del convitio ecclesiastico della stessa città e dal 1832 al 1835 vicedirettore del noviziato della sua comunità a Parigi. Il 21 marzo 1835 ottenne di partire per la Cina, destinato alla missione dell'Honan prima e dell'Hupé poi. Scoppiata la persecuzione, il 16 sett. 1839 fu catturato a Tcha-Yuen-Neu e gettato nella prigione di Wuciang, dove subì molti interrogatori dinanzi ai mandarini e al viceré, che lo condannò a morte. A Wuciang, il P. rimase otto mesi in prigione, finché l'11 sett. 1840, giunta la conferma dell'Imperatore alla sua condanna, venne strangolato. Fu sepolto alla "Montagna Rossa", cimitero di Wuciang, dove riposò accanto alle ossa del b. R. Clet, suo confratello, fino al 1858. Beatificato il io nov. 1889. Festa il 7 nov.
BISL.: J. de Mongeary, Vie du bembeur. Jean Gabriel P., Parigi 1891; L. Castagnola, Missionario martire, Roma 1940; J.Herrera, Alter Christus o vida del bento fuan Gabriel P., Madrid 1942; A. Chatelot, Jean-Gabriel P.... martyr, Parigi 1943. Luigi Franci
PERCEZIONE. - Indice in generale l'avvertenza di qualche cosa tanto nell'esperienza esterna come interna e diventa quasi sinonimo di "coscienza" (v.): la p. comporta quindi un certo "giudizio di esistenza" circa la presenza di un oggetto (v.) nel campo della coscienza. In un senso più rigoroso la p. può essere indicata come l'atto completo della conoscenza concreta in quanto opera la sintesi della sfera sensitiva e intellettiva.
Nella sensazione pura si ha la presenza della qualità (colori, suoni... figure, movimenti) ma con la sola sensazione (v.) non si ha ancora il "significato" reale della qualità, che si ottiene soltanto in funzione del "tutto" appreso da parte del soggetto, che ha la sua espressione definitiva nel "concetto" (v.). Ma anche il puro concetto, così come può averlo l'uomo che deve astrarlo dall'esperienza (v.), non può da solo attingere il concreto molteplice e mutabile e perciò si pronuncia unicamente sul valore formale dei contenuti di esperienza senza coglierne la realtà di esistenza. La p. è l'atto sintetico della coscienza che attua e contiene ambedue i movimenti nell'unità dinamica della coscienza sensitiva e della coscienza intellettiva. Nella psicologia tomista la p. del singolare
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esistente, quando si tratti di oggetti del mondo esterno, non appartiene propriamente all'intelletto come tale, ma in quanto esso abbraccia nell'unità di coscienza la sensibilità e si continua in particolare con la cogitativa (v.) che è il senso interno proprio dell'uomo mediante il quale l'intelletto opera la "conversio ad phantasmata" e quindi la sua congiunzione al reale esistente: in questa sfera pertanto la p. è immediata, benché indiretta ("Indirecte et quasi per quamdam reflexionem...n: Sum. Theol., $2^{2}$, q. 86, a. 1). Nella vita spirituale invece l'uomo ha p. immediata e diretta dei suoi atti e negli atti della stessa sua esistenza (ibid., q. 87, aa. 1-4); e deve dirsi p. immediata e diretta benché sia secondaria in quanto è condizionata dall'apprensione degli oggetti a cui si volge anzitutto la coscienza. Aristotele parla di una conoscenza "accessoria ", èv $\pi \varepsilon \rho \dot{\xi} \rho \gamma \eta$ (Met., XII, 9, 1074, b 36), che a. Tommaso ha precisato cercando di avvicinarla all'interiorità agostiniana: "Et ideo id quod primo cognoscitur ab intellectu humano est huiusmodi obiectum, et secundario cognoscitur ipse intellectus cuius est perfectio ipsum intelligere" (Sum. Theol., 15, q. 87, a. 3).
La psicologia moderna ha oscillato fra la teoria elementare della p. mediante l'associazione delle idee (v.) e la teoria sintetica di derivazione kantiana che ha avuto un'interpretazione originale nella "teoria della forma" (Gestaltheorie).
Bias, per informazione complessiva: R. Eisler, Wahrnehmung, in Worterbuch d. philos. Begriffs, III, $4^{2}$ ed., Berlino 1930, pp. 472-91. Sul problema fenomenologico della p. e sul suo sviluppo storica: C. Fabro, Fenomenologia della p., Milano 1941. Sul problema teorctico: id., P. e pensiero, ivi 1941. Cornelio Fabro
PERCEZIONISMO. - E, in filosofia, quella teoria della conoscenza sensibile che afferma l'ordinaria oggettività formale delle qualità sensibili, sia primarie (v.) che secondarie. Si distingue dall'interpretazionismo che afferma l'oggettività formale delle qualità primarie e l'oggettività causale delle secondarie, risolvendo in ultima analisi la formalità secondaria nel modo proprio della sensazione esteriore.
La questione era aperta fin dal tempo dei presocratici, e la posero esplicitamente gli atomisti: "Convenzione il colore, convenzione il dolce, convenzione l'amaro; in realtà soltanto gli atomi o il vuoto" (Democrito, frg. 124). In seguito i sofisti (v.) fecero una critica più acuta della sensazione, e dalla negazione dell'oggettività di tutte le qualità sensibili passarono all'affermazione del relativismo integrale. Ad analoga conclusione, dopo l'empirismo berkeleysno e bumiano, pervennero i fenomenisti moderni. La negazione degli antichi atomisti, che secondo Aristotele era ispirata dall'ideale pitagorico di ridurre tutta la realtà a numeri (De coelo, III, cap. 4, 303, 9) e che costituisce il nucleo centrale del meccanicismo (v.), è stata ripresa da Galileo (cf. Saggiatore, n. 48 sgg.) e Descartes (cf. Medit., VI, ed. Adam-Tannery, VII, p. 8o). In seguito Locke distinse le qualità primarie, appartenenti agli oggetti reali della percezione (solidità, estensione, figura, moto o quiete, numero), dalle qualità secondarie (colore, suono, sapore, ecc.); la percezione di queste ultime, secondo Locke, è oggettiva solo in senso causale, in quanto nella realtà esistono le capacità a produrre in noi la sensazione della qualità secondaria mediante le primarie (Saggio sull'umano intelletto, I, cap. 8). Gli scienziati moderni generalmente si orientano in questo senso, perché le attuali esperienze scientifiche, specialmente nei cosiddetti errori del senso, trovano più facile spiegazione nell'ipotesi interpretazionistica.
Nella filosofia aristotelica e medievale, cui non sfuggiva la constatazione ovvia dell'errore dei sensi, prevale la concezione percezionistica (p. es., s. Tommaso, cf. Sum. Theol., 15, q. 17, a. 2; q. 85, a. 6). Nella neoscolastica contemporanea la questione si presenta sotto un triplice aspetto: critico, sul valore della conoscenza sensibile; bio-psicologico, sul processo e la natura della sensazione (v.) e percezione (v.); e fisico-cosmologico, sulla natura della qualità in se stessa (v. qualità). Sotto l'aspetto critico il problema si pone partendo dalla distinzione del "sensibile per sé" in sensibile "proprio" a un solo senso
(colore, suono, sapore, ecc.) e sensibile "comune" a più sensi (moto, quiete, numero, figura, grandezza). Per quanto concerne il sensibile comune, il pensiero neoscolastico è concorde nell'ammetterne l'ordinaria oggettivita formale; in merito al sensibile proprio, si esclude per lo più la spiegazione puramente meccanicistica, ammettendo che alle sensazioni corrispondono proporzionate qualità attive che influiscono sul senso. Da alcuni (Mattiussi, Mercier, Donat, Frobes, Gründer, ecc.) è invece negata l'oggettività in senso stretto del sensibile proprio, inteso nel suo senso formale; tali autori si fondano sulla non intelligibilità specifica del sensibile proprio e sulla più facile spiegazione che l'interpretazionismo consente delle esperienze. Altri (Liberatore, Pesch, Farges, Gredt, Geny, Vanni-Rovighi, ecc.) affermano l'ordinaria oggettività formale, osservando che il sensibile proprio è dato nella conoscenza (che è assimilazione e non interpretazione) come sensibile per sé a maggior titolo del comune, in quanto è attraverso il "proprio" che si apprende il "comune". Allo stato presente delle ricerche è obiettiva ritenere che nessuna delle due opinioni è in grado di dare una risposta definitiva alle singole difficoltà che si ripresentano sotto l'aspetto sia scientifico che filosofico.
Bias., sull'interpretazionismo: G. Mattiussi, Fisica razionale, parte 25, Milano 1888-1901, nn. 631-73; R. De Smetr, La connaissance sensibile des qualités secondaires, in Rev. de quest. sc., 69 (1911), pp. 517-72; id., La perception du monde extérieur. ibid., 73 (1913), pp. 541-67; H. Gründer, De qualitatibus sensibilibus, Friburgo 1911; D. Mercier, Critériologie, $8^{2}$ ed., Lovano 1923, pp. 303-95; J. Henry, Pour le réalisme indirect, in Rev. néo-schol. de philos., 32 (1930), pp. 33-47; F. Van Steenberghen, Epistemologie, $2^{2}$ ed., Lovano 1947, pp. 187 sgg. Sul p.: A. Farges, L'oggettività della percezione dei sensi esterni, Siena 1903; J. Gredt, De cognitione sensuum externorum, $2^{2}$ ed., Roma 1924; J. De Tonquedec, La Critique de la connaissance, Parigi 1929. pp. 43-132; S. Vanni-Rovighi, Elementi di filosofia, I, Milano 1941, pp. 204-209; IV, pp. 40-41; F. Morandini, Logica maior, $2^{2}$ ed., Roma 1931, th. X e XI. Altri studi: L. Naber, Theoria cognitionis critica, Roma 1933, pp. 382-94; P. Hoenen, De sensibilibus propriis, in Gregorianum, 29 (1948), pp. 200-303; id., Cosmologia, $2^{2}$ ed., Roma 1949, n. 112, nota 51; C. Fabro, Percezione e pensiero, Milano 1941, pp. 444-50; U. Degl'Innocenti, De natura sensationis iuxta 1. Thomam, in Doctor communis, 1 (1948), pp. 374-409. Francesco Morandini
PERCOTO, Antonio Maria. - Missionario barnabita, vescovo di Massul e vicario apostolico dei Regni di Ava e Tavai (Birmania), n. il 25 giugno 1729 a Udine, m. ad Ava (Birmania) il 12 dic. 1776.
Entrato fra i Barnabiti, e ancora studente di filosofia, compilava un volumetto sulla Decazione al S. Cuore di Gesù (Bologna 1752, più volte ristampato) e ideava "una società di anime ferventi" che procurassero "di onorare e di far onorare il S. Cuore». Passato alla missione di Ava e Pegù nel 1760 , vi fu eletto vicario apostolico (1765) e poi consaerato vescovo (1768). A lui si devono il primo Alphabetum Barmanum seu Bomanum regni Azae, ecc.; sulla scorta di esso furono incisi dalla tipografia di Propaganda i primi caratteri birmani, un Tutechismo in due redazioni, maggiore e minore, in lingua barmana (Roma 1776-85); un Trattato della religione cristiana in confutazione della barmana a forma di dialogo fra un cristiano e un talapoino (Rangoon 1837), la traduzione dal pali del Cerimoniale e delle Regole dei Talapoini; la traduzione in birmano dei libri del Genesi, Tobia, Vangeli, delle Lettere di s. Paolo e di testi liturgici cristiani con un commento alla Messa; una grammatica birmana e un ampio vocabolario trilingue: latino-portoghese-barmano.
Bias.: M. Griffini, Della vita di mons. G. M. P., Udine 1781; L. Gallo, Storia del cristianesimo nell'Impero barmano, II, Milano 1862, passim; E. Cospani, I Barnabiti e il S. Cuore, Roma 1922, pp. 6 sgg.; O. Premali, Storia dei Barnabiti, III, Roma 1925, p. 219 sgg.; G. Boffito, Scrittori barnabiti, III, Firenze 1934, pp. 137-42.
PERDONO D'ASSISI, INDULGENZA del. - Detta anche indulgenza della Porziuncola, perché annessa alla visita della cappella della Porziuncola, nella basilica di S. Maria degli Angeli, presso Assisi.
I. La Porziuncola e la concessione dell'in-
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dulgenza. - La chiesetta della Porziuncola (detta pure, nel sec. xili, S. Maria degli Angeli), dipendeva dai Benedettini di Assisi, e fu l'ultima fra quelle restaurate dal giovane Francesco (v.) che presso di essa fondò l'Ordine dei Frati Minori ed ebbe la prima dimora abituale; qui celebrò i Capitoli generali dell'Ordine e volle morirvi nel 1226. Per essa, contenuta nella grande basilica di S. Maria degli Angeli al centro della crociera, sotto la cupola, s. Francesco ottenne la celebre indulgenza del P. di A. Le narrazioni storiche raccontano come Francesco avesse domandato a Cristo, durante una visione, un'indulgenza plenaria per chiunque avesse visitato la cappella. Cristo la concesse, inviandolo tuttavia al pontefice Onorio III, allora in Perugia (1216), il quale dopo qualche esitazione l'avrebbe concessa, ma senza la rispettiva bolla che Francesco non volle.
II. L'indulgenza nelle concessioni pontificie e la disciplina attuale. - Nonostante le varie incertezze storiche sull'origine dell'indulgenza, molti pontefici la confermarono e ne allargarono le concessioni.
All'inizio si lucrava solo nella Porziuncola il 2 ag., cominciando dai primi vespri fino al tramonto del sole del giorno della festa e una sola volta; Martino IV nuovamente la confermava, vivae vocis oraculo, al card. Matteo d'Acquasparta, allora maestro del S. Palazzo. Abbastanza presto s'introdusse l'uso di applicarla ai defunti; ma il primo decreto pontificio al riguardo si ha solo nel 1687, con il breve Alias felicis di Innocenzo XI. Nella seconda metà del sec. xiv era già comune l'uso di acquistarla toties quoties (e quindi anche l'idea di applicarla ai defunti), come è attestato dal giurista Bonifacio de Amanatis, ma sempre per il solo giorno del 2 ag.; tuttavia solo nel 1700 e 1723 due documenti della Congregazione del Concilio ne dànno riconoscimento ufficiale. L'estensione del toties quoties a tutti i giorni dell'anno, introdottasi nella prassi, sarebbe stata approvata e nuovamente concessa vivae vocis oraculo da Paolo III nel 1544, secondo una deposizione ufficiale notarile del vescovo di Chiusi, Masseo Bardi, presente all'atto, e stesa poi nel 1588. La Chiesa tuttavia anche in seguito si mostrò poco favorevole a questa indulgenza quotidiana, e sulla fine del sec. xvir furono condannati alcuni libri che la difendevano e fu fatto radere dalla cappella un verso che vi accennava. Solo col breve Constat apprime di Benedetto XV (16 apr. 1921), se ne ebbe concessione solenne.
Si cominciò presto ad ostendere tale indulgenza anche ad altre chiese. La prima ricordata è la chiesa di S. Domenico a Perugia, che l'avrebbe ottenuta da Benedetto XI probabilmente nel 1304. Dopo numerosissime altre concessioni a chiese e regioni particolari, fu estesa da Leone X (e forse già da Stato IV ca. il 1480) nel 1517 a tutte le chiese francescane per i membri del Primo e del Secondo ordine; Gregorio XV nel 1622 la concesse a tutti i fedeli che visitassero una chiesa francescana. Urbano VIII nel 1643 la estese anche a tutte le chiese del Terz'ordine; Clemente X nel 1670 alle chiese dei Conventuali, mentre i Cappuccini l'avevano ottenuta dal 1622. In seguito fu estesa anche ad altre chiese, purché situate a una distanza determinata da chiese francescane. Con decreto della S. Penitenzieria del 1924 il privilegio fu esteso alle chiese per le quali i vescovi ne facessero domanda, purché distanti almeno tre chilometri da una chiesa francescana, con facoltà di trasferirla nella domenica successiva, se il 2 ag. cade durante la settimana. Si esigono le condizioni
solite: la visita alla chiesa, la Confessione, la Comunione e la recita di 6 Pater, Ave, Gloria ad ogni visita. Tale indulgenza, fuori della Porziuncola, può essere lucrata dal mezzogiorno del 10 ag. alla mezzanotte del 2 ag. (o rispettivamente della domenica determinata dal vescovo).
III. Testimonianze storiche e controversie. La difficoltà più grande intorno all'indulgenza della Porziuncola sta nel fatto che nessuna delle antiche fonti più accreditate della vita di s. Francesco, quali il Celano e s. Bonaventura, ne fanno parola; prima la leggenda Trium sociorum ha un capitolo sull'argomento, ma è tardiva (v. questione francescana). La prassi stessa dei pellegrinaggi sembra non aver conosciuto tale indulgenza prima del 1260 ca. Nell'ultimo quarto del sec. xili si ha una serie di testimonianze notarili, provocate in parte dal provinciale dell'Umbria, frate Angelo, particolarmente quella di Benedetto d'Arezzo (1277) che l'udi da frate Masseo, che era stato con s. Francesco quando si recò dal Papa a chiedere l'indulgenza; quella di Giacomo Coppoli, che riporta la testimonianza di frate Leone d'Assisi (v.); quella di Pietro Zalfani, che dice di essere stato presente alla promulgazione fatta da s. Francesco. Della fine di questo secolo è anche una Questione di Pietro di Giovanni Olivi sull'indulgenza, assai importante dal lato dottrinale. Verso il 1310 , oltre ad altre testimonianze importantissime, vi è l'atto ufficiale del vescovo Teobaldo d'Assisi che raccoglie la narrazione aggiungendovi la sua autorità. Accanto a queste deposizioni ufficiali, sobrie e serie, fiorisce la leggenda; e soprattutto il trattato di Francesco Bartholi dove la tradizione popolare è ampiamente esposta e arricchita con l'aggiunta di molti miracoli. Tolte le opposizioni all'indulgenza, nel sec. xili e principio del xiv, si ebbero, alla fine del sec. xvir e inizio del xviri, quelle relative soprattutto alla quotidianità dell'indulgenza. La vera e profonda controversia critica sorse nel 1900 quando P. Sabatier, dopo aver negato fede al racconto nella Vie de st François (1894), esaminando nuovamente i documenti per la pubblicazione del Tractatus de indulgentia di Francesco Bartholi si convinse della sua autenticità. Ne seguì fra gli studiosi una duplice reazione: tra i protestanti ci fu chi inclinò ad ammetterla (K. Müller, Zockler), mentre molti cattolici (Van Ortroy, P. A. Kirsch, N. Paulus) l'abbandonarono. Poco più tardi, particolarmente nell'ambiente francescano, con il Lemmens, Oliger, Holzapfel, René de Nantes e anche mons. Faloci-Pulignani, si sostenne la tesi secondo l'impostazione sabatieriana, pur con diverse opinioni circa l'estensione dell'indulgenza concessa a s. Francesco. Le obiezioni che si portano sono: il silenzio delle fonti più antiche e genuine; la consuetudine contraria, nel sec. xiri, a concessioni del genere; i forti dubbi contro i documenti allegati, specialmente perché si sentì il bisogno di dare ad essi forma ufficiale, ecc. Si rispose : le fonti come il Celano e s. Bonaventura tacciono anche di molti altri avvenimenti più importanti della vita di s. Francesco; non esula completamente dalle concessioni papali nel sec. xili (Fierens), e d'altra parte vi può essere bene un'eccezione; la forma ufficiale dei documenti era richiesta dalle pubbliche opposizioni del tempo.
In complesso sembra che non si possa negar fede ad una concessione imprecisata, per ora, nell'estensione e nel contenuto di un'indulgenza da parte del pontefice Onorio III a s. Francesco.
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Bibl.: per la bibl. più antica cf. M. Faloci-Pulignani, Gli storici dell'indulgenza della Porziuncula, in Miscell. francese., 10 (1906), pp. 63-94, 97-108, 129-48; 161-73. V. ancora: P. Sabatini, Vie de si François d'Assise, Parigi 1894, pp. 412-18; id., Etude critique sur la concession de l'indulgence de la Portioncula, in Bre. hist., 62 (1896), pp. 282-318; id., Fratris Francesi Bartholi de Assisi - Trattatoi de indulgentia S. Mariae de Portioncula s. Parigi 1900; Fr. van Ostroy, Note sur l'indulgence de la Portioncule, in Atoll. ball., 21 (1902), pp. 327-80; P. A. Kirsch, Der Portiou-bula-Ablaus, eine kritisch-histor. Studie, in Theol. Quartalsch., 88 (1906), pp. 81-101, 221-91; N. Poulin, Zur Gesch. des Portion-cula-Ablauses, in Der Katholik, 1901, 11, pp. 183-87; id., Gesch. des Ablauses im Mittelal., II, Paderborn 1923, pp. 312-22. Per l'intentiontá della concessione: E. D'Alesson, Des origines de l'édite de la Portioncule, in Etud. Franctis., 11 (1904), pp. 383606; René de Nanter, L'indulgence de la Portioncule et la critique moderne, tôul., 20 (1908), pp. 337-76; A. Ficrara, De geschiedkundige oorsprong van den aflaat van Portiunhula, Gand 1910; L. Lemmens, Der heetige Stand der Portiunhula-Frage, in Franzsibon. Studien, 3 (1916), pp. 290-98; L. (Rigcr. Il b. Giovanni della Verna (1139-1377), Arezzo 1933; G. Abate, Della data della conoscenza della Porziuncula e dei racconti sulla celebre indulgenza, in Miscell. franc., 37 (1937), pp. 183-97; R. Huber, The Portioncula indulgence from Homerios III to Pius XI, Nueva York 1938; G. Conquilo, De indulgentis Seraphisi Ordinis, Compostella 1943, pp. 246-60. Per lo sviluppo della storia dell'indulgenza e la sua comunicazione ad altre chiese è fondamentale: E. Giusto - R. Polticchia, Storia documentata della Porziuncula, I. S. Maria degli Angeli 1926.
Alberto Ghinato
PEREA. - Regione all'est del Giordano, rimasta giudalica dopo la conquista e la nuova organizzazione della Siria fatta da Pompeo nel 64-63 a. C. La P. si estendeva dalla fortezza di Macheronte ([v.] Hirbet el-Mukawcr) a sud, sino a Pella ([v.] Hirbet Fahd] a nord, e dal Giordano e parte del Mar Morto ad ovest sino al territorio delle città di Gerasa e Filadelfia e al Regno dei Nabatei ad est (Flavio Giuseppe, Antiq. Iud., III, 3, 3). L'espressione «al di là del Giordano» "tépes "tú 'Ios8áyou è usata come nome proprio indeclinabile nella enumerazione insieme alla Galilea e Giudea, i cui popoli accorrevano ad ascoltare la predicazione di Gesù (Mt. 4, 15. 25; Mc. 3, 78). La regione, detta anche «la Giudea al di là del Giordano" (Mt. 19, 1), fu visitata da Gesù e due volte fino a Bethania di Transgiordania (Io. $1,28 ; 3,26 ; 10,40)$.
Il nome Ilzpeiz appare per la prima volta in Flavio Giuseppe (Bell. Iud., II, 43), in Plinio (Nat. hist., V, 14) e in Tolomeo (Geogr., V, 15, 6).
Retta da un sincdrio, residente ad Amathus ( $=$ Tell 'Ammatā) nella distribuzione amministrativa stabilita da Sabino (57-55 a. C.), affidata poi da Augusto a Perora, fratello di Erode (Antiq. Iud., XV, 10, 3), incorporata al Regno di Erode, fece parte alla morte di questo (4 a. C.) della tptrarchia di Erode Antipa (4-39), che in onore della moglie dell'Imperatore pose il nome di Livia alla città di Rommatha (Tell er-Rāmeh) nella valle del Giordano. L'imperatore Nerone l'uni al Regno d'Agrippa II.
«P. della Palestina» fu il nome ufficiale nella istituita provincia romana della Palestina (cf. Eurebio, Gnom., 104, 14). Al tempo bizantino, amputata della parte meridionale, seguitò ad essere divisa in regiones (Amathus, Gadara e Livia). La metropoli della P. (Bell. Iud., IV, 414) era Gadara, oggi Tell Gádór, a 6 km . a sud di es-Salt.
Bibl.: L. Szcepánski, Geographia historica Palaestinae, Roma 1026, pp. 208-11; R. de Vries, Notes d'histoire et de topographie transjordaniennes, in Vivre et penser ( $=$ Revue biblique), 50 (1941), pp. 39-44.
Donato Baldi
PEREGRINI et VAGI i v. Pellegrini.
PEREIRA DE FIGUEIREDO, Antonio. - Teologo, letterato e musicista portoghese, n. a Macao (Portogallo) il 14 febbr. 1725 e m. a Lisbona il 14 ag. 1797.
Studiò presso i Gesuiti a Villa Vicosa e nel 1744 entrò presso i Padri dell'Oratorio a Lisbona. La sua opposizione ai Gesuiti nella questione dell'insegnamento lo rese caro al ministro Pombol, la cui politica, ostile ai diritti della S. Sede, egli, deposto l'abito che rassunse in morte, sostenne nei suoi numerosi scritti. Membro (1774) e decano
(1792) dell'Accademia reale di Lisbona, fu distinto letterato e parlatore. Nefasta diffusione in tutta Europa ebbe la sua opera principale: Tentamen theologicum (Lisbona (1766; 1769), le cui dottrine, cacciate di eresia da F. A. Zuccaria, ribadì in Defensio tentaminis theologici (ivi 1770). P. appoggia la costituzione di Chiese nazionali, difendendo il diritto dei vescovi (la cui nomina e consacrazione rivendica al metropolita della regione), di agire indipendentemente dalla S. Sede, concedendo dispense di diritto pontificio, quando non si possa adire la Sede Apostolica.
Altri scritti: Iterum Lusitanorum ephemerides usque ad jesuitorum expulsionem (Lisbona 1761); Doctrina veteris Ecclesiae de suprema regum etiam in clericis potestate (ivi (1765); Demonstraco theol. canon. e histor. do direito dos metropolitanos de Portugal (ivi 1767); Testamento nexo e velho em portuguez ( 23 voll., ivi 1778-90; $3^{2}$ ed., 1804-19, 7 voll.), versione redatta su quella dei giansenisti di Mons (1667), non è sempre ortodossa sia nelle introduzioni che nelle note.
Bibl.: Hurter, V, coll. 67, 333-34; anm., s. v. in Enc. Eur. Am., XLIII, p. 617; J. Carreyre, s. v. in DThC, XII, coll. 12131217. Vico Zollini
PERENZIONE. - Può significare in diritto canonico la cessazione del diritto di azione, oppure indicare un modo con cui termina l'istanza della lite. La peremptio actionis non è voce esclusiva, perché ad essa può venire sostituito il sinonimo extinctio actionis. E invece voce esclusiva la peremptio instantiae, che indica il modo col quale l'istanza termina prima della sua fine naturale.
La voce p. è usata dal CIC nei cann. 1736-39 parlando dell'estinzione della instantia litis. Questa, una volta iniziata con la litis contestatio, è diretta verso un termine, che trova la sua naturale sede o nel processo (sentenza del giudice, giuramento decisorio, lado arbitrale) e in altri modi, al di fuori del processo, ma che a questo ineriscono (transazione). L'istanza della lite può inoltre essere interrotta o finire prima del suo termine naturale. La p. o la rinuncia, infatti, sono i due modi con cui l'istanza termina senza che il processo abbia avuto il suo corso normale. La p. deriva dall'inattività delle parti nel processo; infatti, per il can. 1736, se nessuna delle parti fa alcun atto processuale per due anni in primo grado o per un anno in grado di appello, il processo si estingue; se si tratta di p. in grado di appello, la sentenza di primo grado passa in cosa giudicata. Grave e degno di considerazione il can. 1737 : la p. «obtinet ipso iure, adversus omnes»; l'intervento delle parti non solo non è necessario, ma è del tutto superfluo, perché non è neppure richiesto un decreto del giudice, che dichiari l'istanza perenta; ed è escepibile anche d'ufficio. La p. agisce anche contro i minori e le persone a questi equiparate, che stanno in giudizio per interposta persona, salva la facoltà ai rappresentati di agire per il risarcimento dei danni contro i rappresentanti, che per colpa abbiano lasciato perimere la istanza. Naturalmente la p. estingue il processo e non l'azione, che, salvi sempre i termini di prescrizione e di estinzione, può essere riproposta, a meno che non si tratti di p. in grado di appello. La p. (can. 1738) estingue gli atti del processo, non quelli di causa, che hanno valore anche in altra istanza fra le stesse parti, mentre nei riguardi dei terzi hanno semplice valore documentale. Poiché la p. è conseguenza di inattività di entrambe le parti in causa, ciascuna di esse dovrà sopportare le spese che aveva fatto.
Bibl.: I. Noral, Commentarium CIC. Liber IV de processibus. Pars I, de iudiciis, Torino 1920, n. 419-29; Nernz-Vidal, VI, n. $408-13$.
Giorgio Franco
PEREYRA, Benito. - Teologo ed esegeta, n. a Ruzafa, presso Valenza, ca. il 1535, m. a Roma il 6 marzo 1610. Entrò nella Compagnia di Gesù nel 1552. Insegnò a Roma retorica, filosofia, teologia e S. Scrittura con fama di vasta erudizione.
La sua principale opera esegetica, dottissima ma prolissa, è il Commentariorum et dissertationum in Genesim (4 voll., Roma 1591-98; altre edd. fino al 1685). Notevoli anche: Commentariorum in Danielem prophetam libri XVI (Roma 1587); Selectorum disputationum in S. Scripturam: I, Super libro Exodi (Ingolstadt 1591); II, Super Epistola
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beati Pauli ad Romanos (ivi 1603); III, Super libro Apocalypse (Lione 1606, con aggiunte 23 dispute contro quelli che tenevano Maometto per l'Anticristo, stampate a parte : Trium et viginti disputationum, adversus Ioannem Annium Viterbiensem... [ivi 1606]); IV e V in Evangelium b. Ioannis (ivi 1608-10). Le Opera theologica quotquot extant omnia (Colonia 1602) contengono, oltre il commento a Daniele e i 5 tomi delle Disputationes in S. Scripturam, anche gli Adversus fallates et superstitiones artes, libri tres, già stampati ad Ingolstadt nel 1591 e altrove; i due primi libri sono già nei commenti a Daniele e al Genesi. La principale opera filosofica di P. è Physicorum, sive de principia rerum naturalium libri XV (Roma 1562, 1576, 1585; poi ristampata a Colonia, Venezia, Parigi). Rimangono poi manoscritte alcune opere teologiche ed esegetiche di P.: commenti a Matteo, Luca, Giovanni, introduzione all'Ep. ai Romani.
BibL.: Sommervogel, VI, coll. 490-507; Hurter, I, in, coll. 182-83; P. Bliard, s. v. in DB. V, coll. 133-34.
Silverio Zedda
PEREZ, Antonio. - Scrittore e teologo benedettino, arcivescovo, n. a S. Domenico di Silos il 2 maggio 1559, m. a Madrid il $1^{\circ}$ maggio 1637. Abate di S. Vincenzo di Salamanca fino al 1607, fu generale della Congregazione di Valladolid per tre anni. In due riprese fu abate di S. Martino di Madrid, dal 1617 al 1621 e dal 1625 al 1627.
Per la sua dottrina godé la stima di Filippo IV che lo nominò suo teologo e qualificatore della Suprema Inquisizione. Fu nominato vescovo, prima di Santa Fé, sede da lui rifiutata per la sua tarda età, poi di Urgel, che resse per sei anni, passando poi a Lérida; nel 1634 arcivescovo di Tarragona, nel 1637 trasferito alla diocesi di Avila, di cui non poté prendere possesso per la morte sopravvenuta.
Lasciò opere di teologia di storia di grande valore: Pentateuchus fidei, sive de Ecclesia, de Conciliis, de Scriptura sacra, de Traditionibus sacris, de Romano Pontifice (Madrid 1620); Commentaria in Regulum s. Patris Benedicti (Lione 1625; 2a ed. Barcellona 1632); Authentica sanctorum quatuor Evangelistarum fides, adversus omnes repugnantes, haereticos ethnicosque philosophos (Lione 1926); scritti analoghi anche per le Lettere apostoliche e per gli atti.
Bibl.: M. Ziegelbauer, Historia rei litterariae Ord. S. B., III, Vienna 1854, p. 375 sgg.
Ambrogio Mancone
PÉREZ di ValenZa, Jaime. - Teologo agostiniano, n. ca. il 1408 , m. il 30 ag. 1490 . Religioso a Valenza (1436), insegnò teologia in quella Università dal 1459. Divenuto vescovo titolare di Cristopoli, amministrò a nome di Rodrigo Borgia le diocesi di Valenza e Cartagena dal 1468 fino alla morte, avvenuta in fama di santità. Nel 1550 s. Tommaso da Villanova gli eresse un più degno sepolcro e nel 16 io il b. Ribera iniziò il processo di beatificazione.
Scrisse: In 150 psalmos expositio; In Canticum canticorum; In cantica omnia feriadia; Super Magnificat; Tract. contra Iudaeos, e altre, tutte stampate dall'autore e in seguito più di trenta volte (l'ultima, in 2 voll. [Madrid 1749]), altamente stimate per la chiarezza, la ricchezza di contenuto e l'unzione.
Bibl.: G. de Santiago Vela, Ensayo de una bibl. iberoamericana de la Orden de S. Agustín, VI, Madrid 1922, pp. 286-309; A. V. Müller, G. P. di V. e la teologia di Lutero, in Bilychnis, 9 (1920), pp. 391-403 (senza fondamento lo fa precursore di Lutero).
David Gutiérrez
PEREZ BAYER, Francisco. - Erudito e poligrafo spagnolo, n. a Valenza nel 1711, m. ivi nel 1794. Dopo brillanti studi fatti a Gandia e a Salamanca, insegnò ebraico nelle Università di Valenza e Salamanca, ordinò gli Archivi di Toledo, il che gli valse da parte del re Ferdinando VI un canonicato a Barcellona e l'invio in Italia per studiarvi gli archivi. Ritornato in patria, fece la revisione dell'Archivio dell'Escorial e ne pubblicò il catalogo in 5 voll.
Fu precettore dei figli di Carlo III, direttore della Biblioteca reale e canonico di Valenza. Fondò il paese di
Benicasim e donò all'Università di Valenza una ricca biblioteca. Nelle sue lettere a Juan de Santander, edite nel vol. LXII della Biblioteca di Rivadenezza, sono molti particolari biografici sul P. B. Fra le sue opere che riguardano la linguistica, la numismatica e l'archeologia si ricordano quelle sull'Etirologia de la lengua castellana (Madrid 1772) e sulla Legitimidad de las monedas hebreosamaritanas (Valenza 1793).
Bibl.: L. Juan Garcia, P. B. y Salamanca, Salamanca 1918. Ignazio Ortiz de Urbina
PEREZ FLORIDO, Anna. - In religione, Piera di S. Giuseppe, fondatrice delle Madri degli abbandonati, n. a Valle de Abdelajis (diocesi di Malaga) il 6 dic. 1845 , m. a Barcellona il 16 ag. 1906.
Rifiutò le nozze per potersi dedicare completamente alla cura delle persone povere e sole, abbandonate da tutti; e dopo aver tentato invano di entrare in Congregazioni che anche di queste infelici si curavano, fondò, dietro consiglio del vescovo, il 25 dic. 1880 , una nuova Congregazione, cui il vescovo stesso diede il nome di Madri degli abbandonati. I primi voti si ebbero nel 1881; il decreto di lode il 25 luglio 1892. Fratturto molte cose poterono fondarsi nella Spagna, dove innumerevoli derelitti trovavano pane e conforto. Straordinaria fu la devozione della fondatrice a s. Giuseppe, cui intimò tutte le nuove case, e in cui onore eresse accanto alla fondazione di Barcellona un santuario, diventato celebre: S. José de la Montaña. Qui la fondatrice morì non molto dopo.
Fu introdotta la causa di beatificazione il 3 dic. 1944.
Bibl.: AAS, 37 (1945), pp. 52-54. Celestino Testore
PÉREZ GALDÓS, Benito. - Scrittore, n. a Las Palmas (Canarie) il 10 maggio 1843, m. a Madrid il 4 genn. 1920. Visse quasi sempre a Madrid, di cui descrisse la vita e i costumi. Benché deputato nel 1885 e nel 1906, seguì con maggior interesse che attiva partecipazione la vita politica. Nel 1897 entrò a far parte della Real Academia de la Lengua.
Passò gli ultimi anni afflitto dall'ostilità degli avversari e dalla cecità. La sua produzione letteraria (i 17 opere) suole raggrupparsi in romansi storici (le quattro serie di Episodios nacionales, in cui è narrata la storia dell'Ottocento spagnolo); romansi realistic (tra cui Doña Perfecta; Gloria; Marianele; La familia de León Roch; Fortunata y Tacinta; Angel Guerra; Misericordia); opere teatrali (si ricordino Realidad; La Loca de la Casa; El Abuela); articoli politici, letterari e memorie. Per quanto a volte un po' trascurato e frettoloso nell'esposizione, P. G. è tra i più grandi narratori spagnoli del sec. xix. In lui il realismo tradizionale si unisce alla dovizia dell'immaginazione e al riflesso delle contemporanee esigenze letterarie. I suoi innumerevoli personaggi palpitano di intensa vita affettiva, in cui fa dolente sfiducia per il mondo e le sue istituzioni si fonde con la comprensione dell'infinità miseria umana, che gli apparve come qualche cosa di tragicamente irrimediabile. Nonostante tale visione pessimistica della vita, P. G. scopre, in questa, una primitiva bontà umana a volte inconsapevole, a volte deliberatamente celata. Fu avverso ad ogni forma di fanatismo e di intolleranza religiosa, ma non comprese il cattolicesimo praticante e militante e assunse, anzi, una posizione nettamente anticlericale (cf. Doña Perfecta; La familia de León Roch). Questo atteggiamento non escludeva tuttavia l'aspirazione a una religiosità semplice e schietta, che non si limitasse alla esteriorità di un culto puramente formale.
Bibl.: alla bibl. galdosiana presentata da F. C. Sainz de Robles nella introduzione alla Obras completas di P. G., Madrid 1945, si aggiunga: W. H. Shoemaker, studio introduttivo a Crónica de la quincena, Princeton 1948. Guido Mancini
PÉREZ de MONTALBÁN, Juan. - Poeta e drammaturgo spagnolo, n. a Madrid nel 1602, m. ivi il 29 giugno 1638. Studiò teologia ad Alcalá e fu sacerdote nel 1625 .
Amico e imitatore di Lope de Vega, al quale venne attribuito il poema di P. El Orfeo en lengua castellana (1624), si attirò l'inimicizia di Quevedo con la famosa
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miscellanea Para todos. Exemplos morales, humanos y divinos (1633). Scrisse 58 opere drammatiche assai ineguali. Alcune, come No hay vida como la honra; La más constante mujer o Un castigo en dos venganzas, ebboro straordinario successo. Delle commedie di argomento sacro si ricordano: S. Maria Egipefaca; El divino portugués s. Antonio de Padua; El hijo del Serafín, s. Pedro de Alcántara. La critica moderna lo considera uno dei migliori drammaturghi minori del secolo d'oro in Spagna.
Bini.: G. W. Bacon, The life and dramatic works of Doctor P. de M., in Revista hispánica, 26 (1912), pp. 1-474.
Giuseppe Maria Valverde
PERFEZIONE CRISTIANA. - Nel suo contenuto ideale importa la completa attuazione della vita cristiana in opposizione agl'inizi di essa, ossia la pienezza della bontà nell'ordine morale soprannaturale (Phil. 3, 15; Col. 3, 14; I Cor. 2, 6; Iac. 1, 4). Si dice "perfetto" colui che pratica nel grado più eccellente possibile, secondo la misura della grezia comunicatagli, quel complesso di virtù che costituiscono il patrimonio dell'insegnamento cristiano.
Il concetto generale di perfezione è perciò comune con la classica definizione di Aristotele (Metaph., 5, 16) $\tau \hat{\omega} \times \alpha \tau \hat{\alpha} \tau \hat{\delta} \alpha \hat{\alpha} \mu \eta \delta \hat{\varepsilon} \nu \hat{\varepsilon} \lambda \lambda \varepsilon i \pi \varepsilon \imath \nu$. Gesù usò due volte il vocabolo "perfetto": al termine del discorso della montagna rivelando la pienezza della nuova legge evangelica rispetto all'antica "Siate perfetti come il Padre vostro celeste..." (Mt. 5, 48; cf. M.-J. Lagrange, Evangile selon et Mathieu, Parigi 1921, p. 118), e nell'invito che fece al giovane ricco: "Se vuoi essere perfetto..." (Mt. 19, 21) "una cosa ti manca" (Mc. 10, 21; Lc. 18, 22).
L'uso cristiano del termine "perfetto", $\tau \varepsilon \lambda \varepsilon \iota \circ \varsigma$, non deriva dai misteri esoterici del sincroismo pagano in cui si usava il vocabolo $\tau \varepsilon \tau \varepsilon \lambda \varepsilon \sigma \mu \varepsilon \dot{\varepsilon} v o t$ (da $\tau \varepsilon \lambda \varepsilon \dot{\varepsilon} \omega$ iniziare, $\tau \varepsilon \lambda \varepsilon \tau \hat{\eta}$ iniziazione); né dall'uso filosofico che se ne faceva nella linea della moralità (cf. $\tau \varepsilon \lambda \varepsilon i \alpha$ á $\mu \varepsilon \tau \hat{\eta}$ di Ari. atotelle, Ethics Nicom., V, 1, 15), ma dall'uso del Vecchio Testamento. In esso i Sertanta traducono con $\tau \varepsilon \lambda \varepsilon \iota \circ \nu$ la parola ebraica tómlm che indicava perfezione (Deut. 18, 13; I Reg. 8, 61; 11, 4; Sap. 9, 6) più nel senso di perfezione legale, esteriore che intimo, pur non escludendolo (cf. Fr. Platt, Perfection, in Enc. of Rel. and Eth., IX, 728 sgg.).
La perfezione assoluta è di Dio solo, che è la stessa bontà. Tutti gli altri esseri non possono raggiungere che una perfezione relativa, limitata.
Diverse sono le maniere di presentare la p. c. a seconda del punto di riferimento. Così, se si accentua quanto fu sin qui detto, p. c. è pienezza del bene, ed inferisce in colui che la possiede tutto quel bene che conviene alla sua natura elevata dalla Grazia nell'ordine soprannaturale. Tale pienezza idealmente importerebbe l'assenza di ogni peccato ed una condotta interamente conforme alla condizione di figlio di Dio (Eph. 5, 8; I Cor. 6, 19), cosa che non si può attuare senza uno speciale privilegio. La Chiesa ritiene che tale privilegio sia stato conferito alla S.ma Vergine Maria (C. Pesch, Praelect. theol. dogm., $4^{\circ}$ ed., Friburgo in Br. 1914, V, n. 173 sg.). L'uomo può tendervi diminuendo al massimo i peccati veniali anche semideliberati, e positivamente compiendo nel modo migliore il bene comandato e consigliato, secondo le circostanze (cf. O. Zimmermann, Lehrbuch der Aszetik, Friburgo in Br. 1929, p. 18).
Moltì Padri, specialmente s. Gregorio Teisseno (PG 44, 1200), presentano la p. c. sotto l'aspetto di "imitazione di Dio». Essendo infatti Iddio causa esemplare d'ogni perfezione, anche la S. Scrittura lo presenta come norma suprema: «Siate imitatori di Dio come figli carissimi" (Eph. 5, 1). Tale imitazione evidentemente non può essere se non analogica e morale. Praticamente suppone una profonda meditazione degli attributi di Dio, su cui modellare
la propria vita. Così la prescienza di Dio può servire di incitamento alla previsione dei novissimi, la sua Provvidenza ad aver cura delle persone e cose affidate a ciascuno, la longanimità di Dio nel sopportare i peccatori invita a sentimenti di misericordia ecc. (cf. De dieinis moribus, opera attribuita a s. Tommaso).
Altri propongono come sintesi della p. c. la piena "conformità alla volontà di Dio ", giusta l'adagio: "Omne tulit punctum, patitur qui semper agitque quae vult quove modo vult Deus et quia vult", nella "imitazione di Gesù Cristo" e dei Santi. Infatti nessuno come il Cristo ha espresso in sé l'ideale più alto d'ogni virtù. Essendo Gesù la Persona divina del Verbo, ha agito in tutto come conviene agisca Dio in una natura umana. L'imitazione dei suoi esempi, dei suoi criteri, è perciò la più sicura via di santità. Nella S. Scrittura tale verità è insegnata esplicitamente: «Ipsum audite» (Mt. 17,5; Mc. 9,6; Lc. 9, 35; II Pt. 1, 17), "Veni, sequere me" (Mt. 8, 22; 9, 9; 19, 21; Mc. 2, 14; 9, 6; 10, 21). Anche s. Paolo invita i fedeli ad imitare lui, come egli ha imitato il Cristo (I Cor. 4, 16; Gal. 2, 20). Anche l'imitazione dei Santi, ossia di quei cristiani che per le loro eroiche virtù ed i miracoli operati da Dio, per testimoniare la santità, sono stati canonizzati, giova per il raggiungimento della p. c.
La p. della vita cristiana deve giudicarsi dalle virtù, specialmente dalla carità (Sum. Theol., $2^{\mathrm{a}}-\mathbf{2}^{\mathrm{20}}$, q. 184, a. 1). Tale è l'insegnamento del Cristo (Mt. 22, 35; Mc. 12, 31), il quale disse che dalla carità soprannaturale si riconosceranno i suoi veri discepoli (Io. 17, 21). La carità ha infatti il primato nella vita spirituale (I Cor. 12, 31; I Tim. 1, 5), è vincolo di perfezione (Col. 3, 14), pienezza della legge (Rom. 13, 8-10) ed ogni altra virtù se non è accompagnata dalla carità è «nulla» (I Cor. 13, 1-13).
Conseguentemente la vita del fedele sarà tanto più perfetta quanto più la carità informerà tutti i suoi atti umani nel modo più universale attuale ed intenso, e quanto più numerosi saranno gli atti eliciti della medesima virtù, sia per riguardo a Dio (oggetto primario della dilezione) sia verso il prossimo e se stessi, amati per amore di Dio (oggetto secondario: Sum. Theol., $2^{a}-2^{20}$, q. 23 a. 5 ; q. 25 a. 12 ; q. 26 a. $1-4$ ).
La carità deve essere affettiva ed effettiva, tuttavia la p. c. si desume primariamente dalla carità affettiva, che è quella con cui si ama Dio per se stesso con puro affetto di benevolenza ed amicizia (v.). L'anima che ama in questa maniera si compisce in Dio e di Dio, dei suoi attributi, della sua infinita bontà, e si unisce a lui, con una vita di lode, di ammirazione, di gratitudine, fino ad immergersi e perdersi in lui (cf. s. Francesco di Sales, Traité de l'amour de Dieu, cap. 6). La carità effettiva, ossia il proposito inconcusso di obbedire a Dio, di compiere la sua volontà in tutto e di piacergli in ogni cosa e l'esecuzione di esso, è effetto della precedente, dimostrandone la genuinità (Mt. 7, 15-27; Lc. 6, 43-49; Io. 14, 15-21) ed è criterio valido per giudicare della vera carità verso Dio.
Le altre virtù teologali, della fede e speranza, sono intimamente unite alla carità, sia preparandola, sia accrescendola. Si infondono nell'uomo viatore per renderlo capace del raggiungimento del suo fine soprannaturale che si attua con la carità. Quanto più aumenta in un'anima la carità, tanto più crescono in vigore e splendore le virtù della fede e della speranza. L'amore divino infatti dà all'anima una nuova conoscenza e gusto delle cose celesti : le verità soprannaturali, oggetto della fede, diventano quasi connaturali, di maniera che il giusto vive di esse, anteponendole a tutto il resto. Contemporaneamente le esigenze dell'amore divino si estendono ad altiora et difficiliora ed impegnano di più il fedele sulla via della rinuncia e delle grandi opere di bene, sicché deve aumentare nella speranza in Dio e nell'abbandono in lui, unico
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soccorritore sufficiente per ogni eroica impresa (S. Schiffini, De virtutibus infusis, Friburgo in Br. 1904, nn. 219$224,285-91$ ).
Per ciò che concerne le virtù morali (prudenza, giustizia, fortezza, temperanza, con le loro subalterne), esse entrano a costituire la p. c. come elementi integrali, sia togliendo glimpedimenti che renderebbero impossibile o almeno difficile l'esercizio della carità, la quale non può ordinare al fine ultimo se non atti che piacciono a Dio, sia ottenendo che anche gli altri atti della vita umana non eliciti dalle virtù teologali possano essere sotto l'impero della carità. Questa di fatto può efficacemente informare i diversi atti umani quando sono virtuosi, e orientarli tutti al raggiungimento dell'ultimo fine, del quale diventano meritori (Concilio Tridentino, sess. VI, c. 10 : Denz-U, 803, 809, 836, 842). Si comprende quindi perché i maestri spirituali diano speciale importanza a determinate virtù, come l'umiltà, la povertà, la castità ecc. ancorché per loro intrinseca natura non siano tra le più elevate; esse sono virtù che tolgono i massimi impedimenti all'esercizio ed al trionfo della divina carità in un'anima. Ugualmente si intende perché nelle virtù teologali tutti devono esercitarsi col massimo studio, mentre nelle morali non è necessario che ciascuno vi attenda ugualmente, ma sia permessa una maggior varietà d'esercizio, a seconda delle varie condizioni di vita e di circostanze. Le virtù teologali sono infatti circa finem omnibus semper quantum fieri potest appetendum; le morali invece circa media ad hunc finem, mezzi che non hanno tutti la stessa importanza in se stessi, né la stessa fissità per ciascuno (cf. J. de Guibert, op. cit. in bibl., n. 77).
Anche i consigli evangelici entrano a costituire la p. c., sia quelli in senso più largo, ossia le opere di supererogazione (che non sono comandate sotto precetto neppure sob levi), sia quelli in senso stretto, ossia di perfetta povertà, castità ed obbedienza. I primi (come la Comunione frequente, il perdonare non solo ai nemici ma il retribuirli con speciali favori e benefici, l'abbracciare qualche umiliazione che si poteva lecitamente evitare ecc.), quando sono uniti con la fedeltà nel compimento dei doveri di stato e dei precetti, indicano nell'anima un gran dominio della carità, sicché di fatto non si ha una grande perfezione senza che ve ne siano. I secondi invece segnano una via speciale, onde la loro pratica non è per se stessa necessaria al raggiungimento della p. c. Tuttavia l'osservanza di essi mette l'anima nella via più sicura e più efficace per il suo conseguimento, mentre è più conforme agli esempi del Salvatore e della sua a.ma Madre (cf. Sum. Theol., $2^{\mathrm{a}}-\mathbf{2}^{\mathrm{2} \mathrm{C}}$, q. 186 a. 7); perciò la loro professione fa parte dello stato canonico di p. c. riconosciuto dalla Chiesa.
BibL.: J. de Guibert, Theol. spiritualis ascetica et mystica, Roma 1946, nn. 40-116; I. Echevarria, Luo de santidad. Filosofia de la santidad, Madrid 1947; E. Meersch, Le plus grand des commandements, in Nouv. rev. iblol., 69 (1947), pp. 10091046; A. Stevaux, La doctrine de la charité, in Ephemer. theol. Lovan., 24 (1948), pp. 29-97; A. Peinador, De perfectione christiana, in Commentar. pro Relig. et Miss., 29 (1950), pp. 44-60. Arnaldo M. Lanz
PERFICE MUNUS. - Rivista mensile di vita pratica per il clero, iniziata a Torino nel 1926 dall'editore Roberto Berruti, con la direzione di esperti teologi, canonisti, liturgisti.
Tratta tutte le materie ecclesiastiche, che s'impongono alla conoscenza specialmente dei parroci per il disimpegno delle proprie mansioni: atti della S. Sede, teologia pastorale, liturgia, diritto canonico, diritto civile, arte, igiene, musica sacra. La molteplice materia suggerì per il 1930 la creazione di una parte integrativa, che abbracciasse le rubriche di minore importanza, snellendo la parte principale; si ebbe cosi un secondo periodico mensile, che rese il P. M. quindicinale. Con il 1939 la parte integrativa fu sostituita da Medicina e morale, ugualmente mensile; le altre rubriche della parte integrativa rientrarono nella parte generale del periodico. Con il 1951, il P. M. restando sempre quindicinale, esce in tre parti: I. Formazione e attività sacerdotale; II. Medicina e morale; III. Sussidi per l'azione pastorale.
Celestino Testore
PERGAMENA. - La p. o cartapecora (in latino membrano) è pelle di animale conciata secondo un processo che, a detta di Plinio il Vecchio (Nat. hist., XIII, i I), che cita Varrone, fu scoperto da Eumene II re di Pergamo quando, al principio del sec. II a. C., Tolomeo re d'Egitto vietò l'esportazione del papiro per impedire che la Biblioteca di Pergamo si sviluppasse ed eclissasse quella d'Alessandria. In realtà fin dai tempi più lontani era stato impiegato il cuoio per ricevere la scrittura presso gli stessi Egiziani, gli Ebrei, gli Assiri, i Persiani e i Greci, che designarono poi con il nome di diphterai anche altre materie che servivano per scrivere. Ma la tecnica adottata a Pergamo e l'industria che ne derivò furono senza dubbio, ormai, quelle che dettero il nome alla p. (pergomemim).
Si utilizzava in generale pelle di montone, di bue o di capra, che, ben raschiato, era poi immersa in acqua calda per essere egrassata, quindi messa ad asciugare e strofinata, senz'altra concia, con creta in polvere, e infine pulita con pietra pomice o altro surrogato. La materia cosi ottenuta era meravigliosamente atta a ricevere la scrittura, presentava una superfice liscia e sufficientemente solida e poteva essere adoperata indifferentemente da tutte e due le parti; inoltre si conservava assai meglio del papiro, reagendo ottimamente all'influenza degli agenti esteriori e, contrariamente al papiro, sopportava facilmente la cancellazione, ciò che contribuì alla sua diffusione. Si trovano, infatti, fra i manoscritti su p., specie durante il medioevo, numerosi palinsesti (v.), vale a dire manoscritti su cui la primitiva scrittura era stata raschiata per riscriverci un nuovo testo.
La p. fu dopprima usata per scrivere lettere, documenti, brevi note; più tardi fu utilizzata per la confezione di libri; tuttavia la sua industria non si generalizzò che lentamente e dovette attendere tre secoli prima che trionfasse completamente sul papiro, il cui uso si perdette a poco a poco a partire dal sec. Iv. Senza dubbio si conoscerrano ancora, verso il sec. xI, rotoli e fogli di papiro della Cancelleria pontificia, ma bisognerà considerarli come eccezioni che dovevano la loro esistenza solo a un prezzo d'affezione per una materia ormai scarsa e divenuta rarissima.
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