a gli studi recenti: J Jaroszewicz, De dono perseverantiae finalis, Kośce 1932; A. Micheli Persico/ranes, in DThC, XII, coll. 1236-1304; J. Gummersbachi Unsüudlichkeit und Befestigung in der Gnade, Francoforte 1933.
Cipriano Vagaggini
PERSIA. - La P., dal 1925 al 1950 chiamata Irān (da $\dot{r} r a \bar{n}=$ nobili $>$, cioè gli Arii) comprende, in senso lato, tutto l'altopiano che unisce l'Anatolia all'Asia centrale, su cui dominarono gli Arii.
Sommano: I. Geografia. - II. Storia e religione antica. - III. L'Impero persiano e la S. Scrittura. - IV. Cristianesimo e musulmanesimo.
## I. Geografia.
E questo, dopo la Cina e l'India, il più ampio -( 1,6 milioni di kmq.) fra gli Stati indipendenti dell'Asia. La sua facciata marittima guarda al Golfo Persico ed al Mar Arabico; le frontiere lo mettono in contatto con l'U.R.S.S. (a. N.), la Turchia, l'Irāq (ad O.), l'Afganistān ed il Pakistan (ad E.).
Il territorio è costituito per ca. $2 / 3$ da un altopiano arido, stepposo o desertico, delimitato d'ogni parte dai rilievi (Elburs: 576 m .), che a loro volta sono isolati verso l'esterno da più o meno ampie aree depresse, e segregano l'interno del paese dalla benefica influenza degli umidi venti marini. La spiccata continentalità del clima si traduce in brevi, rigidi inverni e lunghe, torride estati; ma anche più caratteristica è l'estrema scarsezza delle precipitazioni cui è dovuta la presenza di vastissime aree desertiche (Deserto salato, Deserto di Lāṭ). Solo sulle pendici delle montagne più alte, fecondata dalle piogge, o nelle oasi interne, dove affiora una qualche falda d'acqua, son possibili le colture, che dànno,
oltre ai cereali (massime frumento), soprattutto cotone, tabacco e barbabietola da zucchero. Con la larga diffusione della steppa è in rapporto la pastorizia nomade, la congiúua consistenza del patrimonio esoteratico ( 17 milioni di capi ovini; 7 di caprini; 2, 5 di bovini, ecc.), e le attività che le sono connesse (tappeti, tessuti a mano, pelli, ecc.). Fiorenti la bachicoltura (litorale caspio), la pesca (Caspio) e l'ostreicoltura (Golfo Persico).
Ma le massime risorse del paese sono nel sottosuolo; della sua tuttora mai valutabile ricchezza (carbon fossile, metalli e soprattutto rame e piombo) solo il petrolio è messo a frutto. Diffuso in più zone, lo si estrae in maggior misura dal Hūzistān (donde un oleodotto lo conduce ad 'Abādān sul G. Persico), dal Hordān e dal Mazandarān orientale. La produzione è all'incirca quadruplicata nell'ultimo ventennio ( 25 milioni di tonn. nel 1948), sì che la P. è ora al quarto posto fra i paesi petrolieri. Le vertenze createsi recentemente con l'Inghilterra sono di carattere essenzialmente economico e dovute alla richiesta da parte della P. di avere una maggiore percentuale (re polity) sui prodotti, al fine di sollevare l'economia del paese. Peraltro questa era già stata favorita dallo sviluppo delle vie di comunicazione ( 2500 km . di ferrovie, tra le quali primeggia la transiranica da Bender-i-Gaz sul Caspio e Bender-i-Sāhpur sul Golfo Persico) e dalla più efficiente organizzazione portuale.
La popolazione della P. ammonta oggi a non meno di 17 milioni di alti ( 102 kmq .), per 2.3 di stirpe aria; per il resto Turchi, Curdi, Arabi, Beluci, Zingari, Armeni ed Ebrei. Gli Europei sono poche migliaia, tutti nei maggiori centri abitati. Di questi meno di una decina superano i 100 mila ab. Teherān, la capitale, ne conta oggi più del doppio di vent'anni fa ( 700 mila); seguono Iṣfahān ( 202 mila). Tabrix ( 213 mila) e Sirāz ( 129 mila).
La P. è una monarchia costituzionale ereditaria, con governo elettivo e rappresentanza bicamerale.
Bibl.: F. Hesse, Persien, Berlino 1932; A. T. Wilson, P., Londra 1932; A. Malekpur, Die Wirtschaftswertassung Irans, Lipsia 1932; E. Migliorini, Strade e commercio dell' Irdn, Messina 1939; L. P. Ellwell-Sutton, Modern Irdn, Londra 1942; W. S. Haas, Irdn, Oxford 1942; H. Pirnia, A short survey of the economic conditions of Irdn, Teheran 1945; R. Groseclose, Introduction to Irdn, Nuova York 1947.
Giuseppe Caraci
## II. Storia e religione antica.
I. Il mondo iranico. - Il fattore che ha più contribuito a dare un volto all'iranismo e a fare sì che esso per più di un millennio costituisse un'entità culturale, oltre che politica ben distinta, è certamente quello religioso. Infatti, mentre le genti iraniche dell'altopiano, le quali fecero propria la religione di Zarathustra, divennero un popolo storico, capace di affermarsi in margine al mondo greco-romano, le stirpi affini dell'Asia centrale, le quali rimasero ad essa estranee, si confusero nel mare delle popolazioni nomadi e barbariche che gli antichi compresero nel nome di Sciti. Si osservi, inoltre, che l'affermazione dell'iranismo, specialmente sul piano culturale, appare nel suo vario sviluppo in stretto rapporto con l'affermarsi di quei valori religiosi.
Dei popoli arioeuropei, che nel corso del secondo millennio si erano stanziati sull'altopiano che da essi prese il nome (Irān, medio-pera, irān da ant. pers. arydnäm), i primi ad affermarsi furono i Medi, i quali fondarono un regno, che dalla seconda metà del sec. viII a. C. costituì per più di un secolo e mezzo una delle organizzazioni politiche più potenti dell'Oriente vicino. Sulla religione dei Medi non si hinno notizie dirette, ma il fatto stesso che il nuovo verbo bandito da Zarathustra sarà fatto proprio e trasformato dal Magi, che secondo la testimonianza erodotea erano una delle sette tribù della Media, mostra che queste genti arie, divenute stanziali, avevano elaborato in nuovi valori l'antico patrimonio naturaltico della fase comune.
L'eredità dell'Impero medo è raccolta da quello persiano della dinastia degli Achemenidi. Fondato da Ciro
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Persia - 1) Arcidiocesi dei Caldei; 2) diocesi dei Caldei; 3) arcidiocesi dei Latini; 4) diocesi degli Armeni; 5) confine di Stato; 6) confine di circoscrizione ecclesiastica; 7) lerrovie.
il Grande verso la metà del sec. vi a. C., esso attua una organizzazione politico-amministrativa, che è certamente la prima e più importante del mondo antico. La solidita dell'opera, creata da Ciro e rinsaldata da Dario I, fu tale che la P., nonostante le non fortunate imprese contro la Grecia, poté mantenere per più di due secoli una posizione di preminenza. Al decadimento dell'Impero contribuì il fatto che, dopo Dario, la dinastia assunse i caratteri tipici del dispotismo orientale, da cui all'inizio si era vigorosamente differenziata. Infatti, alla base dell'Impero iranico è una concezione del potere del tutto nuova nella tradizione politica del vicino Oriente. Oggi si tende a negare che i primi degli Achemenidi fossero zoroastriani; ma, per quanto gli elementi che emergono dalle loro iscrizioni siano scarsi, è chiaro che il carattere assunto con essi dalla funzione imperiale non si può spiegare, se non con un rinnovamento religioso, il quale investa anche il dominio etico. L'affermazione costantemente ripetuta della derivazione divina del potere, insieme con la proclamata istanza morale ad esso inerente, induce a riportare a motivo religioso, e precisamente allo zoroastrismo, la novità dell'azione politica e il conseguente successo dei primi monarchi. Lo stesso loro atteggiamento di tolleranza e di ossequio nei confronti delle altre religioni (Dario confermò la promessa, fatta da Ciro agli Ebrei subito dopo la conquista di Babilonia, del ritorno a Gerusalemme e della ricostruzione del tempio) si deve certo intendere come il riflesso, oltre che di particolari circostanze politiche, di un nuovo riconoscimento della validità etica del dato religioso.
Con la battaglia di Gaugamela (321) e la morte di Dario III, ultimo della dinastia, l'Impero degli Achemenidi chiude il suo ciclo. La vittoriosa spedizione di Alessandro Magno, anche se la morte prematura del grande condottiero non permise l'attuazione di una organizza-
zione politica che ne attuasse l'ideale universalistico, tuttavia valse a spezzare le barriere che separavano la Persia dall'Occidente. Sotto il dominio dei Seleucidi e quello degli Arsacidi l' iranismo subisce profondamente l'influenza della cultura ellenistica e non riesce a conseguire una distinta fisionomia culturale. Ciò è certamente da mettere in rapporto con il declino della religione nazionale. Gli elementi iranici, che circolano nel mondo ellenizzato e che penetrano anche nell'orbita romana, hanno subito profonde elaborazioni, che li rendono estranei alla loro origine: così è, fra l'altro, del miItraismo che, formatosi in Anatolia e propagatosi in Occidente, poco o nulla conserva dei motivi che sono legati con la figura di Mithra nella religione zoroastriana.
La tradizione iranica risorge con
l'Impero dei Sassanidi, che, succeduto a quello degli Arsacidi nel 266 d . C., costituisce una solida struttura che giunge sino alla conquista musulmana. La lotta contro Roma e poi contro Bisanzio è il tratto dominante di tutta la storia della dinastia sassanide. Vi si associa la spictata persecuzione contro i cristiani, a partire dal momento in cui la conversione di Costantino fece apparire questi come alleati del secolare nemico. La battaglia di Nihâwand ( $642,21 \mathrm{egirs}$ ), la vittoria delle vittorie come gli Arsbi la chiamarono, segna la fine della P. come stato nazionale indipendente e al tempo stesso il suo ingresso, non senza la conservazione di tratti originali, nella cerchia dell'alamismo.
II. ZaratHUSTRA E LA SUA PREDICAZIONE. - Nella tradizione classica e in quella religiosa iranica la figura del riformatore appare con tratti palesemente leggendari. La leggenda formatasi presso i Greci che Zarathustra (la forma iranica del nome rispetto alla grecizzata Zoroastro si è accreditata nell'uso, in seguito al suo apparire nel titolo di un'opera di F. Nietzsche) fosse vissuto sei mila anni prima di Platone è certamente il frutto di speculazioni cosmologiche iraniche cha hanno trovato risonanza nella cerchia dell'Accademia. Nell'àmbito delle tradizioni persiane le notizie circa l'età non sono univoche e hanno carattere leggendario; tuttavia, una contenuta nel Bundahišn, trattato cosmologico pahlavico, abbastanza recente, ma in cui si rielebora materia antica, e, cioè, che egli avrebbe fatto la conversione di re Vištâspa 258 anni prima di Alessandro Magno, è stata presa in particolare considerazione da parte degli studiosi. Non si è, purtroppo, pervenuti ad una interpretazione concorde di tale notizia; c'è chi, vo-
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iendo fare coincidere la figura del Vištāspa zarathustriano con Histaspe, padre di Dario I, ritiene che per l'avvento di Alessandro si debba intendere l'inizio dell'era seleucidica, cioè il 312 a. C. e pone perciò la vita di Zarathustra, che secondo la tradizione sarebbe vissuto 77 anni, fra il 570 e il 500 a. C. (Herzfeld); e c'è chi, più fondatamente, ritiene che il riferimento al Regno di Alessandro si debba intendere come coincidente con la fine dell'Impero degli Achemenidi, e precisamente con la morte di Dario III (330 a. C.); in conseguenza la nascita del profeta sarebbe da porre intorno al 650 e la morte intorno al 533 a. C.
Questa interpretazione del dato della tradizione appare la più plausibile.
Contro l'attendibilità della stessa notizia può farsi, tuttavio, valere il fatto che la lingua dell'Avestā, e in particolare quella delle Gāthā, gli inni più antichi, i quali sono certo opera dello stesso Zarathustra, presenta un carattere di notevole arcaicità, in confronto con la lingua delle iscrizioni cuneiformi degli Achemenidi. Poiché fra la lingua dell'Avestā e quella delle iscrizioni non c'è continuita di sviluppo, la diversa arcaicità può essere attribuita alla diversità dialettale. Ma vi è, inoltre, la differenza fra la forma linguistica gàthica e quella del rimanente Avestā (A. recente), la quale si può solo in parte spiegare con una certa diversità dialettale: per il resto, occorrerà ammettere un qualche intervallo di tempo, e ciò è corroborato dallo sviluppo stesso della dottrina dalla fase gàthica (zarathustriana) a quella avestica (zoroastriana: l'uso dei due appellativi a distinguere le due fasi è del Lommel), per il quale occorre pure ammettere un periodo di tempo più o meno lungo.
In considerazione di ciò, se si tiene ferma la data del Bundahila che pone, sembra, al 588 la conversione di Vištāspa (Zarathustra aveva allora 42 anni secondo la tradizione), sarà necessario ammettere che l'evoluzione della dottrina e il costituirsi dello Avestā (v.) in corpo canonico debbono avere preso anche un buon tratto dell'età achemenide. Questo del resto risulta confermato dal fatto che, p. es., uno Yašt, quello dedicato ad Ardvi Sūrā Anāhitā, non potè essere composto prima del 400 a. C., poiché la descrizione che si fa della dea fa palese riferimento a una statua: si sa che la divinità femminile Anāhitā e il culto delle immagini divine fu introdotto da Artaserse II Memnone (404-358).
Quanto alla prima culla della religione mazdaica, chiari riferimenti geografici e gli stessi sviluppi storici e dottrinari fanno pensare alle zone orientali dell'Īrān. Zarathustra deve avere svolto la sua predicazione fra la Chorasmia e la Margiana; la prima fortuna di essa deve, inoltre, essersi avuta nella zona del lago Hamun; in seguito, si ha uno spostamento verso Occidente e precisamente nella Media. Certamente a tale spostamento, che è associato con l'assunzione della dottrina mazdaica da parte dei Magi, tribù della Media, è dovuto il fatto che Zarathustra nella letteratura esegetica viene detto nativo di Ragā, nelle vicinanze della moderna Teherān. L'ipotesi che egli, nativo della Media, possa essere emigrato nelle zone orientali, dove la sua predicazione avrebbe incontrato favore, trova appiglio nell'oceano a persecuzioni che si hanno nelle Gāthā (Bartholomae); ma siffatti accenni si spiegano anche nell'ambito di probabili spostamenti che l'attività del profeta fu costretta a subire nelle stesse zone orientali, fra la Chorasmia e la Margiana. E, d'altra parte, la lingua avestica, sia nel suo aspetto gàthico sia in quello recente, ha sicuramente una posizione mediana fra i dialetti nordoccidentali dell'Īrān e quelli più orientali (sogdiano e sacio).
In passato, si è dubitato della personalità storica di Zarathustra, ma certo senza alcun serio motivo. La sua figura balza viva dalle Gāthā, che a lui certamente risalgono, sia nel suo aspetto umano, sia in quello intellettuale. Il suo nome mostra un etimo che rimanda ad ambiente agricolo e pastorale: Zarat-sitra- colui i cui cammelli sono magri s; allo stesso ambiente rinviano
anche i nomi dei genitori Pourušaspa e Dughdōvā, che la tradizione gli attribuisce. Egli appartiene alla famiglia degli Spitama, probabilmente clan di una gente seminomade. La sua azione di sacerdote (egli si attribuisce la qualifica di zaotar in Yama 33.6) e la sua predicazione si svolgono nell'ambito di una ristretta cerchia di fedeli. Nelle Gāthā egli spesso si lamenta delle difficoltà che si oppongono alla sua opera, da parte di principi (Kavi, Sāstar) e di sacerdoti (Karapan, Usig); in Yama 31.12 si accenna all'accoglienza ostile avuta, nei suoi spostamenti invernali, alla corte di un principe. La sua posizione si rafforza quando riesce a convertire alla sua religione il principe Vištāspa e elementi influenti della sua corte come i fratelli Frašaostra e Jāmāspa: del primo prende in moglie la figlia; al secondo dà in moglie la propria figlia, Pouručista; una delle sue Gāthā è per l'appunto composta in occasione di queste ultime nozze.
Intorno alla figura intellettuale e sociale di Zarathustra negli ultimi tempi sono state affacciate opinioni assai discordi. C'è chi vede in lui un personaggio di famiglia reale, imparentato con quelle di Media e di P., e scopre nella sua azione l'intento di guadagnare una posizione politica, modificando la struttura sociale del ceto agricolo, mediante la sostituzione della servitù della gleba con una specie di vassallaggio (Herzfeld, il quale pone la vita di Zarathustra al tempo di Dario). C'è chi vede in lui uno sciamano, una specie di medico-stregone preposto alle ordalie in una società primitiva (Nyberg). Quanto alla sua dottrina, essa non potrebbe considerarsi originale, poiché si sarebbe limitata a difendere posizioni religiose preesistenti, contro le innovazioni altrui. A questo concetto si ispirano parzialmente le più recenti ricerche, le quali si propongono di dimostrare che Zarathustra non è uscito dalla sfera della religione naturalistica indoiranica; se mai, non avrebbe fatto altro se non togliere agli clementi ereditari il loro carattere crudamente naturistico, per farli rivivere nella loro astrattezza. Il punto di partenza di tali ricerche è il riconoscimento di una pressatta affinità di Ahura Mazdāh e dei suoi arcangeli con Varuṇa e gli Āditya della mitologia indiana.
In tale indirizzo di studi la figura del saggio orientale, che ai filosofi dell'Accademia sembrò così alta da metterla sullo stesso piano di quella di Platone (anzi Zarathustra sarebbe rivissuto in Platone), viene riportata a modeste proporzioni, con le quali assai difficilmente si potrà conciliare la palese importanza che la sua creazione ha, non soltanto nella formazione e nello sviluppo dell'iranismo per ca. un millennio, bensì anche sul pensiero occidentale, i cui legami con l'idealismo zarathustriano appaiono sempre più sicuri. A nostro parere, la figura del riformatore iranico è soprattutto quella del creatore di una dottrina cosmogonica-religiosa, in cui il momento intellettuale precede e prevale tanto su quello etico, quanto su quello sociale. Certamente egli ha portato nella sua creazione l'abito mentale proprio della tradizione speculativa, che si può chiamare indoiranica, dato che essa appare pure in India negli atteggiamenti speculativi che sono alla base del brahamanesimo, e insieme qualche tratto e qualche esigenza propri di quella religione naturalistica. Ma innegabile è la originalità della sua concezione, come tentativo di gettare un ponte fra il mondo dello spirito e quello della materia cogliendoil in un momento genetico unitario, a differenza del pensiero indiano che gravita esclusivamente sullo spirito e nega al mondo visibile una vera realtà.
III. La religione gāthica. - Si può porre il problema se sia legittimo ricostruire la dottrina di Zarathustra prendendo a fondamento solo le diciassette Gāthā, che si ritengono, e sono palesemente, opera sua, o non sia meglio giovarsi per tale ricostruzione anche dello Avestā recente, che costituisce una rappresentazione più vasta e completa della religione mazdaica in tutti i suoi aspetti, secondo il metodo seguito da autorevoli studiosi (fra cui il Lommel). A noi sembra che il vero nucleo della dottrina zarathustriana sia più facilmente riconoscibile nelle Gāthā, poiché il mondo religioso che si riflette nello Avestā recente contiene sviluppi e sopra-
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strutture, i quali sono il risultato di una complessa elaborazione sincretistica. In tale sincretismo il nucleo originario schiettamente zarathustriano prevale ed informa di sé tutte le assunzioni e trasformazioni; ma non c'è dubbio che esso è ivi compenetrato in una struttura religiosa e rituale, la quale lo rende meno riconoscibile nella sua più genuina natura.
Alla base della dottrina di Zarathustra c'è l'intuizione di un legame di affinità e addirittura d'identità fra il mondo dello spirito e il mondo della materia. Mentre in Grecia con Eruclito sarà ritrovata nel logos la legge del mondo e si riconoscerà nel dinamismo eterno delle cose lo stesso dinamismo che è nel pensiero discorsivo (il divenire del mondo appare come una proiezione del processo mentale), nelle steppe iraniche, in un ambiente che può considerarsi mediano fra Oriente e Occidente, viene elevata a sorgente di tutte le creazioni un'attività pensante, che è la proiezione sul piano universale della creatività intuitiva della mente. Si tratta di una nuova cosmogonia in cui il principio motore è la mente umana divinizzata.
Il carattere eminentemente mentale del dio supremo, da cui discende la creazione, appare nel nome stesso Ahura Mazdāh, in cui il primo elemento ahura, Signore, era già precedentemente destinato a designare la divinità, mentre il secondo nella sua struttura di composto si rivela come innovazione di Zarathustra, destinata a mettere in rilievo la creatività, come energia pensante, del dio (la parallela forma indiana medha-indica una "sapienza" attiva e persino la "poesia"; in Yasna, 53.3 e poi in Yasna, 45. I gli elementi di cui si compone l'appellativo mazdäh" appaiono distinti nei loro elementi manas "pensiero" e $d h \bar{a}$ - "porre" e soprattutto "creare" in senso cosmogonico; in Yasna, 45. i il verbo composto maz-dä- è usato con palese riferimento al nome del dio). Pertanto, è da ritenere che il nome valga non un generico "signore sapiente", come solitamente s'intende, ma contenga uno specifico riferimento alla natura propria di Ahura Mazdāh, il quale è il dio "che pensa ", il signore che crea con lo spirito, "il Signore pensante".
Intorno al sorgere di questo nuovo monoteismo sono state fatte molte ipotesi; e mentre da una parte si è cercato di mettere in rilievo come già nella religione indoiranica vi sia fra le figure divine una che emerge sulle altre (Varuna), dall'altra si è pensato a probabile derivazione dalle religioni mesopotamie. In verità, siffatti tentativi di spiegazione, per altro assai poco fondati, appaiono superflui, se si tien presente che la dottrina di Zarathustra è soprattutto una dottrina cosmogonica, la quale necessariamente postula l'origine unica della creazione. Si tratta di un dio unico promotore della creazione e in tale sua creatività esso è una pura forza di pensiero.
Il carattere mentale di Ahura Mazdāh appare chiaro, non solo dalla stessa creazione del dio, ma anche dal carattere delle figure divine che lo circondano. Per definire la natura spirituale di questa creazione, che prima si sviluppa nel mondo dello spirito e poi in quello della materia, basterà ricordare Yasna, 31.6-7: "Appartiene a Mazdāh il regno che per lui viene accresciuto dal Buon pensiero. Colui che all'inizio con il pensiero ha riempito
gli spazi di luce e con la forza della sua mente ha creato la verità (Aia, pron. Arta), mediante la quale egli sostiene il pensiero migliore ; e questo tu accresci, o Mazdāh, mediante lo spirito».
Le entità divine che circondano Ahura Mazdāh sono sue modalità, Ašs "la Verità" (cioè l'ordine del mondo, la natura in funzione teleologica, e, in quanto tale, Verità), Vohu mazah "lo Spirito buono ", Armati ora "Devozione" ora "Pietà ", Xšs9ra "il Regno", Haurvatāt "l'Integrità ", Amurtāt "l'Immortalità ". Il legame con il dio supremo è significato dal fatto che i loro nomi, anche come soggetto, appaiono al caso strumentale, perché Ahura Mazdāh è il vero soggetto, anche quando il suo nome non sia fatto. In queste entità divine si tratta palesemente di ipostasi di concetti astratti in funzione etica, come determinazione della pura attività mentale, la cui ipostasi da figura al dio supremo. Ciò appare esplicitamente dichiarato nello Avectō recente, dove le entità divine costituiscono oramai insieme con Ahura Mazdāh i sette Santi immortali (Amurta Spanta). Vait, 13. 81: "Le forme che egli assume sono le belle e grandi forme degli Amurta Spanta".
Un'altra divinità si inserisce nel sistema, sinora rigorosamente monoteistico, e lo avvia a un certo dualismo. Essa è Spanta Manyu "lo Spirito santo" che è ipostasi dello "impulso all'agire, slancio vitale" (questo è il valore di ant. ind. manyu) eticamente qualificato, ed è pur esso una modalità di Ahura Mazdāh come volere attivo. Questa nuova nozione divinizzata è il tramite fra il Dio, puro spirito, e l'universo creato, come appare dallo Yasna, 44, in cui, dopo avere elencato tutti gli aspetti della creazione, il poeta conclude: "Io mi sforzo cosi di riconoscerti, o Ahura Mazdāh, creatore di tutte le cose, in quanto Spirito santo".
Questa modalità del dio unico viene palesemente ad esprimere e la necessità del passaggio dalla creazione della fase spirituale a quella materiale e, al tempo stesso, il carattere etico del creatore divino. Essa certo risponde alla necessità di trovare posto nella concezione monoteista a una soluzione dinamica ed eticamente attiva del problema del male. Una volta affermato il carattere benefico della creazione divina, il problema del male sorge come opposizione dialettica a tale carattere. Ciò non lede il carattere monoteistico della concezione zarathustriana originaria : nella Gāthā lo Spirito del male, Angra Manyu, non si oppone mai ad Ahura Mazdāh, bensì solo a Spanta Manyu, l'impulso benefico.
Il contrasto fra i due princípi si desta con il sorgere della vita (Yasna, 45. 2); e si annunzia in funzione di una scelta, poiché lo Spirito santo si decide per la Verità (Arta) e lo Spirito del male si decide per la Menzogna (Drug). Yasna, 30.4: "E quando questi due Spiriti si incontrarono, allora per prima cosa stabilirono la vita e la non vita e che alla fine l'esistenza peggiore fosse dei seguaci della Menzogna e la migliore realtà spirituale (manah) fosse dei seguaci della Verità. Fra questi due Spiriti i seguaci della Menzogna hanno scelto l'apire del Peggiore, ma lo Spirito santissimo, che ha come veste i solidi cieli, ha scelto la Verità e cosi coloro che vogliono con giuste opere rendere lieto Ahura Mazdāh".
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Nelle Gäthà il dualismo delle singole forze del bene e del male non appare ancora pienamente sviluppato: persino l'oppositore dello Spirito santo porta appellativi diversi : aha "cattivo", druvant "menzognero", angra "malvagio"; si ha l'impressione che Zarathustra non abbia sentito il bisogno di dare al contrasto un compiuto sviluppo teologico. Una divinità demoniaca di rilievo è Aċšma "la Violenza " particolarmente combattuta, perché nemica del bestiame (Yasna, 29. 2), oltre che dell'uomo. Il nome daēna (pron. dáiva), che nell'unità indizirancia ha il significato di "dio", viene da Zarathustra assunto a significare le divinità nemiche, i "demoni". Questo passaggio del significato originario nel suo opposto è la manifestazione più palese del ripudio delle forme della religione ereditaria voluta dal riformatore; in tale ripudio sono compresi il culto del soma e i sacrifici cruenti (cf. Yasna, 32.8).
Per quanto riguarda la posizione dell'uomo nel sistema gàthico, notevole rilievo ha l'essenza spirituale (daéna), che è presente in ogni forma individuale (gaēba). Tale essenza, pure specchiandosi negli individui, ha il suo posto nella vita mentale di Ahura Mazdāh e ad essa ritorna come incremento dopo la morte dell'uomo, quando sia stata bene attuata e non si sia deviato da essa (cf. Yasna, 46, II; 49.9). Per quanto vi sia un accenno assai esplicito alla diversità delle essenze spirituali proprie dei due spiriti in Yasna, 45.2 (s il più santo così dice al cattivo: non si accordano né i nostri pensieri, né le nostre credenze, né le parole, né i fatti, né le essenze [daēna], né le anime $\cdot$ ). Tuttavia non è mai detto esplicitamente che esista una essenza spirituale cattiva nell'uomo seguace della Drug, la quale, dopo la morte, si ricongiunga alla essenza corrispondente nello spirito di Angra Manyu. Anche qui il dualismo è imperfetto, o per lo meno non del tutto esplicito. A giudicare da Yasna, 46. 6, l'esistenza di una essenza spirituale di derivazione demoniaca e creazione di Angra Manyu sembra esclusa : "Infatti è un seguace della Menzogna chi è benevolo con un seguace della Menzogna, è un seguace della Verità colui a cui è caro il seguace della Verità, dal momento che tu creasti le essenze spirituali ". Le essenze spirituali sono, dunque, una creazione di Ahura Mazdāh, quindi una creazione altarica: la deviazione dall'essenza si manifesta solo con il fatto che si è seguaci della Verità o seguaci della Menzogna per un atto di libera scelta. Esplicitamente è detto che colui il quale non attua in pieno la sua essenza spirituale e pensa ed opera inconseguentemente, ora bene ora male, seguendo le proprie tendenze e i propri desideri, alla fine rimarrà tagliato fuori dalla mente di Ahura Mazdāh (Yasna, 48.4).
Nell'escatologia zarathustriana oggetto di ricompensa e di pena è l'anima di ciascuno. Così avviene che il seguace della Drug va incontro ad una duplice pena. Una è la perdita della ricompensa che spetta alla essenza quando si è seguito il diritto cammino, cioè quello ad essa conforme; l'altra, è la punizione che aspetta l'anima dopo la morte. "L'essenza spirituale del seguace della Menzogna perde la ricompensa del diritto cammino. L'anima di lui spoglia, davanti al passaggio del ponte dello Spartitore, tremerà di paura" (Yasna, 51. 13); infatti "l'anima del seguace della Verità sarà felice eternamente e sempiterni saranno i tormenti del seguace della Menzogna" (Yasna, 45.7).
La dottrina zarathustriana che si è sinora considerata è indubbiamente una costruzione teologica; ma il suo atteggiarsi polemico, documentato a ogni passo nelle Gäthā, ne rivela il carattere di religione militante. A conferirle tale carattere contribuisce in primo luogo l'intento sociale che in essa traspare. Il posto che viene fatto all'ipostasi del bove (l'anima del bove), come simbolo di laboriosa prosperità, dimostra chiaramente che il riformatore si propone anche un fine civile. Non si tratterà di promuovere il passaggio dalla vita nomade a forme stanziali propizie all'agricoltura, come si è voluto credere, ma assai probabilmente di una difesa del bestiame e dell'instaurazione di uno stabile regime di pascoli, utili a un'ordinata società pastorale.
IV. Lo zorgaStrimmo. - Il processo di trasformazione del nucleo originario della dottrina com'è rappresentata nelle Gäthā si è certo iniziato nelle province orientali dell'Írān, cioè negli stessi luoghi della predicazione e zone contigue. Una fase di transizione si riflette nella Yasna haptanhásti "Yasna dai sette capitoli" (da Yasna, 35.3 a 41.5) redatto ancora in gàthico, ma in cui non parla più il profeta in prima persona, bensì la comunità dei fedeli ("noi»). Già qui riaffiora il culto di forze naturistiche e le entità divine appaiono come un corpo di arcangeli, Am'ía Spenta (pron. Amurta spanta). Inoltre vi appare per la prima volta la Fracati (pron. fravarii) "spirito protettore", "genio", che nelle Gāthā è ignorata.
In seguito, il centro religioso dell'iranismo si fissa nellezione nordoccidentali dell'altopiano ad opera dei Magi, che hanno fatto propria la dottrina di Zarathustra e le hanno dato nuovi sviluppi dottrinari e rituali. E da ritenersi che i Magi, nell'elaborare la materia a corpo canonico, abbiano tenuto conto della poesia religiosa e mitica, già sorta e in corso di formazione nelle province orientali, così come avvenne della formazione della tradizione epica che, costituitasi nella Perside, ha accolto certo leggende sorte in altri ambienti.
Sulla vera natura dei Magi si è molto discusso e le opinioni sono discordi. Da una parte si ritiene che essi siano una comunità religiosa zoroastriana della Media, formatasi come tale, e che il loro nome sia da mettere in connessione con il termine maga" "ricchezza, dono" (Gobe, Messina) che già appare nella Gäthā (il nome moranon appare nell'Avestà eccetto una sola volta nell'Avestà recente nel composto mo;utbiť); dall'altra si afferma che il significato in mo;o" nel composto citato e in Máyou, una delle sei tribù della Media di cui parla Erodoto (I. 100), nonché in magus delle iscrizioni Achemenidi (l'usurpatore del trono persiano alla fine del Regno di Cambise fu Gaumáta il Mago) rifletta una distinzione di ordine sociale e perciò la parola non ha nulla a che vedere con magae magavan della Gäthā (Benveniste). Noi ritieniamo che non sia possibile staccare le forme gathiche maga" e magavan" dalle identiche forme vediche magha" e maghacan", la cui latitudine di significato "ricchezza, dono" e "ricco, potente" consente sviluppi tanto in senso sociale, quanto in senso religioso. E probabile che Zarathustra abbia assunto il termine per "ricchezza " "bene comune" (si pensi che si tratta di una società pastorale) a denotare una "comunione" spirituale, mentre altrove, presso i Medj, esso conservava il significato originario, così che l'aggettivo indicava semplicemente il membro di una tribù di aristocrazia pastorale (moyu- è parallelo ad airyaman- "compagno $\cdot$ ). In altri termini la parentela linguistica fra magae magavan" delle Gäthā e moyu" dello Avestà recente, Máyou tribù dei Medi, appare certa, ma la sostanza semantica si è sviluppata in valori diversi. Pertanto è da escludere che i Magi abbiano costituito, sin dall'inizio, una comunità religiosa ispirata allo zoroastrismo. Questo essi furono in secondo tempo, quando, cioè, fecero propria la dottrina di Zarathustra, già altrove più o meno elaborata, e portarono in essa credenze religiose e pratiche rituali proprie. Il fatto che nell'Avestà non si parla mai di Magi è per l'appunto la riprova che essi non si consideravano una casta sacerdotale, al punto da dovere indicare il sacerdote con il loro nome di tribù. Questo fecero gli altri nel constatare che i sacerdoti erano sempre dei Magi, ma certo non tutti i Magi erano sacerdoti. Nelle Avestà si mantenne per il sacerdote l'antica denominazione zaotar, che è già gàthica, e vi si aggiunge quella di abaurran, certamente collegata con il rinnovato affermarsi del culto del fuoco.
Nello zoroastrismo il principio dualistico, emerso in seno al monoteismo zarathustriano, si afferma sempre più. La creazione di Angra Manyu è quella del mondo della Menzogna che si oppone al mondo della Verità; e tutte le cose esistenti si distribuiscono nei domini dei due spiriti opposti. La lotta si sviluppa perenne fra le rispettive creature e si conchiuderà con la vittoria definitiva del principio del bene. Accanto ad Ahura Mazdāh, il quale
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è il primo degli Yazata, cioè degli esseri \& degni di venerazione s, sono tutte le sue creature, anzitutto gli Amurta spanta, poi altre divinità naturalistiche, Ātar s il Fuoco s, che appare in cinque forme diverse, Ap s l'acqua s, Zam s la terra s, Vayu s l'Atmosfera s, Vāta sil vento e e altre numerose personificazioni, il Sole, la Luna, la stella Sirio (Tiśtṛya) e numerose nozioni astratte. Particolare importanza ha il ritorno del dio indoiranico Mithra, che viene ad assumere un posto di dignità pari a quella di Ahura Mazdāh (cf. Yait, 10.1). Tale ritorno è certamente dovuto, sia al fatto che la divinità indoiranica ha già un contenuto etico come protettrice dell'amicizia e della lesità del contratto, sia al suo legame con il culto del fuoco. Associato con Mithra e non meno popolare è Ardvi Sūra Anāhita, i cui originari tratti di divinità fluviale si sono sviluppati in senso antropomorfo. Come dea della fecondità essa mostra palesi tracce di influssi da divinità femminili mesopotamie e specie da Ištar.
Il risorgere delle tendenze naturistiche si rivela anche nel fatto che anche i singoli Amurta spanta vengono collegati con forze della natura, in maniera assai più esplicita di quel che non avvenga nelle Gāthā. Analogamente nel culto il ritorno della celebrazione del Soma, che Zarathustra aveva respinto, indica la necessità che ha la religione di appoggiarsi a un rito tradizionale.
Agli Yazata, di cui un elenco è dato in Yasna, 16, 3-16, sono consacrati i giorni del mese, stagioni e periodi dell'anno e feste particolari. Alla schiera appartengono anche le Fravarti, cioè le anime di uomini più del passato assunto a spiriti protettori. Tale nozione viene a sostituirsi in un senso a quella della daēna gāthica, che rappresentava un concetto non facilmente accessibile; ma non ne dipende, poiché con probabilità si tratta della riviviscenza del culto dei morti frequente nelle comunità arcaiche. Entità divinizzata è pure lo svarenah \& Splendore s che si accompagna alla sovranità legittima e costituisce un simbolo del carattere etico, proprio della funzione imperiale.
Non meno numerosa è la schiera dei Daiva, delle divinità demoniache che si accompagnano ad Angra Manyu, in parte figure del mondo religioso anteriore assunte come oppositrici, Indra, Nānhaithya (ind. Nāsatya), in parte ipostasi di concetti astratti. Si ha in sostanza una concezione dualistica nettamente attuata, in cui l'istanza etica si manifesta nell'antitesi Bene-Male.
L'esigenza monoteistica è per tempo riaffiorata in una dottrina di cui si hanno tracce nel Vidēvdāt (v. avāarā) e che fu certo nota ad Eudemo di Rodi, scolaro di Aristotele (Clemon, Fontes..., p. 95); e cioè la dottrina servanita secondo la quale il tempo indivisibile (arvan aharava) è il precedente e il genitore dei due principi opposti. Pare evidente che si tratti del frutto di speculazione teologica che mira a ristabilire l'unità del monoteismo originario, venuta a mancare con l'opposizione diretta Ohrmazd-Ahriman; in essa risulta ovviamente compromessa la libertà della scelta, che è uno dei capisaldi dell'etica di Zarathustra. Si tratta di correnti teologiche che non hanno intaccato la struttura del sistema religioso mazdaico.
Nella sfera etico-religiosa l'affermarsi del principio dualistico importa un rigido controllo di ogni attività, perché non si entri nella sfera assai ampia del peccato. Il principio triadico del ben pensare (humata), ben parlare (hocytu), bene agire (bvarīta), su cui insisteva l'ammonimento di Zarathustra, continua ad essere la regola generale della vita morale e religiosa. La netta divisione fra il mondo della Verità e il mondo della Menzogna e la precisa fissazione delle creature e delle attività, che a ciascuno appartengono, dànno carattere categorico di peccato a ogni infrazione di norma religiosa e postulano la necessità di un complesso rituale di purificazione.
Quanto alle sorti dell'anima dopo la morte, l'Avestā recente e la letteratura esegetica entrano in particolari più che non le Gāthā. Le anime nei primi tre giorni dopo il trapasso si aggirano intorno alle spoglia esanime, quella del giusto intonando la prima sezione della Gāthā Uštavaiti (Yasna, 43), come inno di salvazione, e quella del peccatore l'ultima sezione (Yasna, 46), come canto di lamentazione. Al quarto giorno all'anima del giusto si fa incontro la sua daēnā in veste di una bella fanciulla e a quella del peccatore la propria nell'aspetto di una orribile strega. Poi le anime arrivano all'imbocco del ponte Cinvat, dove i giudici celesti pesano sulla bilancia i meriti e le colpe. Il ponte si stende sull'inferno e l'anima del virtuoso può attraversarlo comodamente e giungere alla beatitudine, mentre per quella del peccatore il passaggio diventa così sottile che essa precipita nel baratro sottostante. L'anima del giusto perviene nella sede che le è assegnata nel cielo, che è luogo dell'eterna luce e dimora del canto; invece quella del peccatore piomba nelle tenebre in cui fra la folla innumerevole dei dannati si sentirà solo con la sua dannazione, nella dimora della Menzogna. Il giudizio finale si compirà al termine del dodicesimo millennio, dopo che si sarà avuta la battaglia decisiva fra le potenze del bene e quelle del male. Un oceano di metallo fuso purificherà il mondo e l'umanità risorgerà felice ed immortale (cf. Yait, 19.11).
Mentre le Gāthā non ci offrono alcun elemento circa il culto e scarse sono pure le indicazioni nei più antichi testi, dai più recenti si desume l'esistenza di un rituale complesso. Al centro di questo stanno la consacrazione e l'offerta della bevanda sacrificale (il Soma mescolato con latte) e la recitazione delle Gāthā, della quale è fatto obbligo pure ai fedeli : un particolare velore magico viene assegnato alla recitazione della preghiera Ahuna vairya. I testi esegetici dànno notizie assai particolari circa i riti di purificazione. Nel Calendario coroastriano che venne introdotto il 485 n . C. (c'è chi sposta di qualche anno tale data) figuravano sei periodi festivi annuali, di cui uno, che comprendeva gli ultimi cinque giorni avanti l'equinozio di primavera, era dedicato alla celebrazione delle Fravarti. In seguito, tali periodi festivi vennero messi in rapporto con le sei fasi della creazione.
Come si è ricordato all'inizio, la storia della religione mazdaica è strettamente intrecciata con le
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vicende dell'iranismo; anzi costituisce il principio informatore che dà ad esso la sua particolare fisionomia. Divenuta religione di Stato durante l'Impero dei Sassanidi, nel cui periodo ebbe sviluppo teologico assai notevole e funzione culturale preminente, lo zoroastriamo fu travolto insieme con esso dalla conquista araba. Pochi nuclei di fedeli zoroastriani esistono ancora nella P. Una minoranza, che si era rifugiata nel Horāsān, fu costretta, ca. un secolo dopo la conquista, a spostarsi verso il sud raggiungendo prima l'Isola di Hormuz nel Golfo Persico e poi la costa occidentale dell'India. Da questo gruppo discendono i Parsi, che oggi in numero di ca. 100.000 vivono nel Gujarat e sono depositari fedeli dell'antica tradizione religiosa e morale (v. sARSismo).
Biel.: si citano le opere più recenti. Per la storia iranica: Friedrich W. König, Alteste Gesch. der Meder und Perser, Lipsia 1934: G. G. Cameron, Hist. of Early Iran, Chicago 1936: Fr. Altheim, Die Krise der alten Welt, Berlino 1943; A. Christensen, L'iran sous les Sassanides, $2^{\circ}$ ed., Copenaghen-Parigi 1944: Fr. Altheim, Weltgeist, Axiom im griechisch. Zeitalter, I-II, Halle 1947 1948: A. T. Olmstead, The Hist. of the Persian Empire (Athaenomad period), Chicago 1948: R. G. Kent, Old Persian: Grammar, Textes, Lexicon, Nuova Hoven 1950: W. W. Tarn, The Greeks in Bactria and Indin, $2^{\circ}$ ed., Cambridge 1951. - Per la religione: C. Clennen, Fontes historiae religionis Persicae, Bonn 1920: Die griech. und latein. Nachrichten über die pers. Religion, Giesven 1920: A. Christensen, Etudes sur le zoroastrisme dans la Perse antique, Copenaghen 1928: E. Benveniste, The Persian religion according to the chief grech texts, Parigi 1929: H. Lommel, Die Religion Zarathustras nach dem Averta dargestellt, Tubinga 1930: G. Messina, Der Ursprung der Magier und die zarathustrische Religion, Roma 1930: E. Benveniste, Les Mages dans l'ancien Iran, Parigj 1938: H. S. Nyberg, Die Religionen des alten Iran, trad. toil. H. H. Schaefer, Lipsia 1938: S. Wikander, Der arische Männerbund, Lund 1938: id., Essai sur le démonologie iranienne, Copenhcachen 1941: Feuerprierter in Kleinasien und Iran, Lund 1941: E. Herzfeld, Zoroaster and his World, I-II, Princeton 1947: J. Duchesne-Guillemin, Zoroastre. Etude critique avec une tradurion commentée des Gotha, Parigi 1948: W. B. Henning, Zoroaster Politician or Witch- Doctor?, Oxford 1951.
## III. L'Impero pepstano e la S. Scritiora.
Con il periodo persiano ha inizio, si sviluppa e si compic la restaurazione del nuovo Israele. Gli Ebrei entrano in immediato contatto con i Persiani subito dopo che questi occuparono Babilonia ( 539 a. C.). Ciro inaugura un metodo di larga e benevola tolleranza, specialmente in religione. Come, per primo, risparmia e tratta bene i re vinti, le capitali conquistate, così, per primo, rispetta i templi (fa proteggere quelli di Babilonia da soldati per impedirne la profanazione e il saccheggio), lasciando gli dèi al proprio posto; vuol essere per i suoi sudditi un benefattore e un padre; proclama di voler restituire a tutti i popoli i loro dèi, contro la mania accentratrice del pio sognatore Nabonide.
Ciro non è monoteista; al culto di Ahura Mazdāh congiunge altre divinità, e spinge la tolleranza fino a presentarsi a ciascun popolo come il servitore e l'inviato del dio che questi adora. Cf. Cilindro di Ciro, a Babilonia, linn. 1115 *Marduk., cercò un re giusto, un re secondo il suo cuore, per prenderlo per la mano; pronunciò il nome di Ciro, re d'Anfan, e designò il suo nome per il regno dell'universo... , e linn. 30-35 * Fino ad Assur, Susa... e alle frontiere al di là del Tigri, ristabilti nelle loro dimore gli dèi che io ho introdotto nelle loro città... intercedano per me presso il dio Marduk... s.
Gli Israeliti, ristretti ormai ai «Giudei», beneficiarono anche loro di queste disposizioni liberali (Esd. 1, 1-4). Si compiva la profezia di Geremia (Ier. 25, 1-14; 29, 1-14), che aveva fissato il tempo ( 70 anni di esilio, dal 605 a. C.); Dio interveniva per la liberazione del suo popolo, come ripetutamente aveva preannunziato (Is. 44, 24-45, 13: 46-47;
48, 1-16; 52, 1-12; cf. Is. 41, 21-29). Giuseppe Flavio (Antiq. Iud., XI, 1, 2), riferisce che fu fatta leggere a Ciro la profezia di Isaia che già lo indicava per nome (Is. 44, 28); il conquistatore ne sarebbe rimasto così colpito da firmare subito il decreto di liberazione (Esd. I, 2-4; 4,11-5,12), dato da Echatana il 23 marzo 638 a. C. (cf. Cron. di Nabonide, III, lin. 24), con cui Ciro dà ai Giudei l'autorizzazione generale di ritornare in patria, il permesso speciale di ricostruire il Tempio e la piena libertà di portar via i loro beni, implicita nell'invito ai Babilonesi di aiutare i rimpatrianti con oro, argento, effetti e greggi. Ciro doveva sentirsi inclinato verso i Giudei, perché ostili ai Caldei, e anche per motivi religiosi : il culto idealizzato di Ahura Mazdāh doveva apparire vicino al jahwistico senza immagini.
Il duro Cambise (529-522) in Egitto devasta templi, infuria contro i sacerdoti, ma usa benevolenza ai Giudei di Elefantina (v.). Dario I (521-486), nel decreto (520) per la ricostruzione del Tempio, interrotta da ca. 16 anni, conferma le disposizioni di Ciro e aggiunge nuovi favori : si assume le spese della costruzione e l'offerta del sacrificio quotidiano (come nel 517 , in Egitto, ripareci molti templi e si farà rappresentare sui muri del santuario di Ammone in atto di offrire omaggi a questo dio). I Giudei dovranno pregare per il re e i suoi figli (cf. Erodoto, I, 132): Esd. 6, 1-12; Agg. 1, 1-11.23. Artaserse I (Longimano, $464-424$ ) dà a Neemia i poteri per ricostruire le mura di Gerusalemme (Neb. 2. 1-9). Le accuse e intrighi dei Samaritani e Ammoniti per impedire la ricostruzione del Tempio (Esd. 4, 4 sg.; e cap. 5) mossero Tattanai, il rappresentante per le regioni occidentali del governatore di Babilonia (pibat Babiti u-Eberazi: Gubaru fino al 525 , e Uštanni dal 520 ) cui Siria-Palestina era unita, fino alla divisione in 20 satrapie operata da Dario I, cf. Esch. 1, 1 sg. (la IX = Babel; la V = la Ahar-Naharah, cioè Transeufrate), corrompendo con il danaro persone influenti a corte (Esd. 4, 5). Ciò corrisponde a quanto si conosce da Erodoto (il. VI-IX) sulla corte persiana. Serse I ( $485-466$ ) è l'Assuezo del libro di Esther (v.).
Si è preteso (W. Bousset, H. Gressmann) stabilire, oltre a questi rapporti esterni, una dipendenza del giudaismo dalla religione dei Persiani. Il contatto si sarebbe avuto a Babilonia, dopo la conquista di Ciro; là si operò il sincretismo delle concezioni iraniane e babilonesi, che sarebbe alla base del "giudaismo " formatosi a Babilonia. Le principali derivazioni del giudaismo dalla religione iranica sarebbero : idea del giudizio del mondo e della sua conflagrazione; dogma della risurrezione dei corpi; dualismo tra Satana (potenze del male) e Dio; concezione escatologica e spiritualizzata del Messia. Dall'esame delle fonti iraniche più antiche (le Gāthā, conservate nell'Avesta $[\sim]$ recente), questi quattro punti o non appaiono caratteristici dell' $\operatorname{Ir} \bar{n}$ (l'idea della fine del mondo e della retribuzione è comune nel sec. vi a. C.), o mancano nelle Gāthā (risurrezione dei corpi, concezione di un Messia), o divergono sostanzialmente dai dati biblici (la fine del mondo, nel giudaismo, è trasformazione delle cose in un mondo migliore; la lotta del dualismo iranico tra due principi opposti è inconciliabile con l'idea di un unico Dio). D'altronde, l'angelologia e la demonologia giudaica hanno le loro radici nei più antico Israele. Il messianismo è fenomeno unico, tipicamente israelitico (e poi cristiano), già al culmine con i profeti dei secc. viII e viI a. C. (v. stessia). Si potrebbe riconoscere al demonio Asmodeo (v.) un'origine persiana (Tob. 3, 8); ma il persiano Aesma däeca è il demonio della violenza, Asmodeo quello della lussuria.
Nessuno osa pensare che l'antica religione naturalistica dei Persiani abbia agito sul giudaismo. Le Gāthā, comunque si risolva la questione dell'antichità dello zoroastrismo, rappresentano un movimento che non ha potuto influire sul giudaismo. I testi, poi, fissati sotto i Sassanidi (secc. IV-V d. C.), e più ancora i testi del sec. IX d. C. (Bundahiza), non possono venir presi in considerazione.
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1 Giudei, a buon diritto orgogliosi del loro monoteismo, specialmente dopo la purificazione dell'esilio, dovettero considerare quella persiana una religione di politeisti, di adoratori di demoni, un miscuglio di superstizioni. I rimpatriati rifiutarono la collaborazione dei Samaritani, a Gerusalemme; non risposero all'appello dei Giudei di Elefantina, considerati come sincretisti e sciamatici per il loro santuario. Il "giudaismo " non è altro che l'antico jahwismo dell'alleanza del Sinai, attuata, ora, perfettamente con l'esclusione di ogni traccia d'idolatria (I-II Paralipomeni; Eedra-Neemia; Cantico dei Cantici).
In un modo affatto nuovo, R. Reitzenstein ha ripreso ed esteso al Nuovo Testamento la pretesa influenza dell'Irān sul giudaismo. Il suo sistema s'incentra sul mistero della salvezza, sul - Figlio dell'uomo -. Quest'uomo è in persiano il rinnovatore del mondo, il depositario del messaggio e della forza di Dio, il salvatore per tutta la razza, ma nello stesso tempo il salvato, che deve risalire al cielo come primo corpo luminoso, un dio e nello stesso tempo il rappresentante ideale delle anime. Concezione che dall'Irān attraverso
Idea Ezel ton Siraip, Irea dia acia. Piraicá, Baition Pil', iw. 160j Persia - Cimitero armeno, presso Tehcran.
l'Asia Minore e l'elle
