Christi.
Dopo numerosi tentativi di organizzare internazionalmente la gioventù studiosa cattolica, tentativi che si possono far risalire ai primi contatti fra gli studenti svizzeri e gli studenti francesi nel 1887 , auspici il barone George de Montenach e il conte Albert de Mlun, e che si susseguirono in un alternarsi di speranze e di insuccessi, $P$. $r$. si costituisce finalmente a Friburgo (dove già il 23 ag. 1889 si era avuta una prima adunanza costitutiva, restata senza effetti) il 20 luglio 1921 come "Segretariato internazionale delle associazioni nazionali degli universitari cattolici ". Venti paesi si affiliano subito al nuovo Segretariato. Il programma comprendeva scambio di studenti, sostegno finanziario alle opere di assistenza spirituale nelle università, assistenza a studenti bisognosi, incontri internazionali, ecc. Il Segretariato si sviluppa rapidamente ed i successivi congressi annuali (1922 Friburgo, 1923 Salisburgo, 1924 Budapest) ne dimostrano la crescente vitalità, fino a che nel Congresso di Bologna (1925) esso
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si trasforma in confederazione internazionale "Confederatio studentium universi terrarum orbis catholica".
P. r. continuò con ritmo crescente la sua attività sino allo scoppio della seconda guerra mondiale. Si era delineato frattanto nel suo seno un gruppo di laureati e di professionisti che, educati nel suo spirito e nei suoi ideoli, non si rassegnavano a lasciarla e a disperdersi. Ecco perciò che alla fine della guerra, il Congresso riunito a Friburgo nel 1946 per il $25^{\circ}$ anniversario della fondazione di $P$. r., prende l'idea di costituire una sezione autonoma per gli intellettuali ed i professionisti. Il progetto è ormai maturo e durante l'ottava di Pasqua 1947, due assemblee simultaneamente riunite a Roma e ad Anzio consacrano la riorganizzazione di $P$. r. nei due movimenti internazionali, degli intellettuali e professionisti (Mouvement international des intellectuels catholiques [M. I. I. C.]) e degli universitari (Monvement international des étudiants catholiques [M. I. E. C.]).
Secondo i nuovi statuti, le due sezioni dell'unica $P$. r. sono autonome e possiedono organi propri; tuttavia collaborano vicendevolmente ed intimamente, specie attraverso il "Comitato di $P$. r. , formato del presidente, di un vice-presidente, del segretario generale di ciascuno dei due rami. Mons. Charrière, vescovo di Losanna, Ginevra e Friburgo, nella diocesi del quale $P$. r. ha la sua sede, riveste la carica di assistente ecclesiastico generale e nomina un assistente ecclesiastico per ciascuno dei due movimenti. Comune ai due movimenti è anche il "Bureau de secours "che riunisce le informazioni sui bisogni degli studenti ed intellettuali dei paesi devastati dalla guerra, coordina gli sforzi, ripartisce i fondi.
Sono membri del MIIC le federazioni nazionali degli universitari cattolici ( 74 federazioni nazionali in 46 paesi, all'inizio del 1950); sono membri del MIIC le associazioni cattoliche di intellettuali e di uomini di professione liberale, sia che rivestano carattere nazionale, sia che perseguano scopi particolari ( 38 organizzazioni, rappresentanti 31 paesi all'inizio del 1950). Il Segretariato generale di ambedue i rami ha sede a Friburgo (Svizzera); i vari segretariati internazionali hanno sede in paesi diversi.
Ogni tre anni si riunisce un congresso mondiale comune ai due movimenti. P. r. pubblica un proprio organo mensile, comune ai due movimenti, redatto in francese, tedesco, inglese, spagnolo, e Scrinium (elenchus bibliographicus universalis) bollettino universale di bibliografia.
BibL:: G. De Weck, Histoire du mouvement des étudiants catholiques, Friburgo 1926; N. Palmieri, P. r., in Studium, 21 (1925). pp. 11-18; V. S., L'associazione P. r.: origini, scopi e attivita, in L'Osservatore romano, 12 dic. 1936.
Marisetta Paronetto Valier
PAYEN, George. - Canonista, n. a Nantes il 15 apr. 1862, m. a Sciangai il 29 giugno 1940.
Entrato nel 1880 nella Compagnia di Gesù, passò, dopo vari anni di insegnamento in Francia (1899-1904), alla Cina per insegnarvi teologia (dogmatica e morale) e diritto canonico nel collegio Massimo e nel Seminario di Zikawei, ove fu per 36 anni maestro dei giovani confratelli e dei seminaristi a Sciangai. Insegnò anche, per quasi 25 anni, deontologia medica agli studenti della Facoltà di medicina dell'Università Aurora di Sciangai. Fu scelto come teologo consultore del I Concilio plenario della Cina e incaricato della redazione dei relativi decreti.
Fra i suoi scritti i principali sono: Monita Nankinensia, Zikawei 1918; $2^{\mathrm{a}}$ ed., 2 voll., 1933; Quaestiones de Baptismo, 3 voll., ivi 1929-30; De Matrimonio in missiombus ac potissimum in Sinis, ivi 1928-30; $2^{\mathrm{a}}$ ed. 1935-36 (che raccolse le più alte approvazioni); Déontologie médicale d'après le droit naturel, ivi 1922; $2^{\mathrm{a}}$ ed. 1935.
BibL.: necrologi, in Il Pensiero missionario, 12 (1940), pp. 372-73 e in Commentarium pro religiosis et missionaris, 22 (1941), p. 43.
Augusto Moreschini
PAZIENZA. - Virtù morale, che mira a far sopportare i mali presenti in modo da non lasciarsi dominare disordinatamente dalla tristezza (Sum. Theol., $2^{\mathrm{a}}-\mathbf{2}^{\mathrm{b} \mathrm{c}}$, q. 136); è pertanto una parte potenziale della fortezza.
C'è una tristezza cattiva e biasimevole; quella che deprime ed abbatte e spinge talora anche ad imprecazioni e bestemmie; e c'è una tristezza buona e lodevole, appunto perché guidata e moderata dalla p.: "Beati quelli che piangono, perché saranno consolari" (Mt. 3, 5). La p. può essere una semplice virtù naturale, quando il motivo per cui si esercita è un bene naturale (l'acquisto della scienza o della ricchezza, la pace in famiglia, la propria dignità morale); o anche soprannaturale, quando il motivo riguarda un bene soprannaturale (il merito, la riparazione, l'imitazione e l'amore del Salvatore, il possesso finale di Dio e i mezzi per conseguirlo). Per questo la S. Scrittura loda e inculca le molte volte la p. (Eccli. 2, 3-5; Lc. 21, 19; Rom. 9, 1; II Cor. 8-10) e ce ne offre un modello in tutto il libro di Giobbe e nei vari episodi della Passione di Gesù.
Oggetto della p. è tutto ciò che in qualunque modo ci contraria, ci fa soffrire, e cagiona tristezza; per cui la p. è necessaria per sopportare i rovesci della fortuna, i futti di famiglia, le malattie, l'esilio; per sopportare se stessi con i propri mutevoli umori e debolezze, i difetti e i torti degli altri; per accettare le fatiche e le prove, inerenti ad ogni sforzo verso il bene e all'adempimento del proprio dovere; per sottomettersi ai disegni e alle disposizioni della Provvidenza.
L'esercizio della p. ammette poi vari gradi di perfezione secondo l'intensità del male che ci rattrista, non solo, ma anche secondo il modo con cui lo sopportiamo: a) accettando il calice che pure si vorrebbe allontanare, senza mormorazioni; b) inomedesimandosi della volontà di Dio e volendo perciò il calice, che ci viene porto; c) desiderando, anzi, il calice della tribolazione per meglio imitare il Salvatore.
Alla p. si oppone: a) per difetto, l'impazienza, per cui l'uomo si abbandona senza controllo alla reazione della natura di fronte al male che lo rattrista e lo spinge alla mormorazione, al pessimismo, o anche a cercare consolazioni e soddisfazioni di cattiva lega; b) per eccesso, l'insensibilità o apatia, che rende freddi di fronte ai mali propri e altrui.
BibL.: oltre ai trattati di teologia concernente l'argomento delle virtù, cf. Tertulliano, De patientia; PL 1, 1359-85; s. Cipriano, De bono patientiae: PL 4, 643-61; s. Agostino, De patientia: PL 40, 611-26; inoltre: J. J. Olicr. Introduction à la vie et aux vertus chrétiennes, cap. 9; s. Francesco di Sales, Introduction à la vie dévote, parte 35, cap. 3; A. Rodriguez, Esercizia di perfezione e di virtù cristiane, parte $2^{2}$, cap. 6; s. R. Bellarmino, De gemita calumbus, zixe de bono iuerymorum, Roma 1617 (ripetutamente tradotto); O. Zimmermann, Lehrbuch der Anarik, Friburgo i. Br. 1929, pp. 33-43; J. Piquez, Canna, français littéraire de la Somme (lola). XIII, Parigi 1931, pp. 173187; G. Faber, Progresso dell'anima nella vita spirituale, vers. it., $11^{\mathrm{a}}$ ed., Torino 1942, pp. 112-20.
Celestino Testore
PÁZMÁNY, Peter. - Cardinale, teologo e controversista, restauratore del cattolicismo in Ungheria, n. a Nagyvárad (Gran Varadino) il 4 ott. 1570, m. a Poszony (Presburgo) il 19 marzo 1637.
Educato nell'eresia calvinista dal padre, vicereggente di Bihar, abiurò a 13 anni ( 1584 ) nel collegio dei Gesuiti a Kolozvár sotto l'influsso del primo gesuita ungherese S. Szantó, e a 17 (1587) entrò nell'Ordine a Cracovia. Compiuti gli studi filosofici a Vienna, passò, per la teologia, al Collegio Romano (1593). Nel 1597 è destinato a Graz, professore di filosofia; nel 1601 rientra in Ungheria come predicatore; due anni dopo ritorna a Graz come professore di teologia per 5 anni, formandovisi abile e inespugnabile polemista sulle opere del Bellarmino; nel 1607 è chiamato dal cardinale arcivescovo di Strigonia quale consigliere e collaboratore, aprendogli così la via ad un'azione più ampia ed efficace contro la "riforma". Il P. non diede requie agli avversari e ne divenne il terrore, nessuno osando invitarlo a contraddittorio o accettarne la sfida. Alla parola volle aggiungere gli scritti, pubblicando varie opere in classico stile ungherese. Già nel 1603 aveva composta una Risposta al libro di Stefano Magyari, predicatore di Sarvàr, sulla causa della decadenza in Ungheria, il quale ne incolpava i "papisti»; nel 1604 tradotto in ungherese l'Imitazione di Cristo; nel 1605
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pubblicato Dieci dimostrazioni sulle falsità della scienza presente; nel 1606 un libro di preghiere, oggi ancora in uso; nel 1609 Cinque lettere a Peter Alvinezy; ma l'opera che colpì al cuore l'eresia, dimostrandone l'inconsistenza scientifica fu l'Hodsegus. Guida alla verità divina (13 voll., Presburgo 1613) dove sono raccolti i suoi scritti polemici (ca. 40 opere), la più splendida apologia ungherese per la nitidezza della forma e l'efficacia dell'argomentore. Tornato nel 1616 da Roma, dove era stato inviato per la questione del collegio di Nagy-Szombat (Tyrnau), passò alla Congregazione somasca, senza però farvi i voti, e questo per volere del Papa e con l'assenzo dei superiori, perché non avvenisse l'assunzione di lui, professo gesuita, alla dignità ecclesiastica, a cui s'era obbligato a rinunciare. Si considerò sempre, infatti, della Compagnia di Gesù e ne montenne il tenore di vita, considerando il trasferimento presso i Somaschi, come una pura formalità. Venne cosi subito promosso ( 24 nov. 1616) ad arcivescovo di Strigonia e primate di Ungheria, e nel 1629 cletro cardinale.
Della nuova dignità il P. si valse per consolidare e approfondire con energia e ricchezza di mezzi la restaurazione della fede cattolica. Dal 1629 tenne ogni anno un sinodo diocesano; e due sinodi nazionali radunò durante il suo episcopato; la pubblicazione del Sinodo diocesano del 1629, cui aggiunse fondamentali dissertazioni sui privilegi della sua Chiesa e sugli Ordini monastici, gli meritarono di essere il padre della critica storica della Chiesa ungherese (cf. K. Peterf, Sacra concilia ecclesiastica... in regno Hungariae, 2 voll., Vienna 1742). Il suo zelo rivolse pure alla fondazione di istituti per la gioventú e il clero; oltre all'appoggiare liberamente il Collegio Germanico Ungarico di Roma, aprì nel 1624, a Vienna, il collegio Pazmaneum, ancora fiorente; nel 1631 il primo Seminario stabile e nel 1635 l'Università di Nagy Szombat (Tyrnau), affidando tutti e tre gli Istituti ai Gesuiti. L'Università ebbe da principio la sola Facoltà teologico-filosofica; ma si accrebbe, in seguito, delle Facoltà di diritto e di medicina per opera dell'imperatrice Maria Teresa, che nel 1777 la trasferì a Buda; Giuseppe II, nel 1783 , la portò a Pest.
Il P. servì alla religione e alla patria anche con l'influsso politico, mantenendosi fedele agli Asburgo, nei quali vedeva l'unico baluardo terreno della fede cattolica, e neutralizzando le offerte del Sultano che prometteva l'autonomia del paese pur di impossessarsene. Fu anche inviato a Roma ( 1632 ) dall'imperatore Ferdinando II per controbilanciare l'influenza del Richelieu e distogliere il Re di Francia dall'alleanza con gli Svedesi. Se tutto non antenne, ebbe però da Urbano VIII promesse di aiuto per l'Imperatore (cf. A. Mednyánszky, Legatio Romana, Pest 1830). Al P., inoltre, gli Asburgo devono e il consolidamento e forse anche la conservazione del trono di Ungheria; se egli, infatti, non avesse arginato l'irruzione dei protestanti nell'Ungheria, strappando all'eresia le famiglie nobili e potenti, la dinastia non vi si sarebbe potuta sostenere. Del P. si disse che, nato in un'Ungheria protestante, morì in un'Ungheria cattolica. L'Università di Budapest e l'Associazione degli scrittori cattolici vennero dedicate al suo nome.
BibL.: opere: J. F. Miller, Ehistuloe card. P. P., 2 voll., Buda 1822; id., Codex epist. PP., 1603-23, in Mon. Hung. hist., Dipl., XIX. Opera omnia, per cura della Facoltà teologica di Budapest, sotto gli auspici dell'Accademia ungherese: 15 voll., Budapest $1894-191 \mathrm{r}$ (serie latina, 6 voll.; serie ungherese, 7 voll.; lettere, 2 voll.). Studi : P. Rimely, Hist. Collegii Parmenis Viennae, s. I. 1865 ; V. Frabnó, P. P. e il suo tempo, 3 voll., Pest 1868-74 (in ungh.); id., P. P., 1570-1637, ivi 1886 (in ungh.); J. H. Schwicker, P. und seine Zeit, Colonia 1888; Sommervogel, VI, coll. 404-13; Hurter, III, coll. 796-97; Pastor, XIII, pp. 343-46 e passim; V. Frabnó, La fondazione dell'Istituto P. a Vienna, Budapest 1923 (in ungh.); G. Kornis, Le card. P. P., Parigi 1937; mem., Il card. P. P., in Civ. Cart., 1937, iv, pp. 506-17; S. Gerenczer, P. filosofo, Budapest 1937 (in ungh.).
Stefano Markus-Celestino Testore
PEARL, THE. - Poema allegorico in versi allitterativi, sinonimo, composto nella seconda metà del sec. xiv e incluso nello stesso manoscritto che contiene il famoso cantare arturiano di Sir Gawain and the
green knight, per cui si suppone che l'autore ne sia il medesimo.
$P$. è la figlia dell'autore, morta bambinella, e che gli appare, fatta matura, saggia e beata in Paradiso. Ella gli descrive la felicità del proprio stato e lo esorta a desistere dal piangerla. Egli la vede al di là di un fiume e tenta di raggiungerla, ma la visione scompare e il poeta si ridesta nel cimitero, rassegnato tuttavia al suo dolore. Il poemetto figura tra le più belle allegorie medievali inglesi e richiama gli ultimi canti del Purgatorio dantesco.
Bib.: trad. it. con introduzione e note a cura di F. Olivero, Torino 1926. Tra gli studi sul poema v.: W. K. Greene, The P., a new interpretation, Nuova York 1923. Augusto Guidi
PECCATO. - Significa, qui, la caduta o rovina morale, l'atto umano cattivo, indicato nella lingua greca neotestamentaria con diverse altre espressioni: $\dot{\alpha} \mu \alpha \rho \tau i \alpha$ o $\dot{\alpha} \mu \dot{\alpha} \rho \tau \eta \alpha \alpha$, cioè l'atto con cui l'uomo si allontana dal conseguimento del fine (Rom. 5, 12; 7, 7; 8, 3); $\pi \alpha \rho \dot{\alpha} \beta \alpha \sigma \varsigma$ o $\dot{\alpha} v \alpha \rho i \alpha$ o $\pi \alpha \rho \alpha v \eta \dot{\alpha} \alpha$, cioè trasgressione della legge, che l'uomo è tenuto ad osservare (II Pt. 2, 16; Rom. 4, 15; I Io. 3, 4); $\pi \alpha \rho \dot{\alpha} \pi \tau \omega \mu \alpha$, cioè lo stato di colui che è caduto dalla sua dignità o perfezione morale (Mc. 11, 25-26).
Sosmetto: I. Aspetto metafisico. - II. Aspetto psicologico. - III. Aspetto teologico. - IV. La distinzione dei p. V. L'aspetto soggettivo del p. - VI. P. interni. - VII. Il p. presso i popoli primitivi.
1. Aspetto metafisico. - Il primo concetto di p. è quello di violazione libera dell'ordine morale (Wirceburgenses, De peccatis, d. 1., c. I. a. 1, n. 2, Würzburg 1762). Ogni violazione libera dell'ordine morale, comunque avvenga, è p. per posizione di qualche cosa che si dovrebbe evitare (p. di commissione) o per omissione di qualcosa che si dovrebbe fare (p. di omissione), sia con pensieri, che con parole e con opere, sia contro noi stessi, sia contro gli altri, ecc.
Perché si possa parlare di p. occorre dunque a) un atto libero; b) una norma di condotta; c) un'opposizione fra il primo e la seconda. E chiaro che il p. sarà tanto più grave quanto più il primo e il terzo elemento saranno presenti, quanto maggiore è il grado di avvertenza e di consenso e il grado di opposizione alla norma di condotta. Per la prima si va da un minimo, appena appena sufficente perché si possa parlare di opposizione cosciente e voluta, ad un massimo in cui la coscienza e il consenso sono perfetti. A questo punto dev'essere ricondotta la distinzione, assai frequente, fra p. d'ignoranza o di fragilità e p. di malizia. I primi sono quelli che presuppongono una minor cognizione o un minor consenso, o addirittura un'ignoranza, ma in qualche modo responsabile. Gli altri suppongono una perfetta, o quasi, cognizione della mente e adesione della volontà. A questo si riconduce anche il gruppo dei p. contro lo Spirito Santo. Essi comportano una particolare conoscenza e un più pieno consenso, onde portano all'ostinazione, perdurando la quale sono irrenovabili.
Si pone subito a questo punto la questione di che cosa sia più precisamente quella violazione dell'ordine morale, quella mancanza di adeguazione alla norma di condotta. E quello che si suol dire il problema metafisico del p.
Si distinguono solitamente due correnti nella teologia e nella filosofia scolastica. Secondo alcuni infatti l'essenza del p. consisterebbe nella posizione di un atto difforme dalla norma di condotta, nella tendenza ad un oggetto inconciliabile con l'ordine morale. L'essenza del p. consisterebbe quindi in qualche cosa di positivo. Secondo altri invece l'essenza del p. consisterebbe piuttosto nella mancanza di ordinazione alla norma di condotta, nell'assenza di conformità al dovere, nella privazione di adeguazione all'ordine morale. Starebbe quindi essenzialmente in qualche cosa di negativo.
Alla prima corrente si riconducono abitualmente il Gaetano (In 1-2, q. 18, a. 2; q. 71, a. 6; q. 79, a. 1), i Salmaticesi (Cursus theologiae moralis, De vitiis et pec-
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catis, tr. 13, disp. 6, Venezia 1728), C. Billuart (De peccatis, diss. 1, a. 2 sgg., Lione 1864, p. 278 sgg.) e, recentemente, L. Billot (De personali et originali peccato, $5^{\text {a }}$ ed., Roma 1924), Th. Deman (Polè, in DThC, XII, col. 150 sgg.). Alla seconda corrente si riconducono abitualmente Scoto (l. II, dist. 34, a. 1, q. 7), Durando (In II, dist. 34, a. 1, q. 2), ecc.
Senza affrontare completamente la questione, si può dire che le due opinioni sono forse meno lontane di quanto, a prima vista, potrebbe sembrare. Forse sarebbe opportuno distinguere fra costitutivi essenziali del p. e costitutivo formale. Anche il corpo, ad es., secondo la concezione scolastica, è costitutivo essenziale dell'uomo, ma non è costitutivo formale. Altrettanto si dovrebbe dire del p.: tanto il positivo quanto il negativo sono costitutivi essenziali; solo il negativo sarebbe costitutivo formale (Sum. Theol., $3^{\text {a }}$, q. 86, a. 4, ad $1^{\text {um }}$ ).
II. Aspetto psicologico. - Occorre, ora, precisare il concetto di norma di condotta. E noto che essa consiste fondamentalmente nella propria natura o nel proprio essere. Come in teatro uno fa bene quando si comporta secondo la persona o la parte che rappresenta, così nella vita ognuno fa bene quando agisce secondo il proprio essere o la propria natura.
Per conseguenza il p. può essere definito un atto libero contro la propria natura. Tutte le volte che uno pecca viola liberamente la propria natura e tutte le volte che uno viola liberamente la propria natura pecca. Non esistono p. "soprannaturali". Tutto ciò permette di vedere più a fondo il significato della distinzione, largamente usata, fra p. contro natura e p. secondo natura. Con tali espressioni non si vuol indicare che alcuni p. violano la natura dell'uomo e altri no, ma che alcuni p. vanno contro la tendenza spontanea dell'uomo onde, per peccare, occorre una notevole presenza della volontà; altri invece non sono che un assecondamento delle tendenze dell'essere nostro, onde è più facile che l'uomo ne sia vittima. I primi sono più gravi dei secondi, se non altro soggettivamente, perché importano una maggiore presenza della libera decisione umana. Per i secondi, proprio perché conformi alle tendenze dell'essere nostro, occorrerà particolare vigilanza e particolare attenzione.
L'essere o la natura, che s'è detto esser norma fondamentale di condotta, non sono l'essere concreto nel suo effettivo modo di presentarsi in un dato momento, ma il tipo ideale a cui ciascuno corrisponde, l'essere "perfetto", "finito" che ciascuno ha potenzialmente in sé. In tal senso si può anche dire che norma di condotta è la perfezione, o, ciò che è lo stesso, il fine.
Il p. quindi è un'azione libera contro il proprio fine, un atto libero che l'impedisce, una decisione della volontà contraria alla propria perfezione e quindi alla propria felicità. Tale concetto di mancare ad un fine, di non raggiungere un obbiettivo è del resto assai chiaro nel termine ebraico e greco che si usa solitamente per indicare il p. (áyapria $=$ fallire, mancare allo scopo : cf. Is. 65, 20, Ps. 25, 8 dove i delinquentibus in via non sono quelli che un p. arresta lungo la via, ma quelli che falliscono la meta).
Il fine poi che costituisce il criterio discriminante fra il bene e il male è il fine vero della nostra umanità, ossia il fine soprannaturale. Noi non siamo più destinati ad uno sviluppo puramente naturale, ossia a quell'esplicazione piena di noi che risulta dall'analisi della pura natura, ma ad una esplicazione soprannaturale che troverà il suo coronamento nel possesso immediato di Dio.
Il p. quindi non costituisce soltanto un ostacolo alla felicità naturale, ma anche a quella soprannaturale, di cui la grazia è il germe e il pegno. Si è visto nella prima parte che cosa questo comporti in concreto: perdita della Grazia, accrescimento della concupiscenza, dell'ignoranza, del disordine e della morte quaggiù e una pena eterna nell'altra vita.
Si può qui dare un'altra definizione del p.: il p. è ciò che dà la morte all'anima. Ogni p. è quindi una diminuzione del proprio essere, un attentato alla propria per-
fezione e quindi alla propria felicità. Si capisce quindi perché la Bibbia sia solita connettere l'idea di p. a quella di morte e l'idea della virtù e del bene a quella della vita.
Si pone a questo punto un altro problema assai grave : il problema psicologico del p. Come è possibile peccare? Come è possibile tendere liberamente a qualche cosa che impedisce la propria perfezione e la propria felicità? All'una e all'altra infatti noi tendiamo necessariamente. Onde sembra di dover dire: se si agisce contro la propria felicità è solo perché lo si ignora; ma se si ignora non c'è.
Per avviare a soluzione tale difficile questione sembra necessario richiamare brevemente due ordini di considerazioni. Innanzi tutto nell'atto peccaminoso non c'è solo l'aspetto di violazione dell'ordine morale, c'è anche qualche aspetto di bene. Sarà un bene soltanto materiale o addirittura solo immediato: ma esiste. Si analizzino, ad es., i p. contro la temperanza, la castità, la proprietà, l'ubbidienza, ecc. Inoltre, ed è questo il secondo ordine di considerazioni, occorre tener presente che l'uomo storico, pur sapendo che, delle due parti di cui consta (anima e corpo), oggettivamente la prima è assai più importante della seconda, almeno soggettivamente sente assai più il secondo che non la prima. Su di noi la mancanza o la perdita di beni corporei incide assai più profondamente che non la mancanza o la perdita dei beni spirituali. Se non altro ognuno di noi sente assai più profondamente la mancanza di beni immediati che non quella di beni lontani, anche se oggettivamente assai più importanti. Fra la rinuncia alla soddisfazione di un piacere immediato e la rinuncia alla gioia eterna, più d'una volta ci sembra più dura la rinuncia al piacere immediato.
Si può quindi concludere: il p. è psicologicamente possibile perché un bene apparente o inferiore inganna la volontà. Rimane la tendenza al bene, ma si adagia in qualcosa di parziale o momentaneo (A. Vermesesch, Theol. Moralis, I, Roma 1924, n. 371, p. 368; cf. anche Sum. Theol., $1^{\mathrm{a}}-2^{\mathrm{ac}}$, q. 73, a. 1).
Con ciò il problema psicologico del p. non è ancora risolto completamente. Rimane sempre il fatto che si sceglie liberamente un bene minore. Storicamente il problema si pone specialmente per gli angeli e per i progenitori. Come poterono essi peccare, favoriti di una specula luce di cognizione e di un particolare equilibrio di volontà?
Una qualche risposta si può ricavare dal fatto che talvolta l'affermazione della propria autonomia, della propria indipendenza può essere preferita a qualsiasi altro bene. Non mancano nemmeno fra gli uomini esempi di ostinazione nel proprio punto di vista e nella propria decisione anche a costo di qualsiasi sacrificia. Precisamente qualcosa di simile sarebbe avvenuto negli angeli ribelli e nei progenitori nostri.
In tal senso il p. apparirebbe soprattutto come una disordinata ricerca di sé, un tentativo assurdo e insano di autodivinizzazione. Già in questo senso si introdusse il tentatore quando insinuò ai progenitori che, peccando, sarebbero diventati « sicut dii» (Gen. 3, 5). Soprattutto attorno a questo tema svolse s. Agostino la sua Città di Dio, in cui, fra l'altro, un gruppo di uomini cerca l'amore di sé fino al disprezzo di Dio.
Tralasciando ulteriori sviluppi, del resto facilmente intuibili, basterà qui fissare qualche punto: 1) il poter peccare non è una perfezione della volontà, ma una debolezza della medesima; è come il poter ammalarsi o il poter morire. Dio quindi non può dirsi meno perfetto di noi perché non può peccare; 2) la genesi del p. comporta sempre qualche lotta e qualche sofferenza: la libera scelta contro il proprio fine, per quanto sollecitata da un bene soggettivamente più sentito perché più corporeo o più immediato, non può andar disgiunta da una qualche lacerazione interiore, da una qualche lotta con se stesso. Tale aspetto di dramma sembra innegabile anche nella colpa di Adamo. Comunque s'intenda la narrazione biblica, si deve ammettere che i nostri progenitori non arrivarono alla decisione fatale senza qualche interna sofferenza e qualche forma di lotta.
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III. Aspetto teologico. - Si deve, inoltre, dire che norma di condotta è anche la volontà divina. Dio infatti vuole assai più di noi il nostro bene e la nostra perfezione; vuole quindi che noi osserviamo l'ordine morale che è presupposto e via per arrivarci. Anzi, per renderci più facile il raggiungimento della perfezione, è intervenuto positivamente dandoci alcune norme e manifestandocele infallibilmente nella Rivelazione.
Per conseguenza il p. può essere definito : factum vel dictum vel concupitum aliquid contra legem acternam (s. Agostino, Contra Faustum, 20, 27: PL 42, 418). E questo anzi l'aspetto del p. più frequente richiamato nella Rivelazione (cf. Gen. 39, 9; 13, 13; 38, 10; Ex. 33, 23; Jud. 10, 7; 19, 25; Rom. 5, 19; 2, 29; 4, 16; ecc.). Cosi dall'idea di un ordine violato a quella di una persona offesa. Alla moglie di Putifarre che lo tenta, Giuseppe oppone che non vuol peccare contro il suo Dio (Gen. 39, 9) e il figliol prodigo grida al padre: Peccavi in coelum et coram te (Lc. 15, 21) e nel Miserere si afferma: Tibi soli peccavi. Anzi, aggiunge la Scrittura, non si tratta di una persona comune, perché Dio è colui che tutto può e tutto sa, colui che solo può amare. E una persona particolarmente potente, particolarmente conoscente, particolarmente amante.
Più ancora: secondo la Scrittura non si tratta solo di opposizione ad una persona che ci ha amato e ci ama ma a cui più d'una volta si è liberamente promesso amore. Ciò vale indubbiamente per il popolo eletto, ma vale anche per gli altri popoli; inoltre ciò vale certamente per il sacerdote e le persone religiose, ma vale anche, sia pure in forme minori, per ogni anima. Ognuno infatti, almeno per qualche parte o almeno in qualche momento, ha liberamente promesso fedeltà a Dio. Il p. assume quindi, secondo la Rivelazione, un aspetto del tutto particolare: è come la rottura di una promessa fatta, di una fede giurata, la violazione di un rapporto quasi sponsale onde la Scrittura avvicina talvolta il p. all'adulterio (Jer. 3, 20).
Si pone a questo punto un'altra questione assai difficile, la questione che si suol denominare del p. filosofico e del p. teologico.
La storia della questione è ormai nota. Nel giugno 1686 il gesuita François Musnier sosteneva pubblicamente a Digione la tesi che chi ignora Dio o non pensa attualmente a lui e agisce contro la retta ragione commette un p., detto p. filosofico, ma non un'offesa di Dio, non cioè un p. teologico. La tesi non passò inosservata, specialmente a Lavanio. Nel luglio 1689 Arnauld la denunciava al mondo con un lavoretto dal titolo La nouvelle hérésie dans la morale, denoucee au Pape et aux évêques, aux princes et aux magistrats. All'Arnauld rispose p. De Reulx con l'opuscolo Le janséniste dénonciateur de nouvelles hérésies convaincu de calomnie et de falsification minimizzando la cosa; riduceva infatti la possibilità di peccare filosoficamente al brevissimo tempo in cui uno ignora incolpevolmente l'esistenza di Dio. Arnauld non desistette: rispose con la sua Seconde dénonciation de la nouvelle hérésie du péché philosophique. Intervenne allora la Compagnia sostenendo, in sostanza, che la dottrina denunciata da Arnauld era veramente inaccettabile, ma che era estranea al gesuita digionese. Arnauld rispose di nuovo impugnando la distinzione fatta. Subito dopo la polemica si complicò ulteriormente per l'inserirsi di altri elementi e di altri contendenti (Domenicani, Grazia sufficiente, giansenismo, ecc.) finché si giunse alla nota proposizione condannata da Alessandro VIII (ossia "Peccatum philosophicum.... quantumvis grave, in illo, qui Deum vel ignorat vel de Deo actu non cogitat, est grave peccatum, sed non est offensa Dei, neque peccatum mortale dissolvens ami-
citiam Dei, neque aeterna poena dignum a) come "scandalosa, temeraria, piarum aurium offensiva, et erronea" (Denz-U, 1290).
Indubbiamente nell'ordine oggettivo ogni p. è anche p. teologico. Ogni p. infatti è violazione anche della volontà divina, offesa alla sua persona, noncuranza delle sue disposizioni: "quaccumque continentur sub ordine rationis continentur sub ordine ipsius Dei" (Sum. Theol., $1^{4}-2^{22}$, q. 72, 2. 4 c). Si può dire lo stesso per l'ordine soggettivo? Qui s'impone una seconda distinzione e precisamente: fra quelli che pongono a fondamento anche immediato dell'obbligazione l'autorità di Dio (p. es., L. Billot, De Deo uno, Roma 1931, p. 50; V. Cathrein. Filosofia morale, I, Firenze 1913, p. 424, ecc.) e quelli che pongono a fondamento prossimo del dovere la natura umana (p. es., E. Elter, Norma honestatis ad mostem Divi Thomae, in Gregorianum, 8 [1927], pp. 337-37; L. Taparelli, Saggio teoretico di diritto naturale, I, Roma 1950, nn. 93-98). Per i primi non è possibile un p. che non sia anche p. teologico. Per essi infatti non si può parlare nemmeno prossimamente di obbligo vero e proprio se non quando si apprende che Dio comanda. Per conseguenza fino a quando non si avverte di opporsi ad un ordine divino non si può parlare di p. Ogni p. quindi o è teologico o non è. Anzi proprio da questo, alcuni (ad es., Billot) giungono alla conclusione che molti adulti non peccano; onde sono adulti solo di età ma non di ragione e quindi sono assimilabili, nonostante tutto, ai bambini che muoiono prima dell'uso di ragione. Per gli altri, ossia per quelli che ritengono che fondamento prossimo dell'obbligazione è la natura o la connessione fra gli atti e il fine dell'uomo, la questione è assai più complicata. Per questi è necessario distinguere ulteriormente fra la impostazione teoretica della questione e la impostazione pratica, e, nel campo pratico, fra i casi abituali e qualche caso eccezionale.
Teoreticamente non si vede perché non si possa dare un atto che sia avvertito come violazione dell'ordine morale senza che sia avvertito come opposizione alla volontà divina. Non si vede infatti perché non possa avvenire che uno sappia che un atto è incompatibile con la propria natura o col raggiungimento della propria perfezione e nel tempo stesso ignori che si oppone alla volontà divina, o perché ignora che Dio esiste o perché ignora che Dio gli proibisce di comportarsi come sta facendo. Praticamente però l'idea di Dio è così facilmente raggiungibile e di fatto così diffusa che non si vede come quel caso possa verificarsi almeno normalmente. Forse in qualche caso eccezionale questo può avvenire; ma normalmente no. Cosi ritengono parecchi autori (cf. F. Girerd, Pöche, in Dict. pratique des connaissances religieuses, V, col. 398 sgg.; E. Génicot, Institutiones Theol. mor., I, Bruxelles 1946, n. 154).
Con queste precisazioni si può ritenere senz'altro che ogni p. è anche soggettivamente offesa di Dio. Se la Bibbia distingue un gruppo speciale di p. che gridano vendetta al cospetto di Dio non è perché gli altri non contengano un'offesa di lui, ma perché non contengono forse un'opposizione così grave. Così quando si dividono, ad es., i p. in p. contro Dio, contro il prossimo e contro se stessi, non si vuol dire che ci sono dei p. che non offendono Dio, ma solo che ci sono degli atti che si oppongono all'ordine morale nella parte che riguarda il nostro atteggiamento verso il prossimo o verso noi stessi.
Evidentemente quando si studia l'aspetto teologico del p. bisogna guardarsi da facili antropomorfismi. L'offesa a Dio non va concepita come l'offesa che facciamo alle creature a cui togliamo qualche cosa e quindi procuriamo uno stato di sofferenza o di turbamento. A Dio infatti non si può toglier nulla, nemmeno l'interna tranquillità e beatitudine. D'altra parte non va pensata come qualche cosa di puramente esteriore che non lo tocca per nulla : peccando infatti andiamo contro la sua volontà, trascuriamo le indicazioni del suo amore. Dobbiamo allora sforzarci
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di concepire qualche cosa che contravviene alla sua volontà e quindi l'offende, senza diminuire in nulla la sua beatitudine. Occorre quindi qualche attenzione quando si parla del p. come del male di Dio o del dolore che peccando gli procuriamo. La cosa cambia, evidentemente, quando ci si riferisce a Cristo che nella sua natura umana ha veramente sofferto.
Inoltre, è ormai tradizionale il principio (cf., ad es., L. Lessio, De perfectionibus divinis, Anversa 1620, 1. 13, n. 193) che la gravità dell'offesa cresce con la dignità della persona offesa, mentre la dignità dell'ossequio aumenta con l'aumentare della dignità della persona che lo presta. Donde si ricava che essendo Dio - la persona offesa - di una dignità infinita, la gravità del p. dovrebbe essere infinita. Effettivamente non lo è, perché l'uomo è sempre un essere finito. Anche nell'atto più perfetto permangono le condizioni di limitatezza e di finitezza proprie dell'essere creato.
IV. La distinzione del p. - Delle molte distinzioni che si possono fare e si fanno dei p. (deliberati, e indeliberati; contro Dio, contro il prossimo e contro noi stessi; di malizia, d'infermità e d'ignoranza; p. cordis, oris, operis; p. di omissione e di commissione; propri e altrui; personali e originale; ecc.) ci limitiamo qui a quella teologica, specifica e numerica.
I. Distinzione teologica. - Dal punto di vista dell'entità dell'opposizione all'ordine morale e quindi dell'offesa a Dio i p. si distinguono in mortali e veniali. Il primo è la violazione pienamente libera dell'ordine morale, o, ciò che è lo stesso, una disobbedienza pienamente cosciente e deliberata alla volontà di Dio. Richiede quindi : a) una azione o un comportamento inconciliabile con l'ordine morale, o un modo di agire ad esso irriducibile, b) posto con piena avvertenza della mente e c) pieno consenso della volontà. Costituisce una rottura vera e propria dell'ordine morale; priva della Grazia santificante e preclude la via al raggiungimento del proprio fine (onde la qualifica di "morale»). Il p. veniale invece è solo non riferibile all'ordine morale; lo infirma senza distruggerlo. E questo può avvenire sia a) per la natura stessa della cosa che si fa (quando, p. es., porto via al legittimo proprietario una piccola somma compio un'azione che non è riferibile all'ordine morale, ma non lo distrugge per la natura stessa dell'azione che compio; lo stesso si dica delle parole ozioso, della bugie giocose); sia b) per la mancanza della completa avvertenza o c) del completo assenso (non potendosi ammettere che un'insufficiente avvertenza e un assenso incompleto possa distruggere totalmente l'ordine morale fondato essenzialmente sulla libera decisione). Conseguentemente non preclude la via al raggiungimento del fine; né priva della Grazia santificante. Per questo si dice veniale; non già perché di fatto possa essere rimesso e venga rimesso (ciò che avviene o può avvenire di qualsiasi p. in questa vita), ma perché quasi di sua natura è riparabile, atto ad essere perdonato (Sum. Theol., $1^{2-2^{20}}$ q. 72, a. 5).
I termini "p. mortale" e "p. veniale" non si trovano nella S. Scrittura. La distinzione però fra p. mortali e p. veniali e, in particolare, l'esistenza di questi ultimi è affermata chiaramente in essa ed è confermata dalla ragione per le considerazioni or ora esposte.
Per questi motivi la Chiesa si è sempre opposta a quelli che negavano la distinzione fra p. mortali e p. veniali, e, in particolare, l'esistenza di questi ultimi. Si veda, p. es., il suo atteggiamento di fronte ai pelagiani (Conc. Milevit., can. 7), ai protestanti (cf. Conc. Trid., sess. VI, c. 11) e a Baio (la $20^{2}$ delle proposizioni condannate da Pio V : Denz-U, 1020), nonché tutta la dottrina sul purgatorio.
Dalle cose dette fin qui appare subito che il p. mortale e il p. veniale non sono due specificazioni di un'unica realtà indeterminata, denominabile p., presso a poco come il bruto e l'uomo sono ulteriori determinazioni dell'unica realtà generica che è il vivente sensitivo. Il p. vero è
quello mortale; il p. veniale è solo una forma imperfetta di p. mortale, che non ci allontana dal fine, ma solo ne ritarda il conseguimento (L. Billot, op. cit., p. 9).
Per conseguenza, moltiplicando i p. veniali non si ottiene per cio stesso un p. mortale. Quando si dice che tanti piccoli furti continuati e in qualche modo collegati dànno un p. mortale, si afferma solo che unendo piccole quantità si toglie ciò che rende veniale il p. ossia la materia leggera.
I teologi distinguono comunemente i p. mortali e veniali in mortali o veniali ex toto genere suo e ex genere suo: p. mortali ex toto genere suo sono quelli il cui oggetto include sempre una violazione sostanziale dell'ordine morale; p. veniali ex toto genere suo sono quelli il cui oggetto non include mai una violazione sostanziale dell'ordine morale; invece p. mortali ex genere suo sono quelli che solitamente costituiscono una violazione dell'ordine morale, però ammettono anche delle eccezioni. Si dice anche che i p. mortali ex toto genere suo non ammettono parvita di materia, gli altri l'ammettono.
Si pone a questo punto la questione della natura della imperfezione; cioè se posso esserci libera trasgressione, o libera omissione di un consilio divino a senza che vi sia p. nemmeno veniale. Alcuni teologi rispondono di no (p. es., D. M. Prümmer, Man. theol. mor., I, 8* ed., Friburgo i. Br. 1931, n. 131; E. Hugueney, Imperfection, in DThC, VIII, coll. 1286-98); altri, invece, di si (De Luogo, De Pornitentia, dist. III, sectio $1^{2}$, capp. 9-10; E. Gènicot, Theol. mor., I, n. 149; J. Aertms. - C. A. Damen, Theol. mor., I, n. 233 bis) fondandosi sul motivo che ripugna un p. senza trasgressione di una qualche legge; ma osservando anche come possa talura esservi p. per ragione del "fine cattivo", per cui si trasgredisce o si omette la pratica di quel consilio.
Dai criteri dati sopra e dalle osservazioni fatte occorre distinguere l'applicazione ai casi pratici. Non è sempre facile stabilire se una determinata materia è sempre gravemente lesiva dell'ordine morale o no. A maggior ragione non è sempre facile determinare in pratica quando c'è piena avvertenza e pieno consenso e quando manca. La prima parte costituisce il tormento della casistica e spiega le divergenze numerose fra i diversi autori; fa secondo costituisce tutto il tormento della vita individuale e della confessione. Spesso anche il moralista più scuto e più preparato rimane incerto e lo psicologo più raffinato rimane perplesso : "Quae sint... levia, quae gravia peccata, non humano, sed divino sunt pensanda judicio" (s. Agostino, Enchiridion, cap. 78).
2. Distinzione specifica. - Un altro problema che si pone è se ci sia una distinzione specifica fra p. mortali e p. mortali (e, rispettivamente, fra p. veniali e p. veniali) e donde tragga origine. Per la prima parte non esistono difficoltà. Già la S. Scrittura accenna a p. diversi (p. es., Rom. 1,29-31; I Cor. 6, 9; Gal. 5, 19) e la ragione mostra con evidenza che non può essere della stessa specie, p. es., la bestemmia e il furto.
Più difficile è la seconda parte. Ci sono a questo riguardo due correnti principali tra i moralisti cattolici. Secondo la prima, la distinzione specifica dei p. va dedotta dall'oggetto a cui si tende; nel p. infatti ci sono come due aspetti: uno di bene che è cercato direttamente dalla nostra volontà ed uno di male (la violazione dell'ordine morale) che è voluto solo indirettamente; ora la specificazione nasce da ciò che si vuole direttamente; per conseguenza la radice della distinzione specifica sta nell'oggetto. Cost a. Tommaso (cf., p. es., Sum. Theol., $1^{2-2^{20}}$, q. 72, a. 1), molti dei suoi commentatori e seguaci (cf. Gaetano, In I-II, q. 72, a. 1; L. Billot, op. cit., p. 46; A. Vermcersch, Theol. mor., I, n. 372, p. 369; L. Deman, Fishel, in DThC, XII, col. 199 sgg.). Secondo un'altra corrente, invece, la distinzione si ricava dalla privazione che si trova in ogni p. Cost, ad es., Scoto (In II Sent., d. 37, q. 1) : il p. formalmente è costituito dalla sua opposizione all'ordine morale: si distinguerà quindi a seconda di tale opposizione. La divergenza fra le due correnti è
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forse meno forte di quello che potrebbe apparire esteriormente, potendosi indurre le varie ipotesi a vari aspetti di un'unica "ratio distinctionis" (D. M. Prümmer, Man. Theol. mor., I, Friburgo in Br. 1931).
3. Distinzione numerica. - Infine un problema che si pone è quello della distinzione numerica dei p. e donde si ricavi. La questione ha avuto uno sviluppo tardivo e insieme influenzato in conseguenza della prescrizione del Concilio di Trento di confessare omnia et singula peccata mortalis (sess. XIV, C. 7). Comunemente i moralisti ricavano la distinzione numerica dalla pluralità degli atti e degli oggetti, ammettono cioè che si hanno tanti p. distinti quanti sono gli atti distinti, o quanti sono gli oggetti distinti.
V. L'aspetto soggettivo del p. - Riprendendo di nuovo l'analisi del p., si sa che norma immediata di condotta è la coscienza, ossia il giudizio che uno ha sulla moralità della sua azione.
Il p. è quindi un atto libero contro la propria coscienza. Senonché la coscienza può anche essere difforme dalla norma oggettiva di condotta (fine, volontà divina). In tal caso abbiamo un atto che è buono, perché conforme alla norma soggettiva, e cattivo, perché difforme dalla norma oggettiva. I teologi dicono che si ha un atto formalmente buono, ma materialmente cattivo. Si giunge così alla distinzione fra p. materiale e p. formale.
Si pone qui la questione se tale frattura può durare a lungo o addirittura tutta la vita, oppure se chi segue la propria coscienza, almeno a lungo andare, arriverà certamente alla conoscenza dell'ordine oggettivo.
Pur tralasciando di addentrarci completamente nella questione, sembra impossibile che uno che si sforza di seguire la propria coscienza, non arrivi, almeno sostanzialmente e a lungo andare, ad intravvedere le esigenze dell'ordine oggettivo. Se infatti il p. è anche oscuramente dell'intelligenza, la virtù non può non essere luce o accrescimento di luce, onde Cristo dice che chi lo segue non ambulat in tenebris, senza dire poi che non potremmo rappresentarci un Dio Padre che non offre il suo aiuto a chi lo cerca sinceramente. Per lo stesso motivo però, dobbiamo ammettere che chi non segue la propria coscienza, anche se oggettivamente agisce in conformità dell'ordine morale, finirà per staccarsi anche dall'ordine oggettivo. E qui tutto il tormentato problema della salvezza di chi fa tutto ciò che sta in sé, e della impossibilità di perdere la fede senza colpa, come anche della possibilità di staccarsi dalla Chiesa senza commettere un p. nella decisione di uscirne. Ciò rende più chiara l'importanza per ciascuno dell'agire secondo la propria coscienza e dello sforzarsi per formarla ogni giorno di più. In questo sta tutto il valore morale dell'uomo e quindi l'unica universale base per la salvezza (cf. S. S. Pio XII, Radiomessaggio sulla coscienza cristiana come oggetto della educazione, 23 marzo 1952, in AAS, 44 [1952], pp. 270-78; e coscienza, II, 7. Educazione della c., in Enc. Catt., IV, coll. 681-82).
Chi disgraziatamente se ne fosse staccato ha sempre in questa vita una possibilità di salvezza. Basta che spezzi la volontà con cui ha peccato e si adoperi per riportare l'universo nella situazione in cui sarebbe, se il suo p. non
