colpa nei bambini prima del Battesimo, colpa "non propria, sed aliena" (Epist. 65, 5).
Nell'Apologia prophetue David, s. Ambrogio ribadí senza equivoci la verità del peccato trasmesso: "Antequam nascimur, maculamur contagio... Et sic nec unius diei infans sine peccato (I. I, cap. II). Omnes in primo homine peccavimus et per naturae successionem, culpae quoque ab uno in omnes transfuus successio est... Adam ergo in singulis nobis est. In illo enim condicio humana deliquit, quia per unum in omnes pertransivit peccatum" (1. II, cap. 12). Il misterioso Ambrosiastro, autore di un commento alla Lettera ai Romani, parlò della caduta di Adamo e delle sue tristi conseguenze nell'umanità : morte, schiavitù del demonio. Quel ch'è più interessante, l'autore sconosciuto, che scriveva a Roma sotto il pontificato di papa Damaso, afferma in un modo preciso la solidarietà tra Adamo e i suoi posteri appoggiandosi alla traduzione volgata dell's in quo omnes peccaverunt» e servendosi di una espressione che si ritrova in s. Agostino ma con maggior ampiezza e determinazione; scrive infatti: «Manifestum itaque est in Adam omnes peccasse quasi in massa; ipse enim per peccatum corruptus, quos genuit, omnes nati sunt sub peccato ". Alcuni critici, trovano in questo passo la fonte della dottrina di s. Agostino.
S. Agostino (v.) alla dottrina del p. o. ha legato in modo incomparabile la sua attività e gran parte della sua vita nella lotta contro il pelagianesimo. S. Agostino, come tutte le grandi anime, ha sentito acutamente, anzi ha vissuto il problema del male e del dolore. In preda al tormento si gettò da giovane nel manicheismo, molto diffuso a quell'epoca nelle province dell'Impero. Il dualismo esasperato del manicheismo offriva a s. Agostino una visione pessimistica del mondo, campo di battaglia tra il bene e il male personificate in due divinità avversarie, che non lasciavano adito all'esercizio della libertà umana. Atmosfera soffocante, da cui s. Agostino uscì con l'aiuto iniziale del neoplatonismo, poi con l'aiuto pieno del cristianesimo che gli dimostrò l'inesistenza metafisica del male, la bontà sostanziale dell'universo come riflesso della bontà dell'unico Dio e la possibilità d'una redenzione per mezzo di Cristo, a cui ogni uomo è chiamato ad aderire liberamente.
S. Agostino fin dalla sua prima conversione conobbe e abbracciò la dottrina del p. o. e quella della Grazia, ma le approfondi nella lunga battaglia contro il pelagianesimo. Agostino e Pelagio incarnano due visioni del mondo e della vita nella luce del cristianesimo. Pelagio, freddo dialettico, giurista, vede in Dio il legislatore, che attende l'uomo sulla soglia dell'eternità per giudicarlo e sanzionarlo sull'adempimento del suo dovere; e vede nell'uomo un essere ricco di energie, libero e personalmente responsabile delle sue azioni buone e cattive di fronte a Dio, capace di evitare il peccato e arbitro del suo destino temporale ed eterno.
S. Agostino vede Dio come signore e arbitro della vita dell'universo e dell'uomo in particolare, un Dio che non aspetta, ma previene e s'inserisce con l'influsso potente della Grazia anche nella coscienza dell'uomo per affrancarlo e metterlo decisamente sulla via della salvezza. L'uomo non è sano, è un decaduto, che ha bisogno di redenzione: c'è nelle sue membra un germe di male, una tara nativa, che si elimina soltanto con l'aiuto della Grazia. L'umanità è una massa infetta di peccato, regno di Satana, che Cristo tende a trasformare in regno di Dio, comunione dei Santi per mezzo della sua Chiesa. E quello di s. Agostino un realismo antropologico a sfondo pessimistico, aperto però verso la
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gioiosa liberazione per mezzo della Grazia: il soprannaturale è affermato efficacemente non solo come fine, ma anche come mezzo, non solo come rapporto individuale con Dio, ma anche come presenza e azione di Dio in una vita religiosa associata. Le contrastanti visioni giustificano e spiegano la tragica lotta che sconvolse la Chiesa occidentale, e in parte anche quella orientale, nella prima metà del sec. v. Pelagio cadde, Agostino vitase : era la sconfitta del naturalismo e la vittoria del soprannaturalismo, trama vitale della Chiesa e del cristianesimo, sul terreno antropologico. Del pensiero di s. Agostino si è parlato altrove (v. agostino aurelio, santo, vol. I, col. 544 sgg.).
La Chiesa ne ha fatte proprie le linee maestre, ma i discepoli di s. Agostino e peggio gli eretici ne hanno accolto le screpolature e le scorie.
4. La Scolastica. - Nel medioevo non si discusse più del fatto del p. o. in Adamo e nei posteri, ma si studiò e si approfondì la natura e i caratteri essenziali del peccato trasmesso, sviluppando e chiarificando contemporaneamente la dottrina della giustizia originale. Tutti risentono l'influsso di s. Agostino, ma in diversa misura e in diverse direzioni. Peraltro è difficile trovare nella teologia posteriore un problema che s. Agostino non si sia posto e non abbia cercato di risolvere.
All'inizio della scolastica appare s. Anselmo che affrontò di proposito l'annosa questione. Nel suo pensiero la morte, la concupiscenza, l'ignoranza sono piuttosto la pena del p. o. La colpa è formalmente in quella privazione di rettitudine originale, che è volontaria in quanto tutti gli uomini sono una sola natura con Adamo. S. Anselmo mise cosi l'accento sul carattere di colpa, riportando il peccato nella sfera morale propria della volontà e restringendo la concupiscenza alla sfera fisica. Un altro dialettico, più razionalista di Anselmo, fu Abelardo, che pur rifacendosi a s. Agostino, ne capovolse tutta la dottrina, ritornando al concetto di p. o. come pena nei posteri, non ammettendo un vero peccato che non sia attuale. Reagirono contro Abelardo s. Bernardo e Ugo da S. Vittore con un ritorno ai motivi agostiniani specialmente a quello della concupiscenza ritenuta, in concreto, come la sostanza del peccato trasmesso. L'idea di Ugo rivisse nel suo discepolo, Pietro Lombardo, che domino con le sue Sententiae tutta la scolastica fino a s. Tommaso, facendo mettere da parte l'interessante contributo di s. Anselmo. Il maestro delle Sentenze non si formò alla concupiscenza, ma parlò di una privazione dei doni soprannaturali e di una vulnerazione delle facoltà naturali, specialmente del libero arbitrio (è la celebre frase di Beda: "vulneratus in naturalibus, expoliatus in gratuito s). Le posizioni di Pietro Lombardo e di Anselmo rappresentano un contrasto nella concezione del peccato trasmesso: sfera fisiologica della concupiscenza, sfera morale della volontà. Questo contrasto fu lentamente composto dai teologi posteriori : Guglielmo Prepositino, Guglielmo di Auxerre e soprattutto Alessandro di Hales, con cui cominciò l'adozione dell'aristotelismo. Questo teologo francescano conciliò s. Anselmo con Pietro Lombardo suggerendo una formola che fu ripresa da s. Alberto Magno, da s. Bonaventura e da s. Tommaso: il p. o. "formalmente" è la privazione della giustizia originale e quindi deviazione della volontà, "materialmente" è la concupiscenza abituale, fomite di peccati. $E$ inoltre pensio la volontarietà della privazione della giustizia per salvare la ragione di colpa.
S. Tommaso aveva ormai una base per costruire il suo schema di teologia sul p. o. Per comprendere il pensiero dell'Angelico intorno al peccato di Adamo, occorre anzitutto rendersi conto del suo pensiero intorno alla giustizia originale. Egli riteneva che questa ha come elemento formale la "rectitudo voluntatis ", per cui le facoltà superiori dell'anima, ragione e volontà, erano soggette a Dio; e come elemento materiale la subordinazione dell'appetito sensitivo alla ragione e alla volontà (II Sent., d. 32, q. 1). Il primo elemento, cioè la subordinazione della ragione e della
volontà a Dio, non si ha, almeno nell'ordine presente, senza la Grazia santificante e pertanto s. Tommaso afferma categoricamente (De malo, q. 4, a. 2, ad 17): "Originalis iustitia includit Gratiam gratum facientem». Altrove dice che la Grazia è «de ratione originalis iustitiae (ibid., q. 5, a. 1, ad 13), il che giustifica l'interpretazione di quei tomisti, che vedono nella Grazia l'elemento formale della giustizia originale, pur potendosi in astratto distinguere tra Grazia e subordinazione della ragione e della volontà a Dio. Per s. Tommaso pertanto il p. o. oggettivamente considerato è la perdita della giustizia originale e ha come elemento formale l'aversio della ragione e della volontà da Dio (perdita della Grazia) e come elemento materiale la ribellione delle forze inferiori alla ragione: concupiscentia (Sum. Theol., $1^{\mathrm{a}}{ }^{\mathrm{a}} \mathbf{2}^{\mathrm{ac}}$, q. 82, a. 3 ).
Alla luce di questo concetto della giustizia originale, come dono gratuito, s. Tommaso maturò il concetto di natura pura con l'oluto della filosofia aristotelica. L'essenza metafisica dell'uomo è l'animalità e la ragionevolezza; l'essenza fisica è il sinolo di un'anima e di un corpo; questa essenza, sotto il duplice aspetto, era in Adamo prima del peccato e deve rimanere nella sua ontologica integrità anche dopo, altrimenti l'uomo caduto non sarebbe più uomo. Pertanto la natura umana è essenzialmente buona, pur chiudendo in sé, per la sua complessità, un contrasto tra spirito e materia e quindi la concupiscenza, la corruttibilità e la mortalità, nonché la perfettibilità dell'intelligenza che passa dall'ignoranza alla scienza. Dio avrebbe potuto creare l'uomo e lasciarlo in questo stato di pura natura con i suoi difetti congeniti. Invece volle arricchirlo di doni pretennaturali e soprannaturali; s. Tommaso chiarì per sempre la netta distinzione tra natura e soprannaturale (II Sent., d. 30, q. 1; De malo, 2-5, a. 1); anzi si mostrò sempre sollecito della natura e delle sue condizioni ed esigenze. Quanto al p. o. nei posteri, questi sono i capisaldi della sua dottrina: a) per la generazione e la conseguente unità di natura, gli uomini sono una sola cosa, anzi un solo uomo con Adamo (Sum. Theol., $1^{\mathrm{a}}{ }^{\mathrm{a}} 2^{\mathrm{ac}}$, q. 81, a. 1). b) Il p. o. si trasmette non solo come pena, ma anche come colpa. Non si tratta però di peccato personale, ma di peccato di natura che ha caratteri singolari (ibid.). c) Il peccato trasmesso non è atto personale, ma è una specie di abito o disordinata disposizione di natura indotta dall'atto peccaminoso del primo uomo nei suoi discendenti. d) Alla luce di questi principi la volontarietà, indispensabile per ogni vera colpa, è anche nel peccato trasmesso, non però come esercizio positivo della volontà individuale dei posteri, ma come influsso causale dell'atto peccaminoso della volontà di Adamo (De malo, q. 4, a. 1; cf. II Sent., d. 30, q. 1, a. 2; e d. 31, q. 1, a. 1). e) Il p. o. oggettivamente è l'atto di disubbidienza che causò quella perdita. Il p. o. formalmente consiste nell'aversio a Deo, ossia nella perdita della giustizia originale nel suo elemento formale, che è la subordinazione dell'anima a Dio con il vincolo della Grazia; materialmente invece è la conversio ad bonum commutabile, ossia la perdita dell'equilibrio delle passioni e della soggezione della carne. Questo elemento materiale del peccato trasmesso è in concreto anzitutto la concupiscenza abituale, fomite di peccato, e poi la morte e l'ignoranza, che hanno piuttosto il carattere di pena (De malo, q. 4, a. 2; Sum. Theol., $1^{\mathrm{a}} \mathbf{2}^{\mathrm{ac}}$, q. 82, a. 3). La concupiscenza abituale come "pronitas vel habilitas ad concupiscendum praeter ordinem rationis" non è intrinsecamente colpevole, ma può diventarlo ogni volta che la volontà acconsente, perché la sede propria del vero peccato è la ragione e la volontà, non la carne né la sensibilità, se non in quanto diventano strumenti della volontà. La concupiscenza per s. Tommaso resta nella sfera dell'ordine fisico e non tocca l'ordine morale se non per influsso della volontà (De malo, q. 4, a. 2, ad 4; Sum. Theol., $1^{\mathrm{a}} \mathbf{2}^{\mathrm{ac}}$, q. 82, a. 3, e q. 73, a. 3, ad 2). f) Riprendendo il noto motto del ven. Beda: "expoliatus in gratuitis, vulneratus in naturalibus ", s. Tommaso
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affronta la questione degli effetti del p. o. Il peccato incide non nella sfera dell'essere dell'uomo, ma nella sfera dinamica, psicologica della sua attività. L'uomo, caduto per il p. o., resta essenzialmente uomo nella sua naturale integrità, ma non riesce più ad agire da uomo perché è ferito. Le ferite sono quattro, quante sono le potenze dell'anima capaci dell'atto virtuoso, cioè la ragione, la volontà, l'appetito irascibile e quello concupascibile (ibid.). A queste quattro ferite si aggiunge la morte del corpo. 2) Non essendo il p. o. un peccato personale, non può essere causa di una pena positiva inflitta a chi ne è contaminato, ma è causa soltanto di quella pena che consegue necessariamente il peccato come aversio a Deo. Pertanto i bambini che muoiono senza Battesimo non subiranno alcuna pena di senso, ma non potranno godere della visione beatifica (De malo, q. 5, a. 1-2). Cosi l'Angelico eliminava l'opinione di s. Agostino. b) Da ultimo s. Tommaso chiarisce e precisa gli effetti del Battesimo, il quale, essendo incorporazione a Cristo Redentore, toglie il p. o. come colpa, ricongiungendo l'anima a Dio con la Grazia; toglie anche la pena eterna dovuta alla colpa, ma non toglie in questa vita le altre pene derivate dal p. o., come la morte e la concupiscenza e altre miserie. S. Tommaso spiega le celebre frase: " concupiscentia per Baptismum transit reatu, manet actu" non nel senso che la concupiscenza, come elemento del p. o., perseveri nel battezzato con la sua attività peccaminosa, ma nel senso che scompare come reita e resta come sensualità non soggiogata dalla Grazia e quindi come fomite di peccato (De malo, q. 4, a. 2, ad 10). i) Il p. o. si trasmette per via di generazione, nel senso che Adamo genera i figli comunicando la natura destituita della giustizia originale.
Tale la lucida sintesi di s. Tommaso, che raccoglie il fiore della tradizione, tempera, elimina, precisa, approfondisce e chiarisce tutta la teologia del p. o., in modo da togliere quasi la speranza di poter dire meglio di lui.
L'opera equilibratrice di s. Tommaso non riusci a spegnere la corrente agostiniana, che, forte dell'autorità di Pietro Lombardo e in parte anche di s. Bonaventura (che, nonostante l'influsso di Alessandro di Hales, aveva ritenuto qualche tesi del vescovo d'Appona), si riaccese nel sec. XIV come reazione al tomismo. Gli assertori dell'agostinismo rinnovato furono Enrico di Gand e i francescani Matteo d'Acquasparta e Pietro Auriol. Noterole l'atteggiamento di Scoto, che questa volta adottò sostanzialmente le posizioni tomistiche, aggiungendo però la tesi dell'Immacolata Concezione. Più che nella scuola francescana, la reazione agostiniana si trova in quest'epoca presso gli Eremitani di S. Agostino, che ebbero un valido rappresentante in Gregorio da Rimini. Il tomismo però fu rivendicato e rafforzato nella bella difesa del domenicano Natale Hervao (Nédelles), che preparò la migliore interpretazione moderna del pensiero dell'Angelico. Ma la corrente agostiniana, favorita dal nominalismo, si afferma quasi sovrana nel misticismo dell'ultimo medioevo e tingendosi mano mano di pessimismo degenerò preparando l'esplosione luterana.
5. Il Concilio di Trento. - La Chiesa rispose agli errori di Lutero con il Concilio Tridentino.
La sintesi di s. Tommaso offriva in anticipo una equilibrata soluzione, che evitava efficacemente i due estremi : e il Concilio di Trento se ne servì liberamente, adottandone i principi fondamentali, radicati e garantiti nella Rivelazione scritta e orale. I canoni del Concilio (sess. V) danno questo schema: a) Il fatto della caduta di Adamo, che perdette "sanctitutore et iustitiam, in qua constitutus fuerat". b) Gli effetti del peccato di Adamo si trasmettono nei posteri per via di generazione, non d'imitazione. c) Questo peccato, trasmesso dal primo padre con la generazione, "inhaeret" a ciascuno dei posteri come proprio. d) Il p. o. non si può togliere se non rinascendo in Cristo con il Battesimo. e) Il Battesimo elimina radicalmente il p. o., come colpa e come pena, ma lascia la concupiscenza, che non è intrin-
secamente peccato e serve ad accrescere il merito del cristiano che la combatte.
In questo schema è sottolineato l'elemento formale del p. o. in Adamo e nei discendenti, che è la morte dell'anima ossia la perdita della vita soprannaturale della Grazia, che unisce l'uomo a Dio: la perdita dell'integrità, designata come morte e miseria corporale, è elemento secondario, che segue il primo. Il peccato non sta nella concupiscenza o altre miserie, che sono piuttosto una pena, ma sta principalmente nella rottura tra l'uomo e Dio, determinata da Adamo e perseverante nei posteri, che sono partecipi della colpa del primo padre. Questo è un punto interessante, che chiude molte controversie e orienta i teologi per il futuro. Il Concilio non dice come i posteri partecipano alla colpa di Adamo, ma ne asserisce il fatto e suggerisce che quella colpa è unica e si trasmette "propagatione, non imitatione". Dunque è colpa nativa, fondata sull'unità della stirpe, indipendente dalla volontà dei posteri. E abbastanza evidente l'insinuazione di una solidarietà di ordine ontologico, come quella sostenuta da s. Tommaso. Contro Lutero e contro le opinioni degli agostiniani la concupiscenza è esclusa dalla costituzione formale del peccato di origine: essa non può essere che un elemento materiale, come già aveva intuito l'Angelico.
6. Tendenze postridentine. - Il Concilio non diede la definizione del p. o. trasmesso, ma offrì gli elementi alla teologia futura per formularla; il punto vitale è incluso nella espressione «inest unicuique propriam». Ci si poteva chiedere se l'atto peccaminoso di Adamo o soltanto il conseguente stato peccaminoso passi nei discendenti. Il Concilio non aveva truncata la questione, mentre s. Tommaso si era deciso in favore dello stato. Negli atti del Concilio si legge che i padri ebbero sott'occhio la dottrina di Alberto Pighi che restringeva il peccato alla coscienza di Adamo e lo estendeva ai posteri per una impunazione morale. A questa opinione si ricollega il domenicano Ambrogio Catarino (v. POLrti, LASCELLOTTO), il quale parla di Adamo come capo morale del genere umano e ne attribuisce la colpa ai posteri in virtù di un patto che sarebbe interceduto tra Dio e il primo uomo, rappresentante giuridico di tutti i discendenti. In tal modo la solidarietà dei figli con il padre è ridotta alla sfera giuridico-morale, contrariamente allo spirito del Tridentino.
L'opinione del Catarino esercitò un forte influsso su teologi di valore come il Salmeron, il De Lugo, il Suárez, il Gonet e il Billuart, che parlarono di patto, di capo giuridico, di traslazione morale delle volontà dei posteri in Adamo. Eppure basterebbe osservare che di quel patto non c'è traccia nella S. Scrittura e nella Tradizione, e d'altronde non si vede come si possa sostenere una traslazione delle volontà dei posteri, che non esistono ancora. Una finzione giuridica dunque a cui sarebbe legata tanta rovina dell'umanità. Sembra profilarsi in simili opinioni l'idea dell'imputazione luterana.
Il luteranesimo si prolungò nel baianismo e nel giansenismo (v.) che ne ripetono il motivo fondamentale, sia pure attenuandolo. Rimettendo alle relative voci, qui occorre osservare che tanto Baio quanto Giansenio errarono nella concezione dello stato primitivo di Adamo, ritornendolo uno stato naturale. Dio non poteva creare l'uomo se non come l'ha creato e pertanto tutto quello che aveva Adamo da principio, compresa la Grazia, se non era elemento costitutivo (Lutero), era certo un elemento dovuto alla natura umana (cf. prop. di Baio 21, 23, 24, 26). Baio e Giansenio negarono, in altri termini, la possibilità dello stato di natura pura, che i teologi difendono per salvaguardare la gratuità e la soprannaturalità della Grazia e della giustizia originale. Il concetto di natura pura risale a s. Agostino e la sua possibilità è il presupposto necessario per una sana teologia del p. o.
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e dell'ordine soprannaturale (cf. Pio XII, encicl. Humani generis).
7. Ultime deviazioni. - Il papa Pio XII, nella encicl. Humani generis ( 12 ag. 1950), ha segnalato qualche notevole deviazione, anche tra i cattolici, nella dottrina del p. o. Alcuni incauti novatori, aderendo all'ipotesi del poligenismo (v. anche monogenismo), hanno tentato di interpretare il nome di Adamo in senso collettivo (una persona morale equivalente all'umanità primitiva comparsa in più punti della terra). Conseguentemente il p. o. non sarebbe l'azione di un individuo trasmessa ai posteri, ma una perversa inclinazione insita nella natura dell'uomo e determinata sia dall'origine materiale e beluina dell'uomo sia dalla condizione delle singole anime umane, che sono mosse da un impulso iniziale contro Dio. Evidentemente afflatte opinioni sono in pieno contrasto con la S. Scrittura e con il dogma definito dalla Chiesa, specialmente nel Concilio di Trento. Perciò Pio XII apertamente le riprova, richiamando la definizione tridentina "de peccato originali, quod procedit ex peccato vere commisso ab uno Adamo, quodque, generatione in omnes transfusum, inest unicuique proprium " - Vedi tav. LXXIV.
Bibl. : v. Grese cenerali: X. Le Bachelet, Pèché originel, in DFC. III, coll. 1735-37; A. Gaudel, Pèché originel, in DThC. XII, 1, coll. 275-606. 2. S. Scritura: M.-J. Lagrange, St Paul: Epître aux Romains, Parigi 1916; L. Pirat, Adam et la Bible, in Dibs. I, coll. 86-101; F. Prat, La théologie de st Paul, II, 12* ed., Parigi 1930, p. 250 sgg.; A. Bez, De Pentateucho, Roma 1933; G. Philips, De normatione lapsus generis humani et mythologie, in Revue ecclésiastique de Liége, 36 (1934-35), pp. 229-63; F. Couppens, De historia peinaerea, Roma 1934; J. Bover, Teologia de s. Public, Madrid 1946, p. 756 sgg.; J. Bonsirvon, L'Evangile de Paul, Parigi 1948, p. 107 sgg.; F. Asensio, De persona Adue et de peccato originali originante secundum Genesim, in Gregorianum, 29 (1948), pp. 145-207; P. Heinisch, Teologia del Vecchio Testamento, trad. it. di A. Pintonello, Roma 1950, pp. 275-78 (bibl. a p. 272). 3. Padmi: A. Casamassa, Il pensiero di s. Agostino nel 398-97, Roma 1919 (critica a Buonaiuti); J. Tixeront, Histoire des dogmes, 3 voll., Parigi 1924 sgg., passim; A. Stankowski, L'état primitif de l'homme dans la tradition de l'Eglise avant st Augustin, Parigi-Strasburgo 1928; N. Merlin, St Augustin et les dogmes du péché originel et de la Grice, Parigi 1931; Ch. Boyet, Essai sur la doctrine de st Augustin, ivl 1932, capp. 8-9; F. Di Sciascio, Pulgencia di Raspe e i massimi problemi della Grazia, Roma 1941, pp. 36-60; T. Bodurina, Doctrina s. Meritudii de Olimpia de peccato originali et de eius effectibus, ivi 1942; J. Lonke, S. Augustinus patronus reformatorum in doctrina de peccato originali?, in Collationes Brogenues, 44 (1948), pp. 288292; M. Arattukulam, Doctrina s. Augustini de vulnere ignorantiae, Chocliin (Roma) 1950; S. De Simone, Il problema del p. o. e Giuliano di Eclano, Napoli 1950. 4. Scolastici: R.-M. Martin, La question du péché originel dans st Anselme, in Revue de sciences philosophiques et théologiques, 5 (1911), pp. 735-49; A. Tectaret, Le péché originel d'après Abélard, in Estudis franciscans, 40 (1928), pp. 23-54; R.-M. Martin, La controverse sur le péché originel au début du XIVe siècle, Lovanio 1930; J. B. Kors, La justice primitive et le péché originel d'après st Thomas, Parigi 1930; F. Francif, De iustitia originali et peccato originali sec. Duns Scotum, Spalato 1941; E. Catazzo, De iustitia et peccato originali incato s. Bonaventuram, Vicenza 1942; H. T. Gasser, Matthaei ab Aquasparta de originali peccato doctrina conquerata cum doctrina s. Thomae et s. Bonaventurae, S. Paolo del Brasile 1946; L. Scatinci, Giustizia primitiva e p. o. sec. A. Catarina, Roma 1947; J. Belel, De deterioritate naturae humanae post peccatum originals sec. s. Thomam, ivi 1950. 5. Teologi moderni: Marianus e Novena. De originaria lapsi hominis conditione, Parigi 1881; M. De Baets, De ratione ac natura peccati originalis, Lovanio 1899; X. Le Bachelet, Le péché originel dans Adam et ses descendants, Parigi 1909; J. Naulacrts, De peccato originali, Malines 1916; J. V. Bainvel, Nature et surnaturel, 5* ed., Parigi 1920; L. Billot, De personali et originali peccato, 5* ed., Roma 1924; A. Verriele, Le surnaturel ex nous et le péché originel, Parigi 1932; P. Parente, De creatione universali hominique elevatione et lapsu, 5* ed., Roma 1946, pp. 138-68; B. Bartmann, Manuale di teologia dogmatica, trad. it. di N. Bussi, I, Alba 1940, pp. 408-30; M. J. Scheehen, I misteri del cristianesimo, trad. it., Brescia 1940, pp. 183-234; B. Prete, Aspetti recenti del problema sul primo peccato, in Sapienza, 3 (1950), pp. 273-86.
Pietro Parente
PECCATORI PUBBLICI. - Sono quelli che offendono gravemente e pubblicamente l'ordine mo-
rale; o più precisamente quelli che con atto, noto alla comunità, hanno gravemente violato una norma di condotta e non si sono pubblicamente emendati o pentiti.
Il contenuto concreto di tale concetto è storicamente assai vario. Il Rituale romano (tit. IV, cap. 1, De sanctissimo Eucharistiae Sacramento, n. 11), ad es., pone fra i p. p. anche i bloghemi, mentre oggi si è abbastanza d'accordo nell'escluderli; d'altra parte oggi si devono indubbiamente porre fra i p. p. anche gli iscritti consapevolmente e liberamente al partito comunista, di cui il Rituale evidentemente tace. Bisognerà quindi, per classificarli, guardare soprattutto al pensiero dei teologi più quotati ed al senso dei fedeli. Oggi i gruppi importanti di p. p. sono costituiti dai concubinari (si pensi, ad es., ai paesi in cui esiste il divorzio), e dagli aderenti ad associazioni o partiti condannati dalla Chiesa (massoneria, partito comunista, ecc.).
I. P. P. e disciplina della Chiesa. - L'argomento interessa sia gli storici, sia i moralisti, sia i pastori d'anime. Per i primi rientra nella complessa questione delle penitenza pubblica e privata nei primi secoli della Chiesa e, in genere, nella più ampia trattazione delle diverse forme con cui si è presentata storicamente l'amministrazione del Sacramento della Penitenza (v.). Per i secondi interessa per la questione delle riparazione del peccato e della rimozione dello scandalo. Il peccatore infatti deve tendere a cancellare tutte le conseguenze della sua cattiva condotta, cercando, per quanto gli è possibile, di riportare il mondo che lo circonda in quella situazione in cui sarebbe, se il suo peccato non fosse intervenuto. Se il peccato è stato pubblico la riparazione deve quindi essere in qualche modo pubblica (v. scandalò). Per i potenti d'anime interessa in ordine alla condotta da tenere con loro e soprattutto agli effetti dell'amministrazione dei Sacramenti. E noto infatti che il can. 693 \& i del CIC proibisce di accogliere i p. p. nelle associazioni erette o approvate dalla Chiesa; il can. 855 dice di tenerli lontani dall'Eucarestia fin quando non abbiano dato segni manifesti di emundazione; il can. 1240 impone di privarli della sepoltura ecclesiastica a meno che prima della morte non abbiano dato segni di penitenza.
II. Norme pratiche per l'amministrazione dei Sacramenti. - Com'è noto la condizione di peccato può essere solo oggettiva o solo soggettiva o l'uno e l'altro nel medesimo tempo; è solo oggettiva quando l'infrazione della norma di condotta è involontaria; solo soggettiva quando, per errore, la coscienza ha presentato come peccaminosa un'azione che di fatto non lo è; oggettiva e soggettiva ad un tempo quando l'opposizione all'ordine morale esiste veramente ed è libera.
Ora per l'amministrazione dei Sacramenti non esiste nessuna difficoltà quando si tratta di persona soggettivamente ed oggettivamente peccatrice (sempre p. p., beninteso). In tal caso infatti mancano totalmente nel soggetto le condizioni richieste per poter accedere ai Sacramenti e in più si offenderebbe gravemente il bene comune. Il sacerdote non è "padrone" dei Sacramenti; egli non ne è che il ministro e non può concederli che a certe condizioni: se queste mancano, egli non può affatto ammettere ai Sacramenti. La difficoltà invece si presenta subito quando si tratta di p. p. solo in senso oggettivo. Se si concedono pubblicamente, la comunità potrà facilmente essere tentata di pensare che quella condotta non è veramente o almeno gravemente peccaminosa, oppure che ai Sacramenti si può accedere anche in condizione di peccato. D'altra parte, se i Sacramenti vengono rifiutati anche privatamente si priva un uomo del mezzo normale di Grazia, e per di più quando ne è particolarmente bisognoso, per la situazione in cui si trova, per le persone che deve accostare e le difficoltà che deve superare. Sembra dunque indispensabile distinguere per i p. p., sempre in senso solo oggettivo, fra amministrazione pubblica e amministrazione privata : nel primo modo i Sacramenti non si possono concedere nemmeno a loro per tutti i riflessi nella comunità cristiana sopra ricordati; nel secondo modo non si vedono motivi per negarli;
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st provvede cosi al bene di individui particolarmente bisognosi dell'aiuto dei Sacramenti senza danneggiare in nessun modo i membri della comunità. Del resto la distinzione non è nuova. Almeno per i peccati occulti (cf., p. es., can. 855 ).
Le osservazioni fatte finora permettono di trovare una linea di condotta anche per i semplici fedeli. Più d'una volta essi chiedono come devono comportarsi persone che vivono in una situazione irregolare (concubini, ecc.), se possono accoglierli, se possono mantenersi in relazione con loro ecc. Potranno accoglierli e mantenersi in relazione nelle forme e nella misura in cui si provvede al loro bene senza danneggiare spiritualmente gli altri membri della comunita. Se decideranno d'accoglierli lo faranno cosi da aiutarli ad uscire dalla dolorosa situazione in cui si trovano e con cautele tali per cui nessuno ne soffra scandalo o trovi incitamento a seguirne i mali esempi. Se decideranno di non accoglierli lo faranno cosi da non precludere le possibilità di conversione. Come si vede, si tratta di indicazioni solo teoricamente semplici. Anche il più modesto contatto con la realtà e la vita ne dimostra con dolorosa evidenza la difficoltà. Più d'una volta non sarà facile vedere la linea da seguire; ancor più difficile sarà il seguirla davvero. Per tale motivo sarà di estrema importanza coltivare sentimenti di umiltà e di amore; costante deve essere lo sforzo di amare il prossimo; variabili le forme in cui potrà incarnarsi. E lo stesso p. p. deve accogliere con amorosa rassegnazione le limitazioni sopra indicate: accostandole e rispettandole recherà egli pure un contributo alla sua conversione ed alla edificazione dei fratelli.
Bbbl.: anche a riguardo di questo argomento si potrà leggere utilmente Le directoire pour la pastorale des Sacrements, preparato dell'episcopato francese, Parigi 1951. Cf. ancora: N. Jung, Communion, II. Dispositions du sujet, in DDC, III, coll. 11291131; E. Jonhart, Concubinage, ibid., III, coll. 1513-24; L. Godelroy, Minetre des Sacraments, in DThC, X, coll. 1792-93 e tutti i testi di teologia morale e di diritto canonico ai trattati: de Encharistia, de sepoltura ecclesiastica, de laicti.
Giovan Battista Guzzetti
PECCI, Giuseppe. - Cardinale, n. a Carpineto Romano (diocesi di Anagni) il 15 dic. 1807, m. a Roma 18 febbr. 1890. Fratello di Gioacchino, che fu poi Leone XIII, segui con lui i primi studi nel Collegio dei Nobili in Viterbo, diretto dai Gesuiti.
Entro, nel 1824, nella Compagnia e vi rimase fino al 1848 quando, costretto dai moti rivoluzionari a disperdersi, riusci a tenersi occulto a Roma né, tornata la calma, si senti di riunirsi ai suoi confratelli e usci dall'Ordine, passando a Carpineto. Più tardi fu chiamato dal fratello, allora arcivescovo di Perugia, a insegnare filosofia in quel Seminario. Nel 1861 divenne docente di filosofia superiore all'Università di Roma, ma nel 1870 perdette la cattedra per il rifiuto di prestare giuramento di fedeltà al governo italiano.
Leone XIII lo nominò vice bibliotecario di S. Romana Chiesa, creandolo quindi cardinale discono di S. Agata alla Suburra, nel Concistoro del 12 maggio 1879. Fu inoltre prefetto degli Archivi Vaticani e presidente dell'Accademia romana di S. Tommaso d'Aquino.
Nel 1889 domandò di rientrare nella Compagnia di Gesù, spinto anche dal Pontefice, suo fratello, che ne fece domanda al p. generale A. M. Anderleib; e nel luglio rinnovò nella sua privata cappella i voti solenni, che furono ricevuti dal card. C. Mazzella, in nome del generale (cf. P. Galletti, Mem. storiche intorno al p. Ugo Molza, Roma 1912, pp. 435-41).
Dorato di forte ingegno, si distinse come cultore di studi filosofici, fu tra i più caldi sostenitori della filosofia tomistica, tanto da contribuire validamente alla preparazione dell'encic. Aeterni Patris, del 4 ag. 1879, ed alla successiva applicazione delle norme in essa emanate, affinché in tutte le scuole cattoliche fosse insegnata la dottrina dell'Aquinate.
Tra i suoi scritti principali si ricordano: Parafrasi e dichiarazioni dell'opuscolo di s. Tommaso "De Ente et Essentia" (Roma 1882); S. Tommaso circa l'influsso divino
e la scientia media (ivi 1882); Osservazioni sopra alcuni errori di Kant (ivi s. d.); Studi sulla psicologia (ivi s. d.).
Bibl.: neirrologio, in L'osservatore romano, 9 febbr. 1890; L. M. Parocchi, Discorso all'Accademia Tiberina, in morte del card. G. P., Roma 1890: [G. Previti], Necrologio, in Civ. Catt., 1890, 1, v. pp. 626-28; A. Masnovo, Il neotomismo in Italia, Origini e prime vicende, Milano 1923, p. 117.
Mario de Camillio-Celestino Testore
PECHAM, John (Joanvis Peckam, Pechham, Peccamus, Pechamus). - Teologo e filosofo francescano, n. a Patcham (nel Sussex in Inghilterra) ca. il 1215-20, m. l'8 dic. 1292. Verso il 1250 entrò a Oxford nell'Ordine dei Frati Minori. A Parigi divenne "magister in theologia» e poi "regens in scholis" (1269-71), fu in relazione con s. Tommaso d'Aquino e prese viva parte alla lotta tra il clero secolare e gli Ordini mendicanti con l'opera apologetica De perfectione evangelica, diretta contro Gerardo di Abbeville e, nell'ultimo capitolo, contro Guglielmo di St-Amour.
Ritornato in Inghilterra, nel 1272 introdusse a Oxford, pare per primo, le dispute de quodlibet. Eletto ministro provinciale dai Francescani inglesi nel 1274, partecipò al Capitolo generale di Padova (1276) e nel medesimo anno o poco dopo divenne, primo dei Francescani, maestro del S. Palazzo. Promosso alla sede arcivescovile e primaziale di Canterbury, il 28 genn. 1279, svolse un'intensa attività pastorale adunando concili, riformando conventi, predicando la Crociata e difendendo strenuamente la libertà della Chiesa contro le ingerenze del potere civile. Nella scolastica è denominato Doctor ingeniousus.
Assai numerosi sono i suoi scritti. Tra le opere scritturistiche si ricordano: Collectanea Bibliorum (Parigi 1513, 1514; Colonia 1541); Postilla in Cantica Canticorum (inedito); Postilla in Lamentat. Ieremiae (ed. in Opera omnia s. Bonaventurae, VII, Quaracchi 1897, pp. 615-51); De numeris o De mystica interpretatione numerorum in S. Scriptura (i primi cinque capitoli sono editi in Tractatus de anima Ioannis P., Firenze 1928, pp. 138-44) e diversi altri commenti biblici. Più interessanti le opere filosofiche e teologiche: Perspectiva communis, che ha avuto molte edizioni, essendo stata adottata come testa nelle università (un'edizione illustrata in italiano [Venezia 1593] fu curata da G. P. Gallucci); Tractatus spherae; il commento al I. L. delle Sentenze di Pietro Lombardo (inedito, eccetruate alcune questioni); Summa de esse et essentia (Firenze 1928); quattro Quodlibet (è edito [Roma 1938] solo quello detto romano); dalle molte questioni disputate sono edite quelle di carattere psicologico (Münster 1918), alle quali si connette per il soggetto il Tractatus de anima (Firenze 1948). Di particolare interesse per la spiritualità francescana, sono, oltre il De perfectione evangelica già segnalato, il Canticum pauperis (in Bibliotheca ascetica franciscana medii nevi, IV, Quaracchi 1905, pp. 133-205); il Tractatus contra R. Kilwardby (Napoli e Aberdeen 1910) e le questioni : De paeris oblatis (Quaracchi 1925) e De paupertate (Münster 1917), e secondo F. Delorme (cf. Studi francescani, $3^{2}$ serie, 4 [1932], p. 49 e più diffusamente Collectanea franciscana, 15 [1945], pp. 7-12) anche Explicatio regulae Fratrum Minorum, già attribuita a s. Bonaventura e edita fra le sue opere (VIII, Quaracchi 1898, pp. 391-437). Oltre a varie composizioni poetiche e gli atti del suo episcopato (Registrum Ioannis P., ed. in The Canterbury and York Society, Londra 1908), sono interessanti per la storia dell'epoca i tre volumi del suo Registrum epistolarum (ivi 1882-85).
P. è riconosciuto come uno dei migliori rappresentanti della corrente agostiniana della scolastica, fedele alle direttive di Alessandro di Hales e di s. Bonaventura. Nel 1284 riconfermo la condanna, già emanata dal suo predecessore R. Kilwardby, contro l'aristotelismo tomista, e il 30 dic. 1286 a Londra censorò altri «errores damnati». In teodicea $P$. ammette l'evidenza immediata dell'esistenza di Dio, riconosce come valevole l'argomento ontologico di s. Anselmo, e nega la possibilità della creazione
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(fol. l'ales)
Pechino, arcidocesi di - Tempio del cielo. Cupola del padiglione del Nuovo Anno.
eterna. In psicologia dà particolare risalto all'illuminazione: "Acquiritur animae scientia occasione per sensus praestita, sed causa scientiae est lux aeterna" (Tract. de anima, cap. 3); pone un doppio intelletto agente: uno increato (Dio) e l'altro creato (le facoltà attive dell'anima); difende la possibilità della dimostrazione con "argomenti irrefragabili" della immortalità dell'anima; sostiene l'autodeterminazione della volontà e il suo primato sull'intelletto. In queste e in altre parti del suo sistema, si nota uno sforzo costante di restare fedele all'agostinismo tradizionale e di accogliere i migliori elementi dell'aristotelismo e di Avicennà.
Biel.: fra i numerosi studi di H. Spettmann, che fu tra i primi a rivalutare l'opera ed il pensiero di P., si segnalano: Quellenkritisches zur Biographie des 7. P., in Franz. Studien, 2 (1913), pp. 170-207, 266-82: id., Die Psychologie des 7. P. (Beiträgezur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, 20, vi), Münster 1919; id., Der Sentenzenhommentar des Franzishanerbischofs 7. P., in Diens Thomas (Friburgo), 5 (1929), pp. 327-43; inoltre F. Ehrle, 7. P. über den Kampf des Augustinismus u. Aristotelismus in der zweiten Hälfte des XIII. Jahrhunderts, in Zeitschr.f. hath. Theol., 13 (1889), pp. 172-93; il medesimo autore aggiunge ulteriori discussioni e documenti in L'agostinismo e l'aristotelismo nella scolastica del sec. XIII, Roma 1925; C. L. Kingslor - A. G. Little, Bibliography of 7. P.'s writings, in British Society of franciscan studies, II, Aberdeen 1910, pp. 1-12; A. Callebaut, 7. P. et l'augustinisme, in Archivum Franciscanum historicum, 18 (1923), pp. 441 72; I. Rahmer, La théorie de l'abstraction dans l'école franciscaine d'Alexandre d'Hales à 7. P., in Archives d'hist. doctr. et litt. du moyen âge, III, Parigi 1928, pp. 178-84; A. Tsetzert, s. v. in DThC, XIII, coll. 100-44, con bibl.; V. Doucet, Notulae bibliographicae de quibusdam operibus Fr. I. P., in Antonianum, 7 (1933), pp. 307-28, 425-59; P. Glorieux, Répertoire des maîtres en théologie de Paris au XIIIe siècle, II, Parigi 1934, pp. 93-98, con l'indicazione dei codici e delle edizioni, da completezi col supplemento di V. Doucet in Archivum Franciscanum historicum, 27 (1934), p. 438 sg.; G. Melani, La predicazione di G.P., in Studi francescani, 3^serie, 13 (1941), pp. 198-220; id., Tractatus de anima 7. P., Firenze 1948, con bibl.; D.L. Douie, Archbishop P. sermons and collections, in Studies in medieval history presented to F. M. Fouache, Oxford 1948, pp. 269-82; I. Smith, The attitude of I. P. toward monastic houses under his jurisdiction, Washington 1949. Gaudenzio Melani
PECHINO, ARCIDIOCESI di. - P., città nella provincia del Ho-pe, già capitale della Cina, è ricca di monumenti dell'antica civiltà cinese. Le vicende della diffusione del cristianesimo fino alla metà del secolo scorso sono narrate sotto la voce Cina (Enc. Catt., vol. III, coll. 1656-71, dove alla rubrica Arte cristiana, coll. 1669-71, sono ricordati anche alcuni monumenti cristiani del luogo). Il 30 maggio 1856 , soppressa la diocesi di P., la cui giurisdizione era stata ridotta alla sola provincia civile del Cell (o Chihli, oggi Hopeh), il suo territorio venne diviso nei tre vicaristi apost. di P. settentrionale, P. orientale e P. occidentale, che tro-
Yungping, cui nel 1947 si aggiunsero Kinghuen e Tamig. Il 25 maggio 1946, con la nomina ad arcivescovo del card. Tien Kenbain, P. passò al clero secolare cinese.
Ha un'estensione di ca. 30.000 kmq . Al 30 giugno 1947, su una popolazione totale di ca. 5.000 .000 di ab. i cattolici erano 215.918 e i catecumeni 1756 ; i sacerdoti secolari cinesi 75,63 lazzaristi di cui 30 indigeni, i seminaristi maggiori 15, i minori 50. Personale ausiliario: 8 fratelli (sic) lazzaristi, di cui 7 cinesi; 71 fratelli maristi; 246 suore; 105 catechisti. Sul territorio, diviso in 6 distretti : stazioni primarie 90, secondarie 1918, con 57 chiese e 389 cappelle. L'Università cattolica Fujen, fondata nel 1924 e P. e affidata ai Benedettini americani, passò poi alla Società del Verbo Divino: aveva 4 Fa-
(per cortesia dei dott. it. Degenhart)
Pechino, arcidocesi di - Palazzo imperiale. Trono.
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coltà. A Chala, presso P., ha sede il Seminario regionale, affidato ai Lazzaristi.
Quando alla fine del sec. xvI e al principio del sec. xvir le missioni furono riprese, tutta la Cina, ecclesiasticamente, era sotto la giurisdizione della diocesi di Macao (v.). Gli sviluppi ottenuti dai Gesuiti e poi dai Domenicani (1631), dai Francescani (1633), dagli Agostiniani (1680) e dai sacerdoti delle Missioni Estere di Parigi (1683) indussero papa Alessandro VIII, pregato anche dal Re del Portogallo, ad erigere altre due diocesi : di Nauchino e di P. (10 apr. 1690), suffraganee, come quella di Macao, dell'arcidiocesi di Goa (v.). Alla diocesi di P. furono assegnate le province civili di P. (= Hopeh), Shantung, Lesotung (= Mongolia, Manciuria, Corea e Tartaria), Shansi, Shensi, Honan e Szechwan. Ma già il 15 ott. 1696 Innocenzo XII ridusse la diocesi di P. alle sole province di P., Shantung e Leaotung; il 9 sett. 1831 fu staccata la Corea, il 14 ag. 1838 la Mongolia, Manciuria e Tartaria e il 3 sett. 1839 lo Shantung, rimanendo cosi P. ristretta alla sola provincia del Celi.
Non mancarono persecuzioni alla Chiesa di P., durante le quali i missionari dovettero esulare a Canton e Macao, dove si rifugio anche mons. Gioacchino de Souza Saraiva, C. M., eletto nel 1808 e che fu l'ultimo vescovo della diocesi, avendo avuto come successori alla sua morte (1818) quattro amministratori apostolici, che la ressero fino al 1856 , anno in cui fu soppressa. La missione poté risorgere dopo il 1860 . - Vedi inv. LXXV.
Bibl.: GNL, pp. 205-206; Lazarietes du Petang (Péking), Les missions de Chine, Quinzä̈me aunde, 1938-39, Sciangsi 1940; MC. 1950. pp. $311-13$.
PECIA. - Come termine dell'industria libraria medievale, era in origine la pelle intera di vitello o di altro animale conciata per uso scrittorio (pergamena) o il foglio stesso che se ne ricavava con la riflatura dei margini; poi passò ad indicare il fascicolo formato dal foglio intero ripiegato in quattro, simile al moderno foglio di stampa di un volume in-4 ${ }^{0}$, e, per estensione, i fascicoli sciolti di un libro, qualunque fosse il formato e il numero dei fogli, anche se di carta. Negli antichi inventari di manoscritti, se il libro non era rilegato, di solito si trova indicato il numero delle p. che lo componevano.
Una particolare funzione acquistò la p. nella produzione libraria universitaria (secc. xiII e xiv). A garantire la fedeltà e l'integrità dei testi necessari alla scuola, gli stationarii dovevano avere per ciascun testo un exemplar approvato e corretto a cura dei professori; e questo testo, tipo era in p. sciolte e numerate, che venivano cedute in prestito ai copisti una alla volta in modo che, avviato il lavoro, si poteva eseguire la copia contemporanea della stessa opera da molte persone. Cosil la p. divenne elemento base nella copia dei manoscritti, ed anche unità di misura per il pagamento dei copisti, nelle tariffe fissate dalle stesse università. Inoltre, a maggior garanzia del committente, spesso il copista segnava nel margine l'inizio o la fine delle singole p. indicando il loro numero progressivo : mancando tali segni, l'occhio esperto riconosce l'inizio delle p. da lievi variazioni di scrittura e d'inchiostro o da altri indizi casuali. In tal modo dal numero delle p. e dai loro rispettivi inizi si riconoscono facilmente i manoscritti che derivano dallo stesso exemplar.
Gli studi recenti di J. Destra (m. nel 1950) permettono di considerare l'osservazione delle p. come fondamentale nella critica testuale delle opere di diffusione universitaria. Tra l'altro egli ha determinato che nei grandi centri (Bologna, Parigi, Oxford, Napoli) si usò segnare le p. in modo diverso; solo un exemplar alla volta era in circolazione nello stesso luogo ed esso aveva di volta in volta un numero diverso di p. E possibile cosi seguire la diffusione di un testo e accertare la data e la provenienza dei singoli manoscritti a sussidio dei criteri strettamente paleografici.
BibL.: J. Destra, La p. dans les manuscrits universitaires du XIII et du XIV ${ }^{e}$ siecle, Parigi 1935 (con 36 tavv.). Riserve ad osservazioni furono tuttavia espresse in numerose espressioni indicate in G. Battelli, Lezioni di paleografia, $3^{2}$ ed., Città del Vaticano 1949, p. 221.
Giulio Battelli
(Int. Enc. Calt.).
Pecis - La n. relativa al testo, che si legge sul margine sinistro all'altezza delle rr. 13-15 dal fondo della $1^{2}$ colonna del testo, dice: " (ortrectum). (lini) xxxvi [pecie] selsunde) [par10] s. Quella relativa alla plossa, sul margine esterno destro, all'altezza delle rr. 22-24 della glossa, dice: + (lini). xxIII. plesie) selsunde) [partis] v. Dacetum di Graziano con la elosia di Bartolomeo da Brescia e scoli di vari autori. Manoscritto dal sec. xiv. $2^{2}$ metà - Biblioteca Vaticana, cod. Urb. lat. 61, f. $248^{2}$.
PECKAM, JOHN: v. PECHAM, JOHN.
PECOCK, Reginald. - Teologo, n. nel Galles verso il 1395, m. a Thorney nel 1460 ca. Fu vescovo di St. Asaph (1444) e di Chichester (1450) e uno dei più notevoli prosatori del Quattrocento inglese.
Famoso controversista, la sua fama è affidata a The Repressor of overmuch Blaming of the Clergy (1455), opera polemica contro i Lollardi (v.). La sua tendenza a giustificare l'ortodossia e l'autorità con argomenti talvolta paradossali, gli valse l'accusa di trattare con poco rispetto l'autorità e di erigere la ragione a criterio di fede religiosa. Costretto a sconfessare le sue opere, trascorse il resto della sua vita nell'abbazia di Thorney.
La sua importanza come stilista e prosatore è pari a quella di Wyclif (v.). Mentre quest'ultimo aveva usato soprattutto il latino nelle sue opere teologiche, $P$. usò il volgare e tentò di adattarlo alle necessità di una prosa esatta. Il suo vocabolario è più tecnico e talvolta più arcaico di quello di Chaucer, con forte prevalenza di forme sassoni e vernacole su quelle latine. La sua esperienza rimase unica nella lingua inglese, a causa della reazione classicista del Rinascimento. Tra le sue opere è da ricordare ancora The Book of Faith (1456).
Bibl.: cdd.: The Repressor of Overmuch Blaming of the Clergy, in Rolls Series, 2 voll.. Londra 1860; Book of Faith, a cura di J. L. Alorison, Glasgow 1905. Altre edizioni citate in F. W. Bateson, The Cambridge Bibl. of English Literature, I, Cambridge 1940, p. 261. Studi: J. Lewis, The life of dr. P., $2^{2}$ ed., Oxford 1820; F. Schnidt, Studies in the Language of P., Uppsala 1900; E. A. Hannick, R. P., Washington 1922; V. H. H. Green, Bishop R. P., Cambridge 1941.
Giudio De Angelis
PECORA. - Simbolo dell'anima, è nota dalla parabola del Buon Pastore (v.). Gregorio Nisseno rivolgendosi al Buon Pastore con la p. sulle spalle
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(Int. Pont. comm. arch. scene)
Pecora - Due p. ai lati di un albero con uccelli (fedeli in Paradiso). Lastra marmorea sepolcrale (fine sec. III) - Roma, cimitero di Pretestato.
esclama : «un'unica pecorella, è tutta la natura umana che hai presa sulle spalle» (Hom. 2 : PG 44, 801).
Questo spiega perché nell'arte cristiana primitiva è cosi frequente la rappresentazione del Buon Pastore con la p. sulle spalle o pascolante il gregge degli eletti; o le scene di oranti tra p., cioè dei defunti in beatitudine (Wilpert, Pittura, tavv. 75; 116, 2; 168), e anche in lapidi sepolcrali (G. B. De Rossi, Roma sotterr., II, Roma 1867, tavv. 49-50, n. 14; A. Silvagni, Inscript. Christ. Urbis Romae, nuova serie, II, Roma 1933, n. 4456); o p. che vanno a dissetarsi (O. Marucchi, Monum. del Museo crist. lateran., Milano 1910, tav. 57, 50). G. Cristo è la porta dell'ovile celeste (Io. 10, 7); s. Pier Crisologo chiama i suoi fedeli «filioli dominici gregis portio" (Serm., 173 : PL 52, 651). La Chiesa costituisce il gregge di Cristo, affidato ai suoi pastori; di Sjsto II Damaso afferma che "pastoris meritum numerum gregis ipse tuatur" (A. Ferrua, Epigrammata Damasiana, Città del Vaticano 1942, n. 19); del vescovo Andrea di Formia si dirà che "utque bonus pastor tesit ab hoste gregem" (CIL, X, 6218); del vescovo Celso di Vercelli che fu il "cultor gregis ovium Christi»; del papa Bonifacio II ch
