vere mentalmente : dove è presente un certo parallelismo semantico con "pensare" nel senso di "ponderare"; cf. op. cit., I, ibid., p. 672).
In senso molto ampio, dopo Cartesio, presso cui però non è esclusivo, p. è ogni attività cosciente dell'essere spirituale: "Che cos'è una cosa che pensa? E una cosa che dubita, che concepisce, che afferma, che nega, che vuole, che non vuole, che immagina anche e che sente" (Abeli1., II: trad. it. di A. Tilgher, I, $2^{2}$ ed., Bari 1928, pp. 98-99; cf. Privc. philos., parte 1², § 9). In senso più ristretto p. è talora coestensivo di attività conoscitiva: esclude pertanto gli atti delle facoltà appetitivo-volitive. In senso maggiormente proprio, comune alla neoscolastica odierna, p. è solo ogni momento della conoscenza intellettivo-razionale e cioè la percezione spirituale dei valori universali, delle cause, principi, ragioni, finalità, rapporti dell'essere e delle cose. Esso comprende pertanto, insieme con il concetto (v.), gli atti fondamentali del giudicare (v. GUGIZIO), e del ragionare (v. RADIOVE; RADIOCINIO), ed è l'attività costitutiva della scienza, della filosofia e anche, in parte, della prassi etico-giuridico-economica, della religione e dell'arte. Preso in questo senso, si può affermare che il p. importa sempre conoscenza (v.), se questa è intesa, con significato generico, come presenza di un dato qualsiasi alla coscienza. Ma p. non è senz'altro convertibile con conoscenza se s'intende per essa una effettiva percezione dell'essere e della realtà. L'attività del p. può infatti, per la sua (relativa) spontaneità, volgersi a costruzioni immanenti e soggettive che non hanno, in tutte o in parte, rispondenza nel reale : "nei concetti astratti, nei p., nelle parole entra tutto l'immaginabile, quindi anche il falso, l'impossibile, l'assurdo, l'insensato" (A. Schopenhauer, Die Welt...., Suppl., I, I, cap. 6; trad. it. di G. De Lorenzo, II, Bari 1930, p. 85). Va quindi riconosciuto fondamento all'affermazione kantiana: "pensare un oggetto e conoscere un oggetto non è la stessa cosa" (Kritik d. r. Vernunft. Transzendent. Logik, § 22). Sebbene tutt'altro che dimostrata sia l'ulteriore tesi kantiana che "le categorie non hanno alcun uso alla conoscenza delle cose se non in quanto queste sono prese come oggetti di esperienza sensibile" (ibid.), ossia, in altri termini, che il p. umano funziona a vuoto se non si riferisce a un oggetto dell'intuizione empirica (v. xant; OGGETTIVISSIO).
Nell'idealismo (v.) il p. è la struttura e il fondo essenziale della realtà la quale, per il suo intrinseco e assoluto
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(da U. Fleres, Eitars Ximenes, Bergamo 1928, tav. a p. (b) Pensiero - Il p. Statua di Ettore Ximenes. Particolare del monumento al generale Belgrano - Buenos Ayres.
significato sp rituale, integralmente nel p. si risolve. Nel marxismo il p. è la semplice soggettivazione dei processi oggettivo-dialettici della materia eterna. In Bergson (v.) il p. è una delle direzioni in cui si sviluppa la forza - slancio vitale della realtà. Senza accogliere l'equazione idealistica essere $=p$., o la totale dissoluzione naturalistica del p. stesso, può dirsi in senso realistico, sebbene con uso improprio del termine, che tutta la natura e realtà è p., in quanto espressione ed effetto della Razionalità assoluta, e concreta attuazione di momenti e processi ideali (cf. il "p. cosmico" e "psichico" del Blondel).
Bibl.: R. Eisler, Wörterbuch d. philos. Begriffe, I, $4^{e}$ ed., Berlino 1929, pp. 464-66; M. Blondel, La pensée, 2 voll., Parigi 1934 (specialmente I. Introduz.); Y. Simon, Introduction a l'ontologie du connaître, in 1934, cap. 3, pp. 125 sgg.; G. Gentile, Sistema di logica, II, $3^{e}$ ed., Firenze 1942, pp. 212-28; A. Lalande, Vocab. techn. et critique de la philos., $3^{e}$ ed., Parigi 1947, pp. 733-34; V. anche concetto; conoscenza; idealismo; intel. Letto.
Ugo Viglino
PENSIONI OPERAIE: v. ASSICURAZIONI SOCIALI.
PENTAPOLI (gr. Hevtanokc). - Le "cinque città" (dette P. in Sap. 10, 6) che sorgevano al tempo di Abramo nella zona del Giordano (Gen. 13, 10) vicino alla valle di Siddim (ibid. 14, 10): Sodoma, Gomorra, Adama, Seboim e Segor (ibid. 14, 1); a causa dell'empietà dei loro abitanti, furono completamente distrutte dalla giustizia divina, ad eccezione di Segor, dove si era rifugiato Lot (ibid. 13, 13; 18, 20; 19, 45).
Le quattro città divennero il tipo della perversità e della conseguente rovina (Deut. 29, 22; Sodoma, Ex. 16, 79; Sodoma e Gomorra Is. 1, 9; 13, 19; Ier. 23, 14; 48, 18; 50, 40; $A m .2,9$; Adama e Seboim Os. 11, 8). - Testimonio di tanta malvagità rimane una landa fumante e alberi che dànno frutti immaturi, e, a ricordo di un'anima incredula, citta, una statua di sale" (Sap. 10, 6).
Secondo Flavio Giuseppe (Bell. Iud., IV, 8, 4), nel sec. I d. C. se ne vedevano ancora i resti. Oggi però ne
è ignoto il sito; si discute perfino se la P. fosse al nord o al sud del Mar Morto.
La tradizione biblica, gli scrittori classici ed ecclesiasticj e fo studio archeologico e topografico sembrano indicare la P. a sud della penisola di el-Lisân nel Mar Morto. Lo stagno ricoperto soltanto di 506 metri di acqua può rappresentare la "valle di Siddim" o "Mare salato" (Gen. 14, 3) meglio che la parte nord troppo profonda. Nella parte meridionale si incontrano, anche oggi, in abbondanza asfalto e bitume, e ad essa conviene più l'aspetto di desolazione descritto dai profeti. Un'esplorazione archeologica del 1924 ha riconosciuto in Bâb ed-Drâ' ad est di el-Lisân un vasto cimitero e santuario con ceramica del 2000 a. C., ma senza resti di abitazioni vicine. Gli archeologi hanno concluso che il luogo fosse meta di pellegrinaggio delle città che sorgevano lungo i cinque torrenti, che dai monti di Moab entrano a sud della penisola di el-Lisân nel Mar Morto, già "terra irrigata come il giardino di Eden e come la terra d'Egitto" (Gen. 13, 10-12). Un terremoto, le cui tracce si riscontrano lungo le rive, avrebbe provocato la combustione degli elementi (petrolio, asfalto, zolfo), di cui è pieno il sottosuolo della regione; questa, più tardi, fu invasa e ricoperta dalle acque del Mar Morto, per il sopraelevarsi lento, ma continuo, del suo livello. I nomi di Gebel Usdum al colle di salgemma sulla destra del Mar Morto e di Bent Sejh Lût ad un blocco di sale di Gebel Usdum, rispecchiano la tradizione meridionale. Anche la località di Zoara ( $=$ Segor) nel Gor es-Sâliish all'imboccatura del Sejl el-Qerâhl, in regione ancora fertilissima, e dove sono state riconosciute tombe del 2000 a. C., favorisce la tradizione meridionale.
Per la parte settentrionale è portata, come argomento principale, la visione di Lot da Bethel, che non poteva estendersi all'estremità meridionale del Mar Morto (Gen. 13, 10), ma soltanto alla sottostante regione, dove i resti della città e i grandi depositi di ceneri attesterebbero l'antica regione della P. Gli argomenti però non sembrano sufficienti a fare deviare l'antica tradizione.
Bibl.: per il sito settentrionale: E. Power, The site of the Pentapolis, in Biblica, 11 (1930), pp. 23-62. 149-82; R. Köppel, Auf der Suche nach Sodoma und Gomorrha, in Stiessen d. Zeit. 122 (1923), pp. 187-94; id., Uferstudien am Toten Meer, ibid., 13 (1932), 6-27. Per il sito meridionale: W. F. Albright, The Tordan valley in the bronze age, in The annual of the american schools of oriental research, 6 (1924-25), pp. 13-74; F.-M. Abel, Exploration du sud-est de la vallée du Tourdan, in Revue biblique, 40 (1931), pp. 381-400; M.-J. Lagrange, Le site de Sodome d'après les textes, ibid., 41 (1932), pp. 484-514; F. G. Klapp, The site of Sodom and Gomorrah, in American journal of archaeology, 40 (1936), pp. 322-44; N. Glueck, The other side of the Tordan, Londra 1940; I. Penrose-Nerland, Sodom and Gomorrah, the location of the cities of the plain, in Biblical archaeologist, 5 (1940), pp. 17, 32; 6 (1943), pp. 41-54.
Donato Baldi
PENTATEUCO. - Grande opera narrativa e legislativa, che occupa il primo posto tra i libri che formano la Bibbia, composta di "cinque tomi»: Genesi (v.), Esodo (v.), Levitico (v.), Numeri (v.), Deuteronomio (v.).
Sommario: I. Nome, argomento. - II. Autore. - III. Critica. - IV. Direttive ecclesiastiche.
I. Nome, argomento. - Già in documenti che risalgono al sec. Iv a. C. il libro è chiamato Târâh, hat-Târâh "(la) legge" (Neh. 8, 2), nome rimasto nell'uso comune ebraico (Le. 10, 26); meno spesso "Libro di Mosè", "Mosè" (ibid. 8, 1; 13, 1; Le. 16, 29). Nell'uso ecclesiastico greco fin dal sec. it d. C. (Origene, In Io., 13, 16) prevalse il nome (v) Ilevt\&́ $\tau \varepsilon \cup 70$;, che per sè è un aggettivo "il (libro, Bị̂̂̂o) quinquepartito" ( $\tau \varepsilon \hat{\jmath} \gamma o \varsigma$, "astuccio" per la conservazione di un rotolo e "volume"); così presso i Latini Pentateuchus, già da Tertulliano (C. Marc., 1, 10).
Nel canone biblico del Concilio di Trento (Denz-U, 784) si dice: " 5 (libri) Moysis». Ciò perché l'opera fin dall'antichità è divisa in 5 parti, che presso i Giudei erano denominate dalle prime parole di ognuna, mentre nella versione greca (e di qui nella Volgata e nelle lingue moderne) furono designate in base al contenuto.
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(1st. Ecc. Catt.)
Pentateuco - P. copto. Mosè di fronte al roveto ardente con un rotolo in mano. Minatura e scrittura copta del sec. Ix-x. Scrittura araba del sec. xiri-xiv - Biblioteca Vaticana, cod. Vat. copto 1, f. 97".
Il P. comincia con la creazione del mondo e dell'uomo e continua con le prime manifestazioni della storia e i suoi grandi sviluppi fino al tempo di Mosè, soprattutto sotto l'angolo visuale religioso, che si può chiamare della Rivelazione. Narra come in seguito al peccato, nonostante cure provvidenziali e punizioni straordinarie, l'umanità si sia sempre più allontanata da Dio e come Dio abbia scelto Abramo come depositario delle antiche rivelazioni e di altre nuove fatte a lui; come la discendenza di Abramo, Isecco e Giacobbe in Egitto sia diventata un popolo, che sotto la guida di Mosè (v.) si organizzò civilmente e religiosamente e attraverso lunghe peripezie giunse a stabilirsi nella sua sede storica, il Canaan. L'importanza del libro è in questa visione delle origini umane e dell'elezione d'Israele, come storia dell'inserzione del divino sull'umano e trasmissione della vera fede in Dio fino alla morte di Mosè, il grande profeta e legislatore.
La materia storica, fatte poche eccezioni, è ordinata cronologicamente. Da Ex. 20 comincia la serie delle leggi, che, a grandi e piccoli tratti, sono inframezzate al racconto : esse formano uno dei complessi giuridici più imponenti dell'antichità orientale, in cui tutta la vita di un popolo in materia civile, economica, giudiziaria e reli-gioso-cultuale è regolata, su una base a tendenza moderatamente conservativa, immensamente superiore alle prescrizioni di tutti gli altri codici dell'Oriente per il riconoscimento dei diritti della persona di fronte a quelli della comunità e per un certo senso di moderazione umanitaria in campo penale, con notevoli prescrizioni a carattere assistenziale per i nullatenenti e i deboli.
II. Autore. - Già il nome "libro", o "legge di Mosè ", o semplicemente "Mosè " (v.), che gli antichi davano al P., mostra quale fosse la loro opinione riguardo al suo autore.
Nel libro stesso si trova ogni tanto l'esplicita attribuzione a Mosè di qualche parte : dopo la vittoria sugli Amaleciti Mosè ricevette da Dio l'ordine di a mettere ciò in un libro per ricordanza" (Ex. 17, 14); più tardi "scrisse" (ibid. 24, 4) le leggi del "codice del Patto" e le "condizioni del Patto" (ibid. 34, 27), "registrò" le tappe dell'avanzata in Transgiordania (Num. 33, 2), "scrisse" e "consegnò ai Leviti" una "legge", che nel contesto sembra essere tutto il Deuteronomio (Deut. 31, 9. 24); "scrisse" il "cantico" che porta il suo nome (ibid. 31, 22). La denominazione accennata del libro come
opera di Mosè, variata in più forme, è di tutta la tradizione biblica: "Libro della Legge di Mosè" (Isa. 8, 31; 23, 6; II Reg. 14, 6); "Libro di Mosè " (II Reg. 2, 3; II Par. 35, 12; Esd. 6, 18; Neh. 13, 1); ad essa equivalgono praticamente quelle di "Libro della Legge del Signore data per mezzo di Mosè" (II Par. 34, 14), "Legge di Mosè" (II Par. 23, 18; Bar. 2, 2; Dan. 9, 11. 13); una particolare prescrizione del P. (Lev. 26, 14; Deut. 28, 15) è ricordata come "legge, che Dio fece scrivere da Mosè" (Bar. 2, 28 sg.).
La stessa situazione è riflettuta nel Nuovo Testamento: Gesù parla del "Libro di Mosè" (Mc. 12, 26), della "Legge di Mosè", ecc.; si riferisce a prescrizioni del P. come comandi di Mosè (Mt. 8, 4; 19, 8); dichiara che Mosè "scrisse di lui", ma i Giudei non credono in lui, perché non credono nemmeno agli "scritti ( $\gamma \leq \dot{\alpha} \mu \mu \alpha \tau \alpha$ ) di Mosè (Io. 5, 46 sg.). A prescrizioni del P. come di Mosè si riportano ugualmente i contemporanei di Cristo : i farisei (Mt. 19, 7; Io. 8, 5; Act. 6, 14), i Sadducei (Mt. 22, 24), i discepoli (Io. 1, 45). La convinzione passa agli Apostoli (Act. 3, 22; Rom. 10, 5. 19; I Cor. 9, 9 ecc.) e ai primi fedeli (Act. 7, 37; 28, 23).
Anche i Padri parlano in modo da lasciar intendere che partecipano della comune idea che i primi cinque libri della Bibbia sono di Mosè; né hanno il sospetto che possa essere diversamente. Il rifiuto dell'autenticità mosaica del P. fatto da alcuni eretici (nazarei, manichei), per ragioni dottrinali, non critiche (cf. Homil. Ps.-Clementinor, 3, 47; s. Epifanio, Adv. haer., 18, 1; 33, 4; 66, 42), sembrò una stravaganza ridicola. La frase di s. Girolamo (C. Helv., 7) : "sive Moysen dicere volueris auctorem Pentateuchi, sive Esdram eiusdem instauratorem operis, non recuso" non mette minimamente in dubbio la questione, come la leggenda (l'apocrifo II Esd. 14, 18 sgg.) a cui si riferisce.
Il valore di queste testimonianze, comprese quelle stesse di Cristo e degli Apostoli, è anzitutto di carattere storico-critico : esse dànno la prova della continuità di una tradizione, che risale fino al tempo a cui il libro è attribuito, onde è dovuta loro una considerazione seria anche dal punto di vista della metodologia storica. E da notare il carattere categorico e pacifico della convinzione comune, senza esitazioni e senza affermazioni in contrario, quantunque si sapesse bene che la fine del Deuteronomio, in cui è narrata la morte di Mosè stesso, è di un altro autore ispirato (senza che il testo abbia sentito bisogno di dichiararlo), e altre piccole parti sono di altri autori.
Conviene lasciare da parte tutte le espressioni la cui validità potrebbe essere infirmata con altre spiegazioni : p. es., quando si parla di "libro di Mosè", ma si intende evidentemente il P., il libro noto sotto il nome di Mosè (II Par. 34, 14). Rimangono i passi in cui è esplicitamente espressa la convinzione che Mosè abbia scritto tratti determinati : in questi casi non si tratta di adattamenti dello scrittore sacro a modi di dire correnti, ma di accettazione e approvazione dell'enunciato: Mosè scrisse questo. Che ne sorga allora una proposizione "di fede" sembra innegabile. Questo è il caso di Ex. 17, 14; 24, 4; 34, 27; Num. 33,2; Deut., 31, 9.24, per i rispettivi passi (Ex. 17, 8-13; 20-23; ecc.), in particolare il "Cantico" (Deut. 31, 22).
Se l'estensione dello scritto garantito mosaico si amplia, a rigore critico bisogna procedere più con cautela : è il caso di Deut. 31, 9 in favore di "questa legge": è tutto il Deuteronomio? Quale lo si ha ora? In altri casi si ha una garanzia generica: le parole di Gesù in Io. 5, 45-47, affermando l'esistenza nel P. di qualche profezia messianica (diretta o tipica, non è precisato), dicono che tale profezia è testimonianza per Gesù stesso di Mosè (che è affiancato nel passo stesso a due altri testimoni, a cui certo non si possono sostituire libri: Giovanni
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(fei. Evi. Cati.)
Pentateuco - Prolono e incipit del Genesi della cosiddetta Bibbia di Remigio di Autun. Nel fregio tra le colonne otto tondi i nei primi tre, la creazione del cielo e della terra: nel quarto, i pesci; nel quinto, gli animali terrestri: nel sesto, Adamo ed Eva; nel settima, il Pantocrator; nell'ottavo, la Crocifissione. Miniatura di scuola francese (sec. xiv) - Biblioteca Vaticana, cod. Urb. int. 7. f. $3^{\prime \prime}$.
Battista e il Padre: Io. 5, 32-35. 36-38), il quale Mosè "scrisse" (soristo : attività passata di uno scrittore; altrimenti il libro "porta scritto", perfetto).
E però evidente che qualche cosa insegna anche l'osservazione sintetica di tutto il complesso della tradizione, come testimonianza in favore della proposizione "il P . è opera di Mosè. Di fronte alle difficoltà opposte dalla critica, i cattolici hanno dovuto cercare quali limiti si possano mettere al senso ovvio di quella affermazione. Quando gli Ebrei e poi i cristiani affiancavano il nome di Mosè a una citazione del P., più o meno intenionalmente allegavano un'autorità. Gli Ebrei parlando di "Legge" si riferivano al contenuto giuridico (religioso e civile). Ma il libro è anche nelle parti narrative un documento religioso, norma e sorgente della religione monoteistica, testo autentico degli insegnamenti rivelati da Dio: e a questo specialmente si riferiva il cristianesimo. Quindi la persuasione tradizionale dell'attribuzione del P. a Mosè ha riferimento "necessario e sufficiente" alla condizione di questo libro di "testo contenente le tali rivelazioni garantite per via di ispirazione agiografica da Mosè». Conviene specialmente porre attenzione all'aspetto "sufficiente». Le testimonianze impongono di riferire a Mosè una collaborazione tale che egli possa essere ritenuto responsabile delle affermazioni fatte nel P., ma non impongono che gli si riconosca una stesura personale diretta, eccetto che per i punti particolari già ricordati. Ma le difficoltà che incontrano i cattolici di fronte al problema critico moderno non consistono in questo (Risposte della Pont. Commissione Biblica del 27 giugno 1906 Sull'autenticità mosaica del P., N. II : Ench. Bibl., Roma 1927, n. 175).
All'epoca del decreto della Pont. Commissione Bi-
blica, mentre si ammetteva che Mosè poté servirsi di collaboratori che lavorarono sotto la sua guida, esprimendo tutto e solo ciò che intendeva lui, ci si riferiva implicitamente al P. come a opera unica. Oggi è pensiero comune che non sarebbe in contrasto con i principi teologici chi ammettesse che alla morte di Mosè non vi fosse il P. in senso attuale, ma esistessero gli scritti, opera di Mosè (nel senso stretto o lato detto sopra), che più tardi confluirono, interamente e sostanzialmente da soli, in quello che fu il P. Importante è che il contenuto del P. sia riconosciuto mossico, le rivelazioni che esso contiene basate sull'autorità di Mosè.
A questa conclusione, sempre in senso "necessario e sufficiente", conducono anche le prove interne per l'autenticità mosaica del P., autenticità di sostanza e in qualche misura di forma, che i trattatisti hanno raccolto (p. es., A. Bea [v. bibl.], pp. 21-24), e che sono in continuo accrescimento per merito degli studi archeologici e letterari : cioè quel complesso di indizi che denunziano la mano dello scrittore contemporaneo agli avvenimenti e tante volte del protagonista stesso, Mosè, e svelano l'aderenza della narrazione al decorso dei fatti, come è naturale attendersi in una relazione che viene continuamente aggiornata (p. es., l'abbondanza dei documenti per i periodi di prosperità e fe scarsezza per quelli diificili: v. NUMERI).
L'errore della critica, più che nella ricerca di fonti o unità letterarie distinte nel P., è nel rifiuto di riportare il libro, o le sue "fonti", a Mosè stesso, svuotando così di tutto il suo contenuto la tradizione, che all'autorità del grande Condottiero e Profeta riferisce le fondamentali dottrine rivelate di quel libro.
III. Critica. - La critica del P. è uno dei problemi centrali della scienza biblica da circa un secolo, come mostrano studi d'insieme assai istruttivi (A. Bea, J. Coppens). Il protestante B. Witter (1711), i cattolici J. Astruc (1753) e A. Geddes (fine sec. xviII) rilevarono nel testo della Genesi alcune differenze, che orientavano verso la distinzione di "documenti".
Ma vera critica sistematica, con deduzioni importanti, non si ebbe che con l'apparire della "teoria dei (due) documenti" (J. G. Eichorn, m. nel 1827 : distinse in Genesi due documenti, all'ingrosso corrispondenti ai futuri $7 e P$ ), quella dei "supplementi" (M. C. De Wette, m. nel 1843: tra l'altro riferisce la composizione del Deuteronomio alla riforma di Giosia), dei "frammenti e complementi" (G. A. Ewald, m. nel 1875, che però mutò più volte opinione; poi Fr. Bleck; J. F. C. Tuch, ecc.), con tendenza a prevalere della prima, a opera di numerosi aderenti, che la rimisero successivamente in varie forme (H. Hupfeld; A. Kuenen; K. H. Graf; ecc.).
Nella sua forma "classica" essa è legata al nome di J. Wellhausen (m. nel 1918), che lo espose specialmente nelle opere Die Composition des Hexaitexcles (l'Eastexon [v.] è il P. più il libro di Giosuè, coinvolto nella stessa sorte), di cui la $3^{a}$ ed. è del 1899 , e Prolegomena zur Geschichte Israels ( $6^{2}$ ed. 1927).
Per formularla Wellhausen mise a profitto idee che venivano anche da campi diversi da quelli dell'esegesi e critica storica. Dalla filosofia hegeliana, allora universalmente professata, gli veniva il principio dell'evoluzionismo culturale e religioso, per cui Israele, come tutti gli altri popoli antichi, "dovette" passare dalla fase nomade a quella agricola e poi a quella dell'attività commerciale a artigiana, e, in corrispondenza per quanto riguarda la religione, da un complesso di pratiche animistiche, feticiste, al politeismo, poi a una monolattia, che più tardi ancora fu teorizzata nel vero e proprio monoteismo. Quasi assolutamente scettico sul valore storico dei libri biblici e in genere delle antiche tradizioni, Wellhausen rifiutava di mettere nel conto dello sviluppo storico qualsiasi intervento che sfugga al controllo documentario.
Questi principi, applicati allo sviluppo storico-letterario della Bibbia e della civiltà religiosa che essi delineano, in unione con le "prove" critiche, espresse con molta erudizione filologica e storico-comparativa, por-
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tarono a una rappresentazione dell'antico Israele del tutto diversa da quella tradizionale. Iniziatori del monoteismo israelitico sarebbero stati i profeti, e i loro scritti i più antichi testi della Bibbia. Il P., che per una finzione non del tutto disinteressata da parte della classe dominante fu attribuito a Mosè, figura semileggendaria, di cui la storia non può dire quasi nulla, risulta dalla fusione di quattro scritti diversi, di diversa epoca, nessuno anteriore al sec. tu, oltre parti minori redazionali e il «Codice dell'alleanza» (Ex. 20, 24-23, 19) del sec. IX: la storia jahwista ( $\mathcal{J}$ ) dell'850 ca. e quella elohista ( $E$ ) del 770 ca. (cosiddetie dai nomi Jahweh ed 'Elōhlm con cui rispettivamente designano Dio), combinate insieme verso il 650 ( $\mathcal{J} E$ ); il Deuteronomio ( $D$ ), composto alla fine del sec. viI, promulgato come "ritrovato" (più frode) nel 620 , divenuto norma per una «sota revisione degli scritti già esistenti, tra cui lo stesso $\mathcal{J} E$; il "Codice sacerdotale" ( $P=$ Priesterhodex), libro narrativo e legislativo, contenente vari gruppi di racconti e leggi a carattere culturale, tra cui il più antico il "Codice di santità", era in Lev. 17-26, rifuso con $\mathcal{J} E$ attraverso un lungo lavoro, che verso il 445 , al tempo della riforma di Neemia, terminò in quello che fu poi la Täräh.
Wellhausen descrisse anche il carattere delle singole "fonti", che nel P. odierno sono disseminate a brani e frammenti qua e là. La narrazione di $\mathcal{J}$, che comincia dalle origini, è semplice, primitiva; a carattere più riflesso è il racconto di $E$, che comincia da Abramo. $D$ rappresenta un approfondimento religioso e legislativo rispetto a $\mathcal{J}$ ed $E$, frutto della predicazione profetica, ma un prodotto dell'attività "deuteronomica" è, oltre l'attuale libro quanto del P., una generale revisione degli scritti già esistenti, tra cui quello che conteneva fusi in precedenza $\mathcal{J}$ ed $E$. Dall'attività dei circoli sacerdotali dell'esilio, che lavoravano in vista della futura restaurazione su basi nuove, sorse il vasto scritto storico-legislativo $P$, che fu in sostanza la base del futuro P., essendo stato il complesso $\mathcal{J} E$ inserito in esso, come in un canovaccio; questo rappresenta il massimo della speculazione e anche formalmente si presenta evoluto (schemi, genealogie, formolario tecnico della religione e culto).
Nella distinzione delle fonti furono applicati diversi criteri interni, specialmente i seguenti tre:
a) La differenza nell'uso dei nomi divini Jahweh ed 'Elōhlm: nella Genesi e nell'Etodo fino al cap. 6 si trovano i due nomi con leggera prevalenza del secondo ( 145 J , $165 E$, 20 JE ); nel resto del P. quasi soltanto il primo ( $1244 \mathcal{J}, 20 E, 1 \mathcal{J} E$ ), con certe regolarità nella distribuzione. L'interpretazione data dal wellhausenismo per quanto riguarda la Genesi, è che $\mathcal{J}$, supponendo noto il nome Jahweh fin dal principio dell'umanità (Gen. 4, 26), lo usa in tutta la narrazione, mentre $E$ e $P$ prima della rivelazione di Ex. 3, 14 suppongono ignoto quel nome e quindi usano 'Elōhlm.
b) La lingua e il lessico : i vari documenti hanno differenti preferenze lessicali, grammaticali, stilistiche e rivelano influenze linguistiche aramaiche in misura diversa (gli elenchi offerti da Wellhausen sono stati complicati e allungati dagli studiosi successivi) : p. es., «io è espresso per lo più con 'omōkhî nei più antichi, sempre con 'änî in $P$; "serva» è êifbâh in $\mathcal{J}$, 'ámáh in $E$; gli abitanti preisraeliti palestinesi sono "Cananei» per $\mathcal{J}$, "Amorriti" per $E$; "generare" è jálmáh per $\mathcal{J}$, hâlîdh per $P$, ecc. Propri di $P$ sono bárá' "creare», nêpheî "persona", ecc.; $P$ ha forme aramaizzanti in misura massima.
c) I «doppiomi»: si osserva che vi sono tratti o episodi ripetuti due (o tre) volte, con differenze di particolari, non di sostanza: nel lavoro di compilazione alle volte le due o tre forme sarebbero state conservate distinte (a contatto immediato o no), alle volte fuse insieme, ma in modo che l'analisi lascia riconoscere i vari elementi distinti. Come paralleli rimasti distinti si indicano i racconti della creazione (Gen. 1, 1-2, 4b c 2, 4b-24), dell'alleanza di Dio con Abramo (Gen. 15 e 17), della manna e delle pernici (Ex. 16 c Num. 11), ecc. Risultano dalla fusione di duplicati i racconti del Diluvio (Gen. 6-8), delle pieghe d'Egitto (Ex. 7-9), ecc. Questi passi erano offerti da diverse fonti, che li avevano raccolti già dif-
ferenziati dalla tradizione. Questo argomento dalla critica fu indicato come decisivo per dimostrare che il P. non è opera di Mosè, perché certo Mosè non avrebbe utilizzato relazioni diverse almeno per riferire i fatti ai quali aveva egli stesso preso parte come protagonista.
Wellhausen trovò subito grandi consensi tra gli studiosi, molti dei quali collaborarono a precisare la sue dottrine, approfondirle, risolvere difficoltà. P. es., si presentò presto l'impossibilità per il wellhausenismo di spiegare come mai Jahweh «diventasse» divinità trascendentale, morale, universale, Dio unico dell'universo, a paragone di colleghi tanto più potenti come Marduk, Assur, Amon: e K. Budde rispose appellandosi al carattere proprio a Jahweh di divinità non imposta, ma liberamente scelta da parte di un popolo, come mostra il "patto", uno di quegli atti profondamente umani, che fondano la vita spirituale dell'umanità; ma già il protestante conservatore E. König confutò questo paralogismo, mostrando anzitutto che Jahweh non è scelto, ma è colui che si sceglie un popolo.
Grandissimo fu l'influsso che la teoria esercitò per alcuni decenni dal suo apparire, penetrando nelle introduzioni (C. Steuernagel, C. H. Cornill, parzialmente E. König), ispirando i commentari dell'epoca (W. Nowack, K. Marti, l'Internat. crit. commentary, ecc.), gli studi di toologia biblica (A. Schuls, W. Smend, B. Stade, E. Kautzsch, A. Bertholet), le storie d'Israele.
I consensi non durarono sempre così pieni: vi furono importanti reazioni, riguardo ai principi generali, come quello dell'evoluzione religiosa, soprattutto riguardo alla ricostruzione generale della storia dell'Oriente antico (il gran punto debole del sistema di Wellhausen, tipico studioso "di tavolino", era nel confronto con i dati archeologici) e alla delineazione dello sviluppo religioso e culturale biblico-israelitico. In particolare, studiosi di diverse tendenze (e qui s'inseriscono onorevolmente vari grandi maestri cattolici, su cui cf. A. Bea, pp. 34-36; J. Goettsberger [v. bibl.], pp. 73-78), dimostrarono che era innegabile nel P. la presenza di leggi e memorie certamente mosasche; molti argomenti apportati da Wellhausen erano privi di valore, perché i fatti allegati dovevano essere interpretati in modo diverso.
L'insistenza nella lettura critica della Bibbia e l'assorbimento di tutta l'attenzione in questi aridi problemi di origini e fonti a un certo momento giunsero a saturazione e ingenerarono nausea. Ci fu chi lo proclamò apertamente sia dai campi della cultura generale, sia tra i biblisti, chiedendo un ritorno ai problemi e valori spirituali e anche precisamente religiosi. La possibilità di cogliere frutti da un secolo di studi su tutto l'antico Oriente, le sue religioni e letterature, condizionò il sorgere delle nuove correnti esegetiche, strettamente imparentate ai metodi "della storia delle religioni» e "della storia delle forme" (v.).
Da alcuni decenni nessuno professa più il wellhausenismo nella sua forma di mezzo secolo fa. Non è però stato sostituito da un sistema che sia sostanzialmente tradizionalista: in fondo gli acattolici restano wellhauseniani, benché ognuno a suo modo: tra i viventi, Th. H. Robinson, J. Hempel, O. Eissfeldt, W. Rudolph, hanno recato al sistema ritocchi anche importanti, riserve, esplicite negazioni di particolari, ma anche ulteriori progressi nella via delle dissezioni. Così, per citare qualche esempio, dopo molte discussioni sull'unità di $\mathcal{J}$, si è finito con il distinguerlo in due ( $\mathcal{J}_{1}, \mathcal{J}_{2}$ ), chiamati da Eissfeldt $L$ (fonte "bíca", perché priva di idee "sacerdotali", composta nell'età di David, ca. il qqo, con elementi più antichi) e $\mathcal{J}$ (in cui si trovano parti un tempo assegnate alle addizioni di $\mathcal{J}$ più $E$ ); furono suddivisi anche $P$ (G. von Rad) e i rimanenti documenti; intanto veniva studiata una nuova cronologia assoluta e relativa (E. König mette in testa alla serie $E$ ); molta incertezza regna sull'unità e data di $D$. Più recentemente fu negato che $E$ avesse elementi narrativi (P. Vols - W. Rudolph), con importanti conseguenze antiwellhauseniane; singoli studi attaccarono la validità degli argomenti critici filologici. J. Engnell, con altri della "scuola di Uppsala", respinge gli antichi metodi della critica letteraria del P. come "disperati".
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A. Weiser e A. Bentzen seguono nella sostanza Wellhausen, ma si scostano da lui in non poche applicazioni e conclusioni. Bentzen preferisce parlare di "strati" anziché di "documenti" nel P. e riconosce che la nuova generazione è scettica dinanzi all'ipotesi documentaria.
Si può dire che oggi la concezione generale della storia d'Israele e del suo sviluppo religioso si è accostata a quella tradizionale in molti punti, in forza della documentazione archeologica. A considerare Israele discendendo dalle origini preistoriche, oggi meglio note, ci si forma un giudizio ben diverso da quello che si riporta nella risalita a ritroso, che era piuttosto la disposizione di spirito dei vecchi studiosi: Israele appare in piena luce di storia; sotto il Deuteronomio e il Codice sacerdotale vi sono elementi arcaici, che le scoperte dei codici orientali invitano a retrodarare in senso pienamente favorevole alla tradizione. Per il fatto letterario, invece, non si può segnalare che un fervore di ricerche, non riducibili a unità. Si fanno nuove analisi dei testi, si tentano nuovi metodi per farne la storia, purtroppo talvolta inseguendo fuggevoli ombre di tradizioni orali e ipotetiche ideologie religiose da iniziati, ma spesso con ottimi risultati positivi. L'opera di W. F. Albright sul monoteismo dall'età della pietra al cristianesimo (1940) è indizio di una rivoluzione profonda operatasi nelle coscienze di molti studiosi. Molto cammino si è fatto per le leggi: si ammette che esse risultano dall'elaborazione di uno scritto fondamentale antico. Invece per le parti narrative si continua per lo più l'ipotesi di più fili paralleli, che renderebbero conto nel modo migliore della struttura del P .
La divisione delle fonti e la loro cronologia rimane il vero punto di dissenso tra le due opposte tendenze, il wellhausenismo integrale e il conservatorismo rigido, e il campo su cui da ambedue le parti si sono registrate attenuazioni e concessioni vicendevoli nei tentativi di accostamento.
a) La tendenza conservatrice ha anzitutto vagliato gli argomenti critici ricordati, riducendone notevolmente l'importanza. Il criterio dei nomi divini è molto infirmato dalle obbiezioni che offrono lo stato del testo (la distribuzione dei due nomi nell'ebraico e nelle traduzioni antiche non è uniforme) e l'esegesi: l'uso di un nome a preferenza di un altro si rivela talvolta condizionato da motivi psicologici, linguistici, teologici (A. Bea, p. 34 sg .), tanto che molti studiosi di oggi a questo argomento fanno soltanto riferimento a modo di conferma. Anche il criterio delle differenze linguistiche è stato battuto in breccia. In altri libri entro e fuori della Bibbia, certamente di un solo autore, si colgono a tratti preferenze insistenti per determinati vocaboli. Molte volte la differente materia (p. es., narrazioni a fine diverso, leggi differenti) imponeva parole variate; oppure le diverse parole indicano diversità di cose, si tratta cioè di sinonimie apparenti, espressioni precise che era obbligatorio distinguere (una cosa sono gli Amorrei, un'altra i Cananei; altro è lifbáh altro: 'ámáh). A questo riguardo molte osservazioni da considerarsi acquisite sono nell'opera di U. Cassuto (v. bibl.), Anche a proposito dei "doppioni" si è esagerato, sia nella loro assegnazione (alle volte sono cose diverse, come il caso delle tre mogli dei patriarchi in pericolo: Gen. 12, 1 sgg.; 20, 1 sgg.; 26,7 sgg.), sia nell'interpretazione. I doppioni legislativi rappresentano successive disposizioni che si ripetono o si modificano. Per il caso dei doppioni «fusi» bisogna andare cauti per un'altra ragione: forse la distinzione è indebita. Nel racconto del diluvio babilonese nel poema di Gilgameš, tav. XI, si trovano dati che corrispondono a $J$ e a $P$ (A. Sanda [v. bibl.], p. 82).
b) Perciò molti autori non aderiscono alla teoria della divisione delle fonti, pensano invece che l'opera che rimaneva alla morte di Mosè era già unitaria e che le differenze notate sono in misura cosi limitata che la loro spiegazione si può cercare altrove che in una differenza di origine. Il decreto del 1906, senza esprimere una dottrina al riguardo (poiché direttamente si occupa dell'autenticità mosaica) e senza imporre né suggerire alcuna teoria particolare, indirizzava implicitamente l'at-
tenzione degli studiosi al fatto dei diversi collaboratori, delle diverse informazioni scritte e orali, delle aggiunte posteriori. Si è anche osservato che l'arte letteraria orientale rivela l'esistenza di una tecnica che imponeva dati procedimenti d'arte per vari "generi" (come presso i tragici greci era fissa una lingua intinta di dorismi, erano obbligatori certi atteggiamenti di pensiero per i cori, mentre le parti recitate erano in dialetto ateniese; se poi si riferivano a cicli epici contenevano innismi); ma l'applicazione di questa considerazione al caso del P. non reca vantaggio. Per ragioni di rispetto alla tradizione, altri ritengono la sostanziale unità, ricorrendo a teorie di frammenti e complementi (J. Goettsberger, P. Heimisch). Altri ancora ritengono l'unità primitiva dell'opera, ma in una condizione che non è nota, perché il libro attuale risulta dalla rifusione di differenti forme assunte dal testo primitivo per differenti tramissioni e revisioni (A. Vaccari; v. GEnesi).
c) Vi è anche una posizione intermedia, rappresentata con divergenze da esegeti di diversa ispirazione, che consiste nel distinguere, per cosi dire, tra una linea di diritto e una di fatto. E. Sellin, critico e archeologo, dopo molte fluttuazioni in linea di crescente accostamento alla tradizione, pur ritenendo in sostanza la distinzione dei documenti (con altri studiosi dà importanza a un ipotetico collegamento della stesura delle storie del P. con differenti usi cultuali, santuari, ecc.), osserva che questi non sono entità cosi individuate, che sia possibile isolarle: isolamento che è necessario risulti prima che si proceda a ulteriori conclusioni. Si può accostare a questa idea quella degli autori cattolici che, pur non inclinando ad ammettere i documenti, non negano però la possibilità della loro esistenza; negano invece che vi sia qualche mezzo per riconoscerli integralmente (p. es., H. Höpfl, Introductio in Vet. Test., $1^{\circ}$ ed., Roma 1921, p. 50). Questa posizione intermedia ha dato la possibilità ad autori cattolici di assumere come ipotesi di lavoro la teoria della divisione e considerarne i fondamenti e le conseguenze sotto tutti gli aspetti : lavoro di cui non si può misconoscere l'utilità.
d) Tuttavia è da indicare subito come non contraria alle esigenze cattoliche anche la posizione di quegli esegeti che con alcune precisazioni, evitando anorutto le impossibili divisioni in mezzi versetti, limitandosi a dare come certa la distinzione nei passi di fisionomia ben individuata, hanno creduto di poter accettare come dimostrata una distinzione di fonti per la Genesi e tutto il P.
Qualora al seguito delle osservazioni di dati di fatto e trascurando le ricostruzioni erronee si dovesse raggiungere l'accordo sostanziale sopra il riconoscimento di un certo numero di documenti veramente distinti e bene individuati, non sarebbe smentita l'autorità della tradizione con tutto il valore che essa rappresenta. Per avanzare in questa ipotesi si dovrà fissare il quanto di mosaico si riconosce nei singoli documenti ("autenticità") : a questo principio non si potrà mai venir meno, per le due ragioni rilevate dell'autorità teologica e del valore generale che in una metodologia storica fondata si deve riconoscere alla tradizione. Pare che il pensiero espresso da J. Toussard nel suo noto articolo (v. bibl., vol. 724 sgg., condannato come contenente dottrine non sicure il 23 apr. 1920) fosse appunto difettoso in questa parte.
Il sistema abbassato da M.-J. Lagrange nell'ipotesi documentaria limitatamente alla Genesi, armonizzata con le esigenze cattoliche di rispetto alla tradizione, conserva valore indicativo generale per le affermazioni di principio. I «doppioni» sembrano qualche cosa di congenito allo spirito ebraico, che pare non senta di spiegarsi bene se non usando modi diversi di dire la stessa cosa; quando si tratta di leggi, la spiegazione ovvia è la riunione di due testi della stessa disposizione variata nell'effettiva volontà del legislatore in due momenti diversi; ma se si tratta di storia, nei casi in cui realmente la doppia versione debba essere provata, è più naturale pensare a scritti originariamente diversi, anche se dello stesso autore. Alla differenza di due visioni storico-teologiche, una elohista e una jabwista, la Bibbia offre il parallelo nella notizia dell'introduzione per rivelazione a un dato mo-
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mento del nome Jahweh, a precisazione di quello generico semitico 'Elōhim, con il quale trapasso i documenti possono essere messi in relazione. Le ragioni che hanno indotto autorevoli critici moderni a rialzare la cronologia di $\mathcal{F}$ ed $E$ fino all'età di David e Salomone, perché è naturale che l'attività nazionalista cercasse appoggio in antiche promesse e diritti divini, valgono molto di più per il tempo di Mosè, che conduceva le sue tribù alla conquista di una patria. Non vi è ragione per negare a Mosè gli altri testi, con le riserve degli sviluppi e aggiunte consentite dai principi cattolici.
Per questa spiegazione, o altre, nell'ipotesi documentaria, si devono evitare tutte le teorie che non sono conciliabili con l'ispirazione e che si riferiscono a obbiezioni che, benché in forma diversa, si hanno anche nell'ipotesi della pura e semplice autenticità sostanziale di una sola opera scritta da Mosè; p. es., che la concezione del divino sia opposta (ma in una certa misura può ammettersi diversa) in $\mathcal{F}, E, P$; che la conoscenza del Canaan che mostrano i documenti (meno marcatamente in $E$ che in $\mathcal{F}$ ) sia di gente che già vi risiede. Questa seconda difficoltà non è insuperabile: la conoscenza del Canaan in $E, \mathcal{F}, P$ è quella che si può avere da parte di limitrofi che viaggiano a dorso di cammello o a cavallo. Anche oggi ad 'Ammān si trovano popolani del luogo disposti a far da guida in tutto il paese di qua e di là dal Giordano. Bisogna stare un po' in Palestina, per accorgersi quanto essa sia piccola! Poi gli Ebrei venivano dall'Egitto, dove c'era una lunga esperienza di spedizioni verso il nord: è istruttivo, p. es., il caso del Seir (v.), su cui in Egitto, stando all'interpretazione recente di un antico testo geroglifico, si potevano avere tali nozioni da consigliare agli Ebrei di Mosè il tragitto che è detto in Deut. 2, 8 sgg. (cf. J. Janssen, in Biblica, 15 [1934], p. 538).
Superate queste difficoltà generali, si dovrà cercare per le singole fonti una datazione che consenta di riconoscervi l'essenziale mosaico che esse contengono. Come la via scelta dai critici per spiegare le particolarità dei documenti, di ritenere questi opera di autori differenti, non è unica e a confronto con la tradizione è falsa, cosi la differenziazione cronologica tra di essi può farsi corrispondere a differenti epoche del tempo di Mosè. Anche per questo si può procedere nella via lasciata aperta dal decreto del 1906 : i collaboratori del condottiero avrebbero lavorato a opere differenti in diversi tempi e con scopi sempre nuovi. Bisogna dar rilievo alle testimonianze dello stesso P. sulle parti scritte da Mosè; ai riferimenti dei profeti più antichi a leggi e tradizioni come note, riconoscinte, diffuse (così $O_{2}, 8,12$, che parla di una gran quantita di Törōth scritte; Am. 2, 8, che chiaramente si riferisce a Deut. 24, 12; ecc.). Un tentativo in questo senso è quello indicato nel citato articolo di M.-J. Lagrange (per la Genesi), che indica la collocazione di $E$ e $\mathcal{F}$ nell'attività diretta di Mosè e mostra che a Mosè va riportato $P$, anzitutto in quanto esso è una ripresa della materia dei due precedenti.
Le difficoltà più gravi per la datazione nel wellhausenismo erano create dal Deuteronomio, che veniva indicato come enunciazione teorica dei principi applicati nella riforma di Josia (v.). Ma proprio su questo punto il sistema ha ricevuto forti smentite a opera di molti studiosi (W. Eichrodt, W. Starek, A. C. Welch, T. Oestreicher, E. Sellin, G. Von Rad). i quali postulano almeno date più antiche, negano che il Deuteronomio sia il codice che fu punto di partenza per una ricostruzione secondo l'ideale sacerdotale, che vi sia tra il Deuteronomio e la riforma di Josia il rapporto supposto tanto stretto da ritenere i due fenomeni perfettamente coincidenti.
IV. Direttive ecclesiastiche. - Un termine di confronto importante, non solo teologicamente, per ogni dottrina riguardante il problema del P. rimane il ricordato decreto della Pont. Commissione Biblica del 27 giugno 1906 sull' «Autenticità mosaica del P. " (Esch. Bibl., ep. cit., nn. 174-76). Esso comprende quattro punti in forma di risposte a dubbi, ma si può riassumere in due : affermazione dell'au-
tenticità mosaica del P., negando che il libro nel suo complesso si possa far passare per un insieme di scritti posteriori a Mosè; chiarimento del concetto di autenticità mosaica, dicendo che esso non implica stesura personale e diretta da parte dell'autore, non esclude l'uso di fonti informative scritte e orali, né esclude modifiche posteriori e anche aggiunte. Sul significato attuale del decreto e la infondatezza delle accuse che gli sono state mosse cf. J. Coppens, Histoire... (v. bibl.), pp. 171-94. Le direttive attuali del magistero ecclesiastico sono espresse nella lettera della Pont. Commissione Biblica ( 16 genn. 1948) al card. E. C. Suhard, arcivescovo di Parigi, a firma del segretario J. M. Vosté (AAS, 40 [1948], pp. 45-48).
Rimangono dibattuti, in gran parte anche per gli stessi cattolici, i seguenti problemi : la concezione generale dello sviluppo storico-letterario di Israele, quale è rappresentato nella Bibbia; il senso dell'autenticità mosaica; la divisione e cronologia delle fonti; il metodo storiografico applicato nel $P$.
Il riferimento alla tradizione è da precisare a confronto con la nozione di autenticità mosaica, che ricorre nei documenti ecclesiastici e nei comuni studi cattolici. Il decreto del 1906, definendo che Mosè è autore del P. per via dell'esclusione delle teorie che fanno derivare questo libro da scritti a lui posteriori, e d'altra parte ammettendo che Mosè poté servirsi dell'opera di altri, estende la nozione di autore a quella di "responsabile". La stessa estensione si ha per eventuali unità letterarie anteriori (tradizioni scritte e orali) accolte nel P. Staché la definizione di autenticità è ampliare ben oltre il senso che il termine ha a prima vista. Una sua applicazione razionale apre la via alla risoluzione di molti problemi, anche quello della divisione delle fonti e loro datazione. Per questo molti autori hanno cercato di spiegarla e svilupparla. Vi è chi ha concluso che la seconda e terza risposta intendono un's autenticità sostanziale ", o di contenuto, più che un' "autenticità letteraria ", o di procedimenti formali. La lettera della Pont. Commissione Biblica al card. E. C. Suhard del 16 genn. 1948 (AAS, 40 [1948], pp. 45-48) invita gli studiosi cattolici ad approfondire meglio la questione. Questo documento è autenticamente interpretato dall'encicl. Humani generis (AAS, 42 [1950], p. 576). In riferimento alle leggi non sembra che questa concezione debba presentare difficoltà notevoli: molte nazioni d'Europa hanno ancora il "codice napoleonico ", però si sa che sul fondo napoleonico si sono aggiunti tanti elementi nuovi, che aggiornano il diritto secondo i principi libertari che il famoso condottiero volle affermati nella sua legislazione. Naturalmente, perché l'espressione sia giusta, bisogna che realmente il fondo antico sia salvo (nel caso mosaico di questo si è sicuri, se non altro per quello che tradizione e diritto orientale compausto insegnano) e che veramente gli sviluppi nuovi siano dedotti dai principi generali conservati (anche di questo la coerenza interna delle leggi ebraiche fa fede). Ciò che più importa, ha detto altri, è il principio "du caractère fondamental du mosaïsme et de l'évolution du droit israélite dans son esprit et dans sa ligne" (H. Dumeste, citato da J. Coppens [v. bibl.], p. 187). In senso più vasto alcuni includerebbero anche sviluppi veramente nuovi, ma in tutto coerenti con la parte tradizionale, cosi come potrebbero essere riguardate quali autenticamente tomate dottrine che non si trovano espresse nelle opere dell'Aquinate, ma sono in stretta armonia con il suo pensiero: il caso del P. è alquanto diverso, ma si può anche dire che una buona legislazione è sempre uno sviluppo ordinato di principi generali e applicazioni particolari, come in un sistema logico di pensiero.
Per i racconti, le possibilità di interpretazione benevola per la critica sembrano minori, ma non sono escluse. Tra i cattolici il più progredito sembra P. Heinisch : nei suoi apprezzati commenti al P. rifiuta a Mosè una somma impressionante di leggi e anche di sezioni narrative; e dà il giudizio che fu già di G. Hoberg e poi di A. Allgeier: «Il P. è il prodotto dello sviluppo
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religioso in seno al popolo depositario della Rivelazione, da Mosè fino al tempo dopo l'esilio babilonese, sul fondo delle disposizioni fissate in scritto da Mosè (Bibliche Zeitgesi\&., Friburgo i Br. 1937, p. 60; cf. pp. 49-66). Anche in questo la garanzia mosaica per alcuni possi è diretta, per altri è insegnata dai caratteri interni, per ragioni almeno di coerenza.
Nella concezione dello sviluppo della storia israelitica nel quadro della storia antica, il cammino in direzione delle tesi tradizionali è stato continuo: il progresso dell'archeologia è stato crescente conferma dei dati storici della Bibbia. La tesi, espressa o latente in tutti gli scritti wellhauseniani, dell'evoluzionismo storico-religioso israelitico, da una fase primordiale polidemonistica fino alla forma legali-atico-cultuale, non è giustificata dai fatti. Non è vero che in partenza c'è sempre una forma religiosa più arretrata : anzi è vero il contrario, che tutte le culture religiose più o meno chiaramente mostrano in principio l'idea di un sommo Dio. Del resto gli Ebrei alle loro origini storiche, uscendo dal ceppo semitico, non erano dei primitivi.
In fatto di religione Israele era incomparabilmente superiore alle condizioni ambientali. In ebraico non c'è traccia di una formazione nominale per dire "dea". Lo studio delle religioni di Babilonia ed Egitto ha confermato il carattere unico della religione ebraica. Studiosi "indipendenti" confessano che alle origini dev'esservi il "carisma", la "personalità ispirata" e concludono con un rinvio pieno di riserbo a Ex
