ema s'incentra sul mistero della salvezza, sul - Figlio dell'uomo -. Quest'uomo è in persiano il rinnovatore del mondo, il depositario del messaggio e della forza di Dio, il salvatore per tutta la razza, ma nello stesso tempo il salvato, che deve risalire al cielo come primo corpo luminoso, un dio e nello stesso tempo il rappresentante ideale delle anime. Concezione che dall'Irān attraverso
Idea Ezel ton Siraip, Irea dia acia. Piraicá, Baition Pil', iw. 160j Persia - Cimitero armeno, presso Tehcran.
l'Asia Minore e l'ellenismo sarebbe alla base del mistero della Redenzione (specialmente nelle lettere di s. Paolo). Nonostante l'erudizione filologica adoperata per sostenerlo, tale sistema è una paradossale mistificazione (Lagrange) : è fondato e ricostruito con i testi mandei e manichei, posteriori di più secoli al cristianesimo, in cui i competenti non rintracciano nulla di specificamente iranico; poggia sulla derivazione del cristianesimo dall'ellenismo, esclusa dalla critica letteraria e storica.
Bibl.: R. Reitzenstein, Das iranische Erlösungsmysterium, Bonn 1921: A. Meillet, Trois conféreuces sur les Gâtlid de l'Acecsa, Parigi 1925: E. B. Alio, Première Epître aux Corinthiens, ivi 1925. p. slxii sgg.: id., Apocalypse, $5^{\circ}$ ed., ivi 1933, pp. 16-25; J. B. Bury - S. S. Cook - F. E. Adcock, The Cambridge ancient history, IV, Cambridge 1926, pp. 1-25, 173-211 (187 sgg. sulla politica religiosa), 268-316; W. Bousset, Die Religion des Judentums, $3^{\circ}$ ed., migliorato e pubbl. da H. Grossmann, Tubinga 1926; G. Messina, I Magi a Betlemme e una predizione di Zoroastro, Roma 1933: M.-J. Lagrange, Le Judaisme avant JésusChrist, $3^{\circ}$ ed., Parigi 1931, pp. 388-409; L. Delaporte, Die Völker des antiken Orients, Friburgo in Br. 1933, pp. 296-317; R. De Vaux, Les dierets de Cyrus et de Darius sur la reconstruction du Temple, in Revue biblique, 44 (1937), pp. 29-57; P. Masson - Oursel, Les religions de l'Iran (Histoire générale des religions, ed. M. Gorce-R. Mortier), Parigi 1945, pp. 31-44, 439-42: A. Clamer, Tobie (La Ste Bible, ed. L. Pirot, 4), ivi 1949, pp. 404-407; A. Médebiellc, Eedras-Néhémie (ibid.), ivi 1949, pp. 261-74, 281-86, 298-309, 327-32; L. Soubigou, Esther (ibid.), ivi 1949, pp. 596-600, 605-32. V. anche bibl. del paragrafo prececedente.
Francesco Spadafora
## IV. Cristianesimo e musulmanesimo.
I. Evangelizzazione della P. - La più antica comunità ecclesiastica fuori dei confini dell'Impero romano è la Chiesa di P., dove il cristianesimo penetrò presumibilmente già nel sec. I. Eusebio riferisce (Hist. eccl., III, i: CB, II, i, p. 188) la tradizione non disprezzabile, secondo la quale l'apostolo s. Tommaso avrebbe evangelizzato il Regno dei Parti. Secondo la cronaca di Arbela (v.) un discepolo del Signore, Addaj, avrebbe portato la lieta novella verso
il 100 ad Edessa e in Adiabene, regione ad oriente del Tigri settentrionale. Questa cronaca è stata composta tra il 550 ed il 569 da Mēs̄ibāzēkā ("Cristo vinse "). Il valore storico per i primi tempi è discusso.
Ad ogni modo nel corso del sec. il il cristianesimo si spinse verso la P. Messaggeri del Vangelo dovettero essere gli ebrei cristiani, i quali, attraverso le strade commerciali che dall'Impero romano portavano in Mesopotamia, mantenevano vivo il traffico con le numerose colonie ebraiche di quella contrada. La prima notizia sicura dell'esistenza del cristianesimo in P. data dall'inizio del sec. in. Nel Liber legum regionum, redatto da un discepolo dello gnostico Bardesane (m. nel 222) o da lui stesso, si accenna ai cristiani che sono in P. (Potr. Syriaca, II, 608). Verso la metà del sec. III il re Sapore I deportò dalla Siria in P. dei prigionieri, tra cui si trovavano il vescovo di Antiochia s. Demetriano e alcuni sacerdoti.
Fin dal principio il cristianesimo fu in P. la religione in una difficile situazione di fronte alla religione maadeistica dei Magi, diventata religione ufficiale dello Stato sotto i Sassanidi (ossia dal 226). Le relazioni della Chiesa di P. con quella dell'Impero romano erano scarse, dato l'antagonismo politico tra i due Imperi, e diventarono più difficili ancora dopo che l'Impero romano accettò, sotto Costantino, il cristianesimo. I cristiani di P. venivano facilmente sospettati di nutrire simpatie per il nemico dello Stato, il che portò dal 340 in poi, specialmente sotto Sapore II, ad una serie di lunghe e sanguinose persecuzioni, nelle quali vi furono numerosissimi martiri (v. ATTI dei martiri): fra essi s. Simeone bar Sabbäé, vescovo della capitale. Il collegamento con l'Occidente in quel tempo era naturalmente quasi impossibile, coniocbi la Chiesa di P. si sviluppò in maniera molto indipendente. Pare nondimeno che nello sviluppo di una organizzazione centrale ecclesiastica in P. abbiano avuto parte i Padri occidentali, cioè i vescovi della regione di Antiochia, che appoggiavano il vescovo della capitale persiana Seleu-cia-C esifonte, Mār Pāpā, nelle sue tendenze egemoniche. Scarsissima è in questo primo periodo la letteratura cristiana in P., tutta in lingua siriaca. Da segnalare il "sapiente persiano " Afraate (v.).
Dopo il ristabilimento della pace religiosa, sotto Jazdagerd I nel 399 , la Chiesa di P. ebbe agio di intensificare i rapporti con l'Occidente. La pace fu, come pare, ottenuta da un delegato dell'imperatore Arcadio, il vescovo Märūtā di Majferget, che tornò in P. nel 408 o 409 munito di una lettera dei Padri occidentali e con l'incombenza di stabilire l'unità di fede e di disciplina della Chiesa persiana con quella dell'Impero, il che riuscì nel Sinodo di Seleucia-Ctesifonte del 410. Esso accettò la fede di Nicea e la disciplina dell'Occidente. Lo stesso Sinodo confermò la posizione primordiale già acquistata dal vescovo di Seleucia-Ctesifonte ed il titolo di katholikos (cioè capo universale di tutta la Chiesa di P.).
Tuttavia un nuovo divampare della persecuzione condusse ben presto alla rottura con l'Occidente. Il Sinodo di Markabtā del 424 aboli il diritto di appello ai Padri occidentali e dichiarò che il katholikós di Seleucia poteva
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essere giudicato solo da Cristo e non da un altro patriarca uguale a lui (J. B. Chabot [v. bibl.], p. 296).
La Chiesa di P. con tale dichiarazione di fatto si separò dalla Chiesa universale. Questa separazione diventò più profonda con l'accettazione del nestorianesimo in P . verso la fine del sec. v. Per i periodi successivi v. caldei; 'IRAQ; NESTORIO E NESTORIANESIMO.
Bial.: G. B. Chabot, Synodicon orientale ou recueil de synodes w'storicos, Parigi 1082: J. Labourt, Le christianisme dans l'Empere perse, ivi 1904: A. R. Vine, The Nestorian churches, Londra 1937: I. Ortiz de Urbina, Storia e causa dello stesso della Chiesa di P., in Or. chr. per., 3 (1937), pp. 456-85: E. Tisserant, Nestorismo (Eglise), in DThC, XI, col. 137 sgg.: G. Messina, Cristianesimo, buddhismo, manichvismo, nell'Asia antica, Roma 1947.
Guglielmo de Vries
11. La P. musulmana. - La storia dell'İrân musulmano s'inizia con la conquista araba e prosegue fino ai nostri giorni. Per quasi due secoli ( $637-820$ ), l'İrân fu una provincia del califfato. Quindi, in corrispondenza allo smembramento di questo, si frazionò in dinastie autonome locali, fondate da governatori o capi militari arabi, persiani e poi anche turchi e mongoli. Queste dinastie, sempre in lotta tra loro, ebbero per lo più vita effimera, legata alla fortuna dei loro fondatori o di pochi successori di questi. Periodiche unificazioni dell'İrân furono determinate dalle grandi invasioni turche e mongole che lo attraversarono in direzione est-ovest (Selğ̄̄qidi, Mongoli di Cingiz Hân, Mongoli di Tîmûr Lang). Dal 1502 l'Ishirè retto da dinastic unitarie, che continuano fino ad oggi. Queste dinastic portano a religione di Stato l'eterodossia ši'ita, già molto diffusa in P.
1. La P. sotto il califfato ( $637-820$ ). - Gli Arabi batterono le truppe sassanidi a Qâdisijjah nel 637 , occupando Ctecllonte, e quindi a Nihâwand nel 642 ; il re Jazdağird III, volto in fuga, fu ucciso da un governatore locale a Marw nel 631. Entro questo periodo, la conquista dell'İrân fu completata e si estese oltre, salvo la zona montana a sud del Caspio, ove rimasero a lungo principi autonomi. Dal punto di vista religioso, malgrado lo zoroastrismo fosse formalmente tollerato, gran parte della popolazione si islamizzò rapidamente, specie per evitare l'imposta testatica (ğizjah) riservata agli infedeli. I neoconvertiti si aggregarono come clienti (momâli) alle tribù arabe; tuttavia furono tenuti in sottordine e ne derivò un largo malcontento, che spiega le frequenti agitazioni ed il favore accordato ai nemici del califfato umajjade, gli 'alidi e gli 'abbâsidi. Saliti questi ultimi al potere, gli elementi persiani assunsero una posizione di maggior prestigio nello Stato e nella cultura islamica.
2. Le dinastic autonome fino all'invasione dei Selğ̄̄qidi (820-1037). - Sui caratteri dello smembramento del califfato, v. isLXM, l'espansione storica. Il califfo alMa'mûn, dopo aver risieduto nel Hurâsân durante la prima parte del suo governo ( $813-19$ ), vi mandò come governatore il generale Tâhir, che si rese praticamente indipendente, iniziando la dinastia dei Tâhiridi (820-73). Essi furono soppiantati dai Şiflâridi, originari del Sîrân ( $867-903$ ), che estesero il loro dominio fino al Kirmân e al Fâris, ma fallirono nel tentativo di invadere il Hûzistân. Contemporaneamente, dinastic minori si formavano nell'İrân nord-occidentale: i Dulafidi nel Kurdistân (ca. 825-97), un ramo di 'Alîdi nel Tabaristân (864-900, e poi ancora frammentariamente), i Sâğidi nell'Âdrrbeigân ( $879-930$ ). Quasi tutto l'İrân, eccetto la periferia occidentale, fu riunito dai Sâmânidi ( $874-999$ ), originari della Transoxiana, e godette sotto di essi florida cultura.
Alto smembrarsi dello Stato sâmânide successero nell'ovest : i Zîjâridi nel Tabaristân e nel Ğurğân (9281077); i Hasanwajhidi nel Kurdistân (ca. 959-1015); i Bûjidi (o Buwaihidi) nel Cibâl, Fâris e Hûzistân (9321055). Questi ultimi, i più importanti, furono šîiti; occuparono Bagdad nel 943 , ponendo fine al doquinio territoriale del califfato (v. califfo e califfato). All'est lo Stato sâmânide fu soppiantato dai Turchi Gazna-
(per carl'ion del Todri Lazzaristi di Francia)
Presta - Chiesa cattolica di Tabriz costruita nel 1900 a cura dei Padri Lazzaristi di Francia.
vidi. Questa dinastia, con centro nell'Afgânistân, durò complessivamente dal 962 al 1186. Essa raggiunse il massimo splendore sotto il famoso Mrhmûd, conquistatore dell' India (v.) nord-occidentale; l'İrân andò perduto per i Granavidi con l'invasione selgûqida.
3. Dall'invasione dei Selğ̆̄qidi all'invasione dei Mongoli (1037-1220). - Il primo dei - grandi Selğûqidi . T'ü̆ril Beg, occupò nel 1037 il Hurâsân e proseguì rapidamente la conquista, entrando nel 1055 a Bagdad. Tutto l'İrân era di nuovo unito, ed ebbe una nuova fase di alta cultura. I Sefgûqidi, rigidamente sunniti, ebbero a fronteggiare nell'İrân occidentale il movimento isrefi'ita (v. isLXM, le sette). L'ultimo dei - grandi Selğûqidi - fu Sanğar (m. nel 1137), sotto cui i capi militari (atabeg) costituirono dinastie autonome in Âdarbajğân (D'dişizidi, 1136-1225), Luristân (Hazâraspidi, 1148-1339), Fâris (Salğaridi, 1148-1287). Nell'İrân centro-orientale, i Selğûqidi furono vinti dai Hwârizm Sâh (quarta dinastia, ca. $1077-1231$ ).
4. Dall'invasione dei Mongoli all'inizio dei Safavidi (1220-1502). - Nel 1220 i Mongoli di Cingiz Hân (Gengis Khan) invasero l'İrân, conquistandone tutto il centro ed il nord; della lotta tra Mongoli e Hwârizm Sâh approfittarono i Qutluğ Hân (1222-1303) per stabilirsi nel Kirmân. Nel 1236 vi fu una seconda invasione mongola, guidata da Hû́́zqû, che giunse a Bagdad, uccidendo l'ultimo califfo (1238). Hû́âgû fondò la dinastia degli Îl Hân (1236-1333), sotto cui tutto l'İrân fu di nuovo unito. Si estinsero le piccole dinastie dei Selğaridi, Qutlug Hân e Hazâraspidi. Il paese si riprese delle gravi distruzioni della prima invasione. Poi anche gli Îl Hân subirono lo smembramento in Stati minori: i Sarbadânidi nel Hurâsân (1337-81), i Kart a Herât (1245-1389), i Muzaffaridi nel Fâris e Kirmân (1313-93). I Galâiridi di Mesopotamia (1338-1411) penetrarono nell'Âdarbajğân.
Tîmûr Lang (Tamerlane) portò sull'İrân una nuova invasione, conquistandolo tutto tra il 1380 e il 1393. Gli successe Sâh Ruh (1405-47), sotto cui lo Stato godé di nuova floridezza; quindi decadde tra lotte interne, mentre le dinastie turche dei Qara-Qojûnîl (1378-1468) e Âq-Qojûnîl (1378-1502) si spingevano dall'Âdarbajğân nel centro dell'İrân.
5. I Safavidi (1502-1736). - Sono una dinastia šîita, originaria dell'Âdarbajğân, con cui s'inizia la storia moderna dell'İrân come Stato unitario. Ne fu fondatore Ismâ'îl, che batté gli Âq-Qojûnîl a Surûr e conquistò Tabriz, assumendo il titolo di fâh (1502). Entro il 1510 egli estese il suo dominio a tutto l'İrân, oltre che alla Mesopotamia e all'Armenia. Il suo Stato divenne così confinante con l'Impero ottomano e l'antagonismo esistente in sede religiosa (gli Ottomani erano sunniti ed i Safawidi šîiti) acui la rivalità. Ismâ'îl fu sconfitto da Sefîns I e Câldirân e perdette buona parte dell'Armenia e dell'Âdarbajğân. Il più grande şafawide fu Sâh 'Abbâs (1587-1629), il cui regno fu prospero e potente. Egli riconquistò buona parte dei territori perduti all'est. Solo più tardi la Mesopotamia fu definitivamente occupata dagli Ottomani (1638). Nel 1722 una ribellione sunnita
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(Aa D. Gribewat, L'Asia anteriore, in Geografia Univeriale, IV. Torino 1936, p. 259)
Persia - Giovani tessitori di tappeti al telaio - Tabriz.
scoppio nell'Afgánistán : i Safawidi furono vinti e per ca. 8 anni gli Afgáni dominarono l'T̂rán : solo grazie al generale Nádir della tribù Afáar la dinastia safawide poté riprendere il sopravvento; alla morte del suo ultimo sovrano, Nádir assunse il potere (1736).
6. Gli Afáaridi (1776-96). - Nádir Sáh (1736-47), oltre alla riconquista dell'T̂rán, occupò l'Afgánistán e invase l'India, saccheggiando Delhi (1738). Il suo Stato durò ben poco: sotto Sáh Ruh era ridotto al Hurá án, mentre la dinastia degliZandoccupava il resto dell'T̂rán(1730-96). Nel 1796 Âsá Muhmmad Hān della tribù Qāgār, dopo lunghe lotte, saliva al trono in T'herán, unificando di nuovo la regione.
7. I Qāgār (1796-1925). - Con essi si afferma progressivamente l'influenza russa ed inglese (dall'India). Âsá Muhmmad Sáh regnò fino al 1796. Il successore Fath 'A.1 Sáh (1797-1834) perdé in guerra contro la Russia i territori a nord dell'Arasse e alcune province in Armenia. Muhmmad Sáh (1834-38) e Násir ad-din Sáh ( $1848-96$ ) furono respinti dagli Inglesi nei tentativi di occupare l'Afgánistán. Sotto il Regno di Násir ad-din fu fortemente perseguitato il bábismo (v.). Le difficoltà finanziarie aumentarono l'intervento straniero sotto il successore Mvgaffar ad-din (1896-1907); detto intervento culminò nel Trattato anglo-russo del 1907, che divideva l'T̂rán in zone d'influenza. All'interno, lo fáh fu costretto a concedere una costituzione e ad aprire un parlamento (1906). Il suo successore Muhammad 'Al! tentò recedere, ma fu deposto nel 1909. Durante la i guerra mondiale, l'T̂rán, benché si fosse dichiarato neutrale, venne invaso da Turchi, Russi e Inglesi e fu centro di scontri. Alla fine della guerra fu evacuato. Nel 1921 un colpo di Stato portò al potere il movimento nazionalista di R'ḍa Hān. Questi divenne primo ministro nel 1923; nel 1925 il Parlamento sancil la fine dei Qāgār e R'ḍā Hān fu proclamato sovrano con l'appellativo dinastico di Pahlawī.
8. I Pahlawī (dal 1925 in poi). - Riḍā Pahlawī (19251941) iniziò un'opera di rinnovamento del paese. Curò la pacificazione interna attraverso il disarmo delle tribù; promosse l'economia, in specie la produzione del petrolio,
la cui importanza ha determinato lotte d'influenza per le concessioni tra Russi, Inglesi ed Americani; riorganizzò e modernizzò l'esercito; strinse una serie di trattati di amicizia e non aggressione con gli Stati confinanti; abolì le capitolazioni per gli stranieri (1928).
Nella II guerra mondiale l'T̂rán si dichiarò di nuovo neutrale, ma anche questa volta fu occupato da Russi e Inglesi (1941). R'ḍā Pahlawī abdicò e morì in esilio a Johannesburg nel 1944. Gli successe Muhammad R'ḍā (regnante). Russi e Inglesi si impegnarono a ritirarsi sei mesi dopo la fine delle ostilità; nel frattempo avrebbero usufruito del diritto di transito e l'T̂rán avrebbe rotto le relazioni con la Germania ed i suoi alleati. A ciò segul nel 1942 la dichiarazione di guerra alla Germania. Attraverso l'T̂rán giunse alla Russia gran parte degli aiuti americani. All'interno intanto si sviluppava il parlamentarismo e si formavano i partiti Tüdeh, di tendenze comuniste e filorusse, e Millet, conservatore e filo-britannico. Le truppe anglo-americane si riorarono nel 1945; quelle russe nel 1946. Una rivolta nell'Ādarbajgān (1945), favorita dai Russi, è stata repressa (1946). La denunzia della concessione petrolifera alla Russia e lo scioglimento del Tüdeh hanno creato una tensione tra i due paesi, cui si è aggiunta poi quella, assai più grave, con l'Inghilterra. Nel 1951 è stata decisa la nazionalizzazione del petrolio; il primo ministro Muhammad Musaddaq si è posto alla testa del movimento, culminato con l'allontanamento dei tecnici inglesi, l'esproprio della Anglo-Iranian Oil Company e la chiusura dei consolati inglesi in Persia.
Brec.: a titolo introduttivo, oltre alle parti relative alla P. nelle opere generali sulla storia dell' 'slám (v.), cf. J. H. KramersPerse, Apercu historique et ethnographique, in Encyclopedia de l'Islam, III, pp. 1109-23; inoltre le voci della stessa Enciclopedia relative alle singole dinastic e personaggi (fondamentali, con bibl.).
Opere generali: P. M. Sykes, History of P., 2 voll., $3^{2}$ ed., Londra 1930; D. N. Wilber, Iran, past and present, ivi 1948 (divulgativo, essenzialmente moderno). Cf. inoltre le parti storiche nelle opere di E. G. Browne, A literary history of P., 2 voll., ivi 1902-1906; A history of persian literature under tortor dominion (A. D. 1663-1501), Cambridge 1920; A history of persian literature in modern times (A. D. 1500-1904), ivi 1924. Pino all'invasione mongola è fondamentale: W. Barthold, Turhestan down to the mongol invasion, $2^{\circ}$ ed., Londra 1928.
Su singole dinastic e personaggi. Gianavidi : M. Názim, The life and times of sultan Mohmad of Gazna, Cambridge 1931. Dinastic turche: W. Barthold, Orta Asya Tü̈r taribi hahkinda deviler, Istambul 1927; trad. ted., Berlino 1935; trad. franc., Parigi 1943; v. per il resto vuocii, Mongoli: R. Grausset, L'empire des steppes, Parigi 1939; id., L'empire mongol, vie phase 1E. Consignac, Histoire du monde, 8, III, ivi 1941; L. Bouvet, L'empire mongol, etme phase (ibid.), ivi 1927. Per Cingiz Hān: F. Grenard, Gengiz-Khan, ivi 1935; C. C. Walker, Jenghiz Khan, Londra 1939. Per gli Il Hān: D. Spuler, Die Mongolen in Iran. Politik, Verwaltung und Kultur der Ilchanzelt, Lipsia 1939. Su Timár Lang: H. Melzig, Timur, Nuova York 1940. Cf. inoltre mongoli. Safawidi: W. Hinz, Irans Aufstieg zum Nationalstaat im fünfzehnten Jahrhundert, Berlino 1937; H. R. Römer, Der Niedergang Iran nach dem Tode Isma'ib des Grossanon, 1377-1381, Würzburg 1939; L.-L. Bellan, Chab-‘Abbäs Ire: sa vie, son histoire, Parigi 1932; V. Minorsky, Tadhbirat al-muldh: a manual of safawid administration (Gibb Memoriel, N. S., 16), Londra 1943. Afáaridi : L. Lockhardt, Nadir Shah, Londra 1938. Qāgār : E. G. Browne, The persian revolution of 1503-1909, Cambridge 1910. Pahlawī: H. Melzig, Resa Schab, Der Aufstieg Iranu u. die Grossmächte, Stoccarda-Berlino-Lipsia 1936. Sugli avvenimenti più recenti: F. Gabrieli, P., Storia, in Enc. Ind., App. II, I-Z, pp. 522-23; cf. inoltre le cronache e le segnalazioni bibliografiche periodiche delle riviste Oriente Moderno, Cahiers de l'Orient contemporain e The Middle East journal.
Cronologia e genealogia: S. Lane Poole, The mohammadan dynasties, Westminster 1894, v. indici; E. de Zambaur, Manuel de généalogie et de chronologie pour l'histoire de l'Islam, Hannover 1937, v. indici (fondamentale). Bibiagrafia : A. T. Wilson, A bibliography of P., Oxford 1930; M. Saba, Bibliographie française de l'Iran, Parigi 1936.
Sabatino Moscati
III. Situazione attuale. - L'odierna P. copre una parte del territorio del vecchio impero persiano. I cristiani nella P. sono una piccola minoranza, ridotta a ca. 145.000 fedeli di fronte a più di 14.000 .000 di musulmani. Secondo l'art. I della Costituzione del 1907 l'islamismo è religione dello Stato. L'art. 2 stabilisce
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che lo tăh deve essere musulmano; parimenti lo devono essere i ministri, secondo l'art. 58. Si promette la libertà di insegnamento (art. 19), con la limitazione che esclude gli argomenti contro la religione ufficiale. La libertà di stampa garantita dall'art. 20 è pure limitata con l'esclusione di scritti contro l'islàm. La libertà delle riunioni e associazioni garantita dall'art. 21 esclude quelle dalle quali risulti "alcun turbamento religioso o civile". L'art. 1059 del Codice civile vieta il matrimonio di musulmane con non musulmani. Una legge del 22 luglio 1933 promette rispetto per lo statuto personale delle comunità non musulmane.
1) Situazione delle scuole. - Le scuole straniere sono fortemente ostacolate. Nel 1932 fu ordinata la chiusura delle scuole elementari straniere; nel 1939 anche quella delle scuole superiori per i sudditi iranici. Rimasero aperte quelle dei missionari stranieri per allievi stranieri, che però vengono frequentate anche da giovani iranici. Vi sono scuole a Tcherān, Ispahān, Tabriz e Rezajjeh.
2) Gerarchia cattolica. - Nella P. è una delegazione apostolica, con sede a T.herān. La comunità più importante è quella dei caldei, con 7200 fedeli distribuiti nell'arcidiocesi di Urmijah che dal 1933 si chiama Rezajich e nelle diocesi di Salmas a Sena. Per i Latini v'è larcidiocesi di Ispahān con 3200 fedeli. Gli Armeni hanno il vicariato patriarcale di Gulfā-Ispahān con 1100 fedeli. Il clero secolare è aiutato da missionari eruropei, Lazzarati, Carmelitani, Salesiani; inoltre dalle Figlie della Carità e dalle Oblate dello Spirito Santo, chiamate anche Suore di S. Zita. Lavora anche nella P. la Congregazione armena delle Suore dell'Immacolata Concezione.
3) Cristiani non cattolici. - Gli Armeni monofisiti contano ca. 120.000 seguaci. Vi sono anche ca. 9000 nestoriani, 4000 protestanti e 500 "ortodossi ". Nella P. lavorano più di 300 missionari protestanti.
Per altre notizie v. armenia; caldei; nestorio e nestorianesimo. - Vedi tav. LXXIX.
Bibl.: P. Poppclardo. Il cattoliziano nell'Iran, in L'Oriente cristiano e l'unità della Chiesa, 8 (1943). pp. 28-30.
Guglielmo De Vries
PERSICHETTI, Augusto. - Organizzatore di associazioni cattoliche, n. in Roma il 2 ag. 1854, m. ivi 18 giugno 1922.
Nel 1877 si laureò in medicina; ma, dopo aver brevemente esercitato, si dedicò all'insegnamento nei Licei cattolici di S. Maria della Pace e Angelo Mai. Nel 1882 fu nominato mittutante alla Segreteria dei Brevi pontifici.
Emerse la sua opera, per intelligenza e zelo, nella Azione Cattolica di Roma. Socio, dal 1873, del Circolo di S. Pietro, quando nel 1881 Filippo Tolli (v.) per ragioni di salute si dimise dalla carica di presidente generale della Società della G.C.I., il P. a voti unanimi fu chiamato a succedergli. Dopo il primo triennio, fu rieletto nel 1884, e allo scadere del secondo ritornò ai suoi studi e all'insegnamento. Fu quello, della sua presidenza, un periodo di delicato antagonismo d'organizzazione fra la Società della G. C. e l'Opera dei Congressi e comitati cattolici per sostenere il carattere specifico della grande istituzione giovanile. Nel 1897 il P. fu nominato presidente generale della Federazione Piana fra le Società cattoliche di Roma e presidente del Comitato diocesano di Roma dell'Opera dei Congressi (v.), dal 1900 al 1904. Fra le sue iniziative è da ricordare il monumento al Redentore sul Giudagnolo nell'anno secolare; e nel 1901 un'imponente sottoscrizione dei romani contro il progetto Zanardelli sul divorzio. Nel 1895 entrò a far parte del Consiglio comunale di Roma con il Tolli, Crispolti ed altri cattolici; nel 1904 fu nominato assessore effettivo per l'igiene e riformò quel servizio con criteri scientifici moderni.
Come scrittore, lasciò pregevoli saggi in articoli vari sulla Rassegna italiana, poesie e conferenze su argomenti
storici, scientifici, sociali e religiosi; alcune delle quali furono pubblicate per intero da Augusto Grossi-Gondi.
Bibl.: A. Grossi-Gondi. In memoria del prof. comm. A. P., Roma 1923.
Agostino Vian
PERSICO, Icnazio. - Cardinale, n. a Napoli il 30 genn. 1823, m. a Roma il 7 dic. 1895 ; entrò nei Cappuccini nel 1839 , fu ordinato sacerdote nel 1846. Chiese subito di andare nelle missioni e la S. Congregazione di Propaganda lo inviò a Patna (India) dove il vicario apostolico, servo di Dio A. Hartmann, lo volle compagno delle sue fatichs.
Pertanto, trasferito nel 1850 a Bombay, Hartmann lo condusse con sé. Ivi egli fondò e diresse il Bombay cath. examiner, che ancora si pubblica; combatte con Hartmann e si distinse nella lotta contro lo scisma di Goa. Nel 1853 fu inviato come suo delegato speciale a Roma e come commissario dei vicari apostolici dell'India a Londra per difendere dinanzi al governo la causa delle missioni, ottenend $i$ che esso riconoscesse l'autorità dei vicari apostolici. Nel 1854 fu nominato coadiutore di Hartmann, nel 1836 vicario apostolico dell'Indostan (Agra). Durante l'insurrezione degli Indiani contro gli Inglesi ebbe molto a soffrire e poi venne in Europa.
A Roma presentò con Hartmann varie proposte o Memoranda per il miglioramento delle missioni; quindi tornò in India. Ammalatosi nel 1860 , fu costretto a ritornare in Italia. Dopo la guerra di s.cessions fu inviato nel 1866 dalla S. Sede con missione segreta negli Stati Uniti; nel 1869 prese parte al Concilio provinciale di Baltimora e poi al Concilio Vaticano. Nel 1870 fu nominato vescovo di Savannah, ma dovette dimettersi nel 1873 per causa di salute. Nel 1874 fu inviato per una missione diplomatica al Canadà, nel 1877 fu nelle Indie per sedare lo scisma sirocaldeo nel Malabar e per preparare l'erezione della gerarchia in India. Nel 1879 fu promosso vescovo delle tre diocesi unite di Aquino, Pontecorvo e Sora, che resse fino al 1887 , quando fu proclamato arcivescovo di Damiata e inviato in Irlanda per la questione del Home-rule. Reduce a Roma, la S. Sede lo nominò vicario del Capitolo vaticano e nel 1891 segretario della S. Congr. de Prop. Fide. Finalmente nel 1893 Leone XIII lo creò cardinale prate del titolo di S. Pietro in Vincoli e lo nominò prefetto della S. Congr. delle Indulgenze e delle S. Reliquie. In mezzo a tante fatiche e in mezzo a tante varietà di legazioni e missioni, costituito in dignità così alta, fece sempre risplendere l'umiltà e l'affalida piacevolezza del vero figlio di s. Francesco.
Bibl.: A. Jann. Monumenta Anastasiana, Lucerna 1939-48, I, cf. ind., pp. 1163, 1165, 1176; II, cf. ind., pp. 1064, 1086; III, pp. xx-xxili (biogr.), cf. ind., pp. 1193, 1220; IV, cf. ind., p. 1103; V, p. 1293: Anal. Cap., 12 (1696), p. 30 (necrologio); D. Shearer. Ignatius card. P., in Franciscan studies, 10 (1950). pp. 53-137; Streit, Bibl., VIII. pp. 934-65. Callisto Lcpinot
PERSONA. - Indica la dignità della natura spirituale sussistente: "Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura" (Sum. Theol., 1, q. 29, a. 3). In greco, come ricorda Boezio, era la "maschera " che gli attori portavano sul volto ( $\pi \rho \delta \sigma \omega \pi o v$ ) nel rappresentare i personaggi scenici; il termine latino p. "dicta est a personando, quia concavitate ipsa maior necesse est ut volvatur sonus " (Boezio, De duabus naturis, cap. 3: PL 64, 1344). E tradizionale nella teologia latina la definizione dello stesso Boezio: "P. est rationalis naturae individua substantia" (PL 64, 1343). Meno nota è l'altra ricordata da s. Tommaso (Sum. Theol., 1, q. 29, a. 3 ad 2): "P. est hypostasis proprietate distincta ad dignitatem pertinente ", che è di Alano di Lilla ([v.]; cf. Theologicae regulae, § 32: PL 210, 637). Poiché l'ipostasi (v.) è la natura individua completa, la p. è l'ipostasi razionale : "Ideo omne individuum rationalis naturae dicitur persona" (Sum. Theol., 1, q. 29, a. 3 ad 2). In senso rigoroso quindi, dal punto di
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vista metafisico, p. aggiunge ad ipostasi soltanto la qualifica di onore della natura razionale e non un nuovo principio ontologico costitutivo (cf. ibid., ad 1). Il concetto di p. pertanto nel suo contenuto metafisico coincide con quello di ipostasi o sussistenza (hoc aliquid, 7682 7: Aristotele, Met., VII, 13, 1038 b 24) e si distingue dalla natura (v.) sia universale come individuale in quanto questa nelle creature è bensì il costitutivo fondamentale degli esseri, ma non è ancora per sé sussistente: per sussistere la natura singolare ha bisogno degli acce identi e dell'atto di essere.
Perciò la natura umana in Cristo è bensì singolare ma non è p. in quanto precisamente è assunta e sussiste nella p. divina del Verbo; invece nel mistero della S.ma Trinità (v.) l'unica e identica natura sussiste in tre divine Persone che si distinguono mediante l'opposizione delle relazioni. Le eresie e controversie sui dogmi della Trinità e dell'Incarnazione hanno avuto origine dall'incerta determinazione del significato e dei rispettivi rapporti fra "natura ", "sostanza ", "ipostasi " e p., anche perché i termini greci non hanno sempre una corrispondenza adeguata nella lingua latina secondo il saggio ammonimento di s. Tommaso (cf. Contra errores Graecorum, Proemium).
Soltanto con il cristianesimo, che attribuisce all'uomo la libertà (v.) cioè la facoltà di scegliere il suo ultimo fine (v.) e quindi la piena responsabilità delle sue azioni, il concetto di p. ottiene l'ultima sua esigenza del "dominio" che lo spirito ha sui corpi (Sum. Theol., 15, q. 39, a. 1). L'uomo nel mondo greco soggiace alle leggi del "fato" ( $\dot{\alpha} \dot{\alpha} \alpha \dot{\alpha} \dot{\alpha} \nu \mathrm{v}$ ) e della "necessità" ( $\dot{\varepsilon} \nu \dot{\varepsilon} \gamma \dot{v} \eta$ ) che gli stessi dèi non possono mutare: la "provvidenza" ( $\pi \rho \dot{\rho} \nu \sigma \tau \alpha$ ) a cui ricorre l'ultima filosofia greca (stoici, neoplatonici) non rompe il cerchio della necessità (v.) ma unicamente esegue il piano del destino di ciascuno (cf. W. Chase Greene, Moira, Fate, Good and Evil in Greek thought, Cambridge 1944, pp. 313, 378).
Alcuni fra i neoscolastici hanno preteso d'introdurre un'opposizione e distinzione radicale fra individuo (v.) e p. in quanto l'individuo riguarda l'aspetto materiale del singolo con i suoi istinti animali ed egoistici, mentre la p. esprime la vita superiore nel rapporto che il singolo ha verso Dio e la società (Maritain, Garrigou-Lagrange, Gillet, Delos). Tuttavia sul piano metafisico deve restar salda l'unità dell'ente e il principio (caratteristico del tomismo) che la medesima anima spirituale, come forma sostanziale del corpo, è la fonte nell'uomo di ogni atto e perfezione, non solo nella sfera intellettiva ma anche sensitiva e biologica ( $Q$. de anima, a. 11, 13). E dal punto di vista funzionale soltanto, non ontologico stretto, che l'anima umana trascende il corpo ( $Q$. de spirit. creat., a. 2 ad 2) e in questo senso s. Tommaso difende, contro ogni forma di platonismo (v.), che la perfezione dell'uomo esige il corpo, e quindi l'individualità corporea ha un valore costitutivo e positivo (loc. cit., a. 2, ad 5).
Questa distinzione e opposizione ontologica d'individuo e p. ottiene invece il favore dell'idealismo trascendentale, specialmente hegeliano, secondo il quale il "singolo " è l'immediatezza dell'apparenza che deve "svanire" o "togliersi", mediante la mediazione, nella personalità assoluta dell'Idea o Spirito universale : per Hegel il singolo è una forma del male " (cf. Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 139 : ed. E. Gans, Berlino 1840, p. 179 sgg.). L'unica p., soggetto del diritto, è lo Stato. La reazione dell'esistenzialismo (v.) ha il preciso intento di riprendere la nozione di p. come individuo spirituale, soggetto primario di libertà, contro la vanificazione idealista : per Kierkegaard (v.) in particolare il "singolo " è la "categoria cristiana per eccellenza, con la quale sta o cade la causa del cristianesimo" (cf. Diario, trad. it., I, Brescia 1948, pp. 343, 392 sgg.). La dialettica della p., intesa come comunicazione del rapporto "io-tu", è presente anche nella
polemica antihegeliana di Feuerbach (cf. Grundsätze der Philosophie der Zukunft, 62 : "Die wahre Dialektik ist kein Monolog..., sie ist ein Dialog zwischen Ich und Du", ed. Bohlin-Jadl, II, Stoccarda 1904, p. 319), ma è stata particolarmente sviluppata in senso fenomenologico da Max Scheler (Natur und Wesen der Sympathie, 5 ed., Francoforte s. M. 1948, specialmente p. 352 sgg.) e in senso teologico da M. Buber (Ich und Du, in Dialoguehes Leben, Zurigo 1947, p. 13 sgg.). Nel personalismo (v.) sociale cristiano di E. Mounier (v.) la p. è caratterizzata dalla trascendenza ch'essa ha sulle sue "condizioni empiriche" e dalla soggezione che, quale creatura, deve a Dio come realtà infinita che la trascende (E. Mounier, Liberte sous conditions, Parigi 1946, p. 66 sgg.).
Nell'esistenzialismo di sinistra o neutrale la dimensione ontologica della p. è invece piegata all'orientamento generico verso l' essere stesso " (Sein selbst: Heidegger) o verso l' essere tutto-abbracciante" (Das Ungreifende: Jaspers) o spezzata senz'altro nell'antitesi del "soggetto" e dell'«altro" (en no e pour soi, autrui: Sartre) : a questo modo l'esistenzialismo rinuncia alla sua istanza metafisica più consistente contro l'idealismo (cf. F. J. von Rintelen, Philosophie der Endlichkeit, Meinscheim-Glan 1951, p. 416 ).
Dalla nozione di p. dipendono il senso e la struttura dei problemi della vita spirituale, dell'etica e della politica, di modo che tale nozione non è tanto un punto di arrivo della riflessione filosofica, quanto il criterio e il riferimento necessario secondo il quale ogni filosofia mette alla prova la sua validità.
BibL.: L. Schütz, s. v. in Thomas Lexikon, 2 ed., Paderborn 1895, p. 392 sg.; W. Stern, Person und Sache, 3 voll., Lipsia 1906-24; A. Trendelenburg, Ein Geschichte der W'serre Person. in Kant-Studien, 13 (1008), p. 1 sgg.; A. Ruge, Begriff und Problem der Persönlichkeit, ibid., 16 (1911), p. 258 sgg.; R. Hirzel, Die Person, Begriff und Name derselben im Altertum, Monaco 1914; H. Rheinfelder, Das Wort -Persone-: Geschehte seiner Bedeutungen, Halle 1928; R. Eister, Wortcrk. d. philos. Begriffs, II, $4^{2}$ ed., Berlino 1929, p. 393 sgg.; Fr. Altheim, Persona, in Archiv für Religionswissenschaft, Berlino 1929, p. 35 sgg.; N. Hartmann, Das Problem des geistigen Seins, Berlino e Lipsia 1933, p. 141 sgg.; P. Descoys e collaboratori, Autour de la personne humaine (Archives de philosophie, 15, 10), Parigi 1958; Th. Steinhächel, Die philosophische Grundlegung der hath. Sittenlehre, Düsseldorf 1938, p. 337 sgg.; C. H. Rauscher, Die Einheit der Person, Halle 1938; Fr. Tillman, Die Idee der Nachfolge Christi, $3^{2}$ ed., Düsseldorf 1949, p. 57 sgg.; N. Hartmann, Ethik, $3^{2}$ ed., Berlino 1949, specialmente 227 sgg.; O. Derisi, La persona. Su esencia, in vida 2 in mundo, La Plata 1950; L. Paryson, Ziattenza e p., Torino 1950; L. Stefanini, Metafisica della p., Padova 1950.
Cornelio Fabro
PERSONALISMO. - Da persona (v.), il termine risale all' '800 (Schleiermacher, Feuerbach, Grote, Teichmüller), usato in opposizione a panteismo (v.) o alla concezione di una divinità impersonale, e come sinonimo di spiritualismo (v.). Tale significato è ancora conservato, specialmente nella cultura americana, dove si indica come "absolutistic personalism" la dottrina di J. Royce (v.), M. Calkins, W. E. Hocking (cf. D. S. Robinson, La philosophie religieuse américaine au $X X^{e}$ siècle, nell'opera in collab. L'activité philos. contemp. en France et aux EtatsUnis, I, Parigi 1950, p. 321 sgg.). Oggi il termine, nel senso chiaramente designato dalle opere di Ch. Renouvier e di B. P. Bovme (v.), indica generalmente le dottrine che si fondono sul valore della persona umana.
Tali dottrine muovono dall'opposizione fra individuo (v.) e persona, ereditata dal kantismo e dall'idealismo, e tendono a stabilire come il singolo soggetto umano passi dall'egoistico stato individuale alla pienezza dei valori umani personali.
1. Il p. naturalista considera il passaggio dall'individuale al personale come effetto del determinismo di leggi naturali. La sua prima formulazione ha alla base il biologismo soprattutto nella forma evoluzionistica di Spencer e in quella energetica di Ward e Waxweller (cf. E. Wax-
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weller, Esquisse d'une sociologie, Bruxelles 1906, p. 62). Vi aderisce fondamentalmente il neomaterialismo americano (cf. R. W. Sellars, The philosophy of physical realism, Nuova York 1932). Un'altra forma muove invece dallo psicologismo (v.) e trova nella dottrina della psicanalisi (v.) la sua maggiore espressione (cf. R. Bloch, Les tendences et la vie morale, Parigi 1948). Ma attualmente entrambe le formulazioni vengono assimilate dal sociologismo, che vede nella "pressione sociale» lo strumento fondamentale indispensabile per la formazione della personalità (cf. G. Gurvitch, Le contröle social, in La sociologie on XXe siècle, di più autori, I, ivi 1947, p. 122 sgg.). E. Durheim (cf. Les formes élémentaires de la vie religieuse, ivi 1912, p. 387, L'éducation morale, postumo, ivi 1923) pose per primo il problema della realtà della coscienza sociale e considerò questa come il mezzo determinante la personalita dei singoli in tutte le sue espressioni. Negli Stati Uniti il "comportamento" (v.) sociale e la "teoria delle attitudini" (W. J. Thomas, F. Znaniecki, L. L. Bernard, R. Young) sottolineano il condizionamento sociale delle risposte individuali alle differenti situazioni; ma è soprattutto la "psychodynamic personality analysis", che pone in rilievo non soltanto l'azione del gruppo sociale sulla formazione della persona normale, ma anche le deviazioni morbose della personalità determinate da disordini sociali. Ne è iniziatore G. H. Mead (cf. Mind, Self and Society, postumo, Chicago 1934); a cui fanno seguito K. Horney (The necrotic personality of our time, Nuova York 1937), R. Linton (The study of man, ivi 1936; The cultural background of personality, ivi-Londra 1945). A. Kardiner (The individual and his society, Nuova York 1939; The psychological frontiers of society, ivi 1945). Sul piano del p. naturalista si muove la dottrina pedagogica di non pochi moderni che considerano l'educazione o come libera espansione vitale degli istinti o come psicologica sublimazione delle tendenze o come attiva presenza nella vita sociale: a quest'ultima forma si connette la teoria dell'educazione del Dewey (v. strumentalismo).
Il p. naturalistico condivide l'errore positivistico di compromettere la libertà della persona singola nel determinismo delle leggi naturali. Tuttavia le sue ricerche rappresentano un importante contributo allo studio scientifico del condizionamento psicofisiologico e sociale della libera attività spirituale (cf. L. Sturzo, Del metodo sociologico, Bergamo 1950, pp. 15-16).
2. Il p. spiritualista, in antitesi al naturalismo, difende l'assoluta libertà dello spirito umano e il suo impegno interiore al perfezionamento di sé, nella piena realizzazione dei suoi valori. La sua prima formulazione si basa sul relativismo e sul monadismo dinanico, elaborato sotto l'influenza della Critica della ragion pratica di Kant (v.) e del pluralismo (v.) derivante da Lotze (v.). Si può considerarne iniziatore P. Janet : egli oppone all'individualità egocentrica la personalità come "conscience de l'impersonnel" (La morale, Parigi 1874, p. 593), cioè di quei valori assoluti, l'adesione ai quali fa sorgere dal sacrificio dell'io individuale la dignità assoluta della persona. Janet avrebbe voluto denominare il suo indirizzo p., come attesta il Dauriac (Bulletin de la Soc. franç. de philos., febbr. 1904, p. 40); ma è Ch. Renouvier che primo diede al sistema tale appellativo (Le personnalisme, 1903), introducendovi la propria concezione dello spirito come pura libertà, del primato della buona volontà, capace di ricostruire tutto l'universo secondo il regno dei fini, cioè accentrato nel valore assoluto della persona. In Inghilterra questo p. si è sviluppato sulla linea della morale della "selfrealization" e del "self-sacrifice", in reazione al monismo (v.) e all'individualismo (v.) anarchico: T. H. Green, B. Bosanquet, F. H. Bradley (cf., per quest'ultimo, Appenrance and reality, 97 ed., Oxford 1930, pp. 365-70). Negli Stati Uniti si suole distinguere nella spiritualismo: a) la posizione del p. assoluto: esso vede nell'assolutezza personale di Dio il fondamento di tutti i valori disinteressati, che, proseguiti, consentono nell'individuo il proprio superamento (cf. J. Royce, The philosophy of loyalty, Nuova York 1908). W. E. Hocking vi aggiunge un appello all'esperienza del reale, in particolare all'esperienza religiosa, ispi-
randosi a James: "L'oggetto della conoscenza certa ha questa triplice struttura: il Sé, la Natura, l'Altra Coscienza; e Dio, oggetto appropriato della prova ontologica, li include tutti e tre " (The meaning of God in human experience, Nuova Haven 1912, p. 315). b) La posizione del p. pluralista, che fa della personalità la prima categoria del reale: elevandosi ad essa i singoli riconosciuto il valore assoluto della propria persona, possono comunicare con le altre persone umane e soprattutto riconoscere Dio come essere personale per essenza. Iniziato dall'Howinson, questo p. pluralista ebbe la sua elaborazione da B. P. Bowne (Personalism, Boston 1908); attualmente, con evidenti influenze del pensiero tomista, è sviluppato da molti autori (R. T. Fleweling, E. S. Brightman, A. C. Knudson, F. J. Mc Connel, L. R. Ward) e difeso dalla rivista The Personalist, fondata a Los Angeles dal Fleweling nel 1919. Ad esso si può collegare il pensiero dell'australiano A. C. Garnett.
La seconda formulazione del p. spiritualista si deve all'influenza della teoria dei valori (v.) e della fenomenologia (v.) : p. critica. Nell'analisi della coscienza l'io empirico viene a trovarsi contrapposto all'io di valore, che con la sua assolutezza e categoricità si impone al suo rispetto e lo spinge al perenne superamento. Mentre la posizione " relativista" pone l'io stesso di valore come creatore dei suoi valori (cf. R. Polin, La création des valeurs, Parigi 1944), la posizione metafisica o "assolutistica" dà ai valori un significato assoluto per sé, e cerca di raggiungere il trascendente divino personale, come loro fondamento ultimo (cf. R. Le Senne, Le devoir, $2^{\mathrm{a}}$ ed., Parigi 1950; Obstacle et valeur, ivi 1934; L. Lavelle, Traité des valeurs, ivi 1951).
Il p. critico diventa p. assiologico, quando la personalità viene intesa non più come "coscienza dell'impersonale", ma, per la dialettica dell'io-tu e per la "reciprocità delle coscienze", come "coscienza del personale". Max Scheler (v.) ne è l'iniziatore; ma in lui i valori sono ancora un assoluto impersonale, anche se presenti nella gerarchia delle persone (individuali, collettive), e fondamentalmente nella persona divina (cf. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, $3^{a}$ ed., Halle s. Saale 1927, p. 94) e se emotivamente operanti alla formazione della personalità umana mediante l'imitazione interpersonale (cf. Wesen und Formen der Sympathie, Bonn 1923).
Si deve a W. Stern l'identificazione tra valore e persona (cf. Die menschliche Persönlichkeit, Lipsia 1918; Person und Sache. System des kritischen Personalismus, III, Wertphilosophie, ivi 1924). Si dà una scala gerarchica di valori secondo la scala gerarchica delle persone. Ogni io è un centro assoluto nel mondo personale dei valori. L'io iniziale deve passare all'io ideale, cioè al suo proprio valore personale, rappresentante la sua vocazione ("Berufung", cf. Wertphilos., cit., p. 449). Ma non si può conseguire il proprio valore se non ponendolo come centro di tutti gli altri valori-persona e cercando di farli propri, mediante la Introzeption; l'imperativo categorico viene quindi ad essere : intraziziere (ibid., p. 353, p. 89). Realizzare la propria persona significa arricchimento interiore nell'impegno religioso e sociale sempre più alto.
Il p. spiritualistico, nelle varie forme indicate non riesce a superare l'immanenza della coscienza soggettiva, né a definire il fondamento dei valori umani, della libertà interiore, dell'obbligazione morale. Hanno quindi serio fondamento le molteplici riserve sull'equivocita del termine p. (cf. M. Blondel, L'action, II, Parigi 1937, pp. 483484). Tuttavia, pur nella sua eterogeneità ed equivocita, questa tendenza personalistica contemporanea esprime l'esigenza sempre più sentita di ricostruire la vita sociale sulla dignità della persona umana, superando l'egozitico ottimismo dell'individualismo empirico e razionalistico, l'asservimento deterministico del positivismo, la schiavitù morale del totalitarismo statalistico e del collettivismo marxista. Esso si richiama al dramma interiore perché nel pensiero moderno da Pascal (v.) e spinto alla sua esasperazione dall'esistenzialismo (v.); ma cerca di risolverlo, con la fiducia nelle energie dello spirito, con l'aspirazione
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a un assoluto trascendente che colmi l'insufficienza individuale e soprattutto con la forza dell'amore, che unisca i singoli nella comunione di una operativa vita personale. Il p. viene cosi a presentarsi come una filosofia della salvezza " individuale e sociale. Le sue profonde indagini sui valori umani, la sua accurata analisi fenomenologica della coscienza rappresentano un contributo altamente positivo all'approfondimento dei problemi della persona umana e di tutta la sua attività.
Il pensiero cristiano rivendica a sé l'appellativo di p. nel suo autentico significato. E stato infatti il cristianesimo a mostrare e difendere tutto il valore della dignità naturale e soprannaturale della persona umana (cf. A. Tommasini, Il cristianesimo e la personalità umana, Roma 1940; E. Zeller, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, trad. it., I, Firenze 1932, p. 318), e a fondare su quello la sua opera di rinnovamento morale e sociale (cf. I. Giordani, Il messaggio sociale di Gesù, 4 voll., Milano 1947). Il $p$. cristiano può essere definito come umanesimo teocentrico comunitario. I pensatori cristiani contemporanei vedono nell'umanesimo antropocentrico, ispirante tutto lo sviluppo del mondo moderno, la vera causa dei mali della società attuale. Ad esso oppongono una sistematica elaborazione del p. cristiano, che possa valere come principio di un ordine sociale nuovo, in cui siano salvaguardati i diritti naturali e soprannaturali della persona, esplicate tutte le esigenze pluralistiche della natura umana, e che rappresenti quindi il mezzo conveniente del perfezionamento storico integrale della persona in rapporto al suo fine eterno.
Il p. cristiano si presenta sotto due fondamentali atteggiamenti, che si collegano l'uno all'impostazione agostiniana, con aderenza più o meno evidente alle varie formulazioni personalistiche contemporanee; l'altro alla dottrina tomistica, di cui rappresenta un'organica elaborazione (cf. C. Bortolassi, Incontro di filosofi cristiani, in Civ. catt., 1951, III, pp. 51-58).
a) Il p. spiritualista cristiano comprende tendenze molto diverse, che vanno da quella esistenzialista alla fenomenologica e assiologica, per giungere a un vero e proprio reilismo, considerante la persona come "spirito incarnato" nella concretezza materiale e sociale. In Francia la posizione esistenzialista (cf. E. Gilson, L'existentialisme chrétien, Parigi 1947) è rappresentata principalmente da G. Marcel e N. Berdiaeff. G. Marcel vede l'affermazione dell'io non attraverso l'opposizione oggettiva dell'impersonale, propria della scienza e filosofia, ma attraverso il rapporto di comunicazione con il "Tu", determinato dalla fede : Dio è il "Tu" per essenza, irriducibile all'oggettivazione e quindi all'indagine razionale (cf. Tournal métaphysique, ivi 1928, pp. 137-38, 155, 254). N. Berdiaeff in De la destination de l'homme (ivi 1935) respinge l'individualismo legalistico in favore di una morale mistica della redenzione, per cui la persona attua il suo valore personale con l'amore di Dio identificato con l'amore del prossimo; e nelle Cinq méditations sur l'existence (ivi 1936) studia il dinamismo della persona nella vita sociale (cf. soprattutto la $3^{\text {a }}$ e la $5^{\text {a }}$ meditazione : "Le moi, la solitude et la société"; "La personne, la société et la communion"). La posizione fenomenologica è rappresentata specialmente da M. Nédoncelle (La réciprocité des consciences, ivi 1942; La personne humaine et la nature, ivi 1943; Vers une philosophie de l'amour, ivi 1946). Egli vede la formazione della persona nella reciprocità delle coscienze, opponendo al monadismo il diadismo : è quindi l'amore che fa porre quell'atto spirituale per cui l'ioideale si oppone al non-io naturale e diventa la forma superiore e la sorgente della realtà psicologica. E. Mounier (v.) si fonda invece su una posizione realistica (cf. specialmente: Rivoluzione personalistica e rivoluzione comunitaria, trad. it., Milano 1949; Che cosa è il p., trad it., Torino 1948): la persona raggiunge la sua perfezione, opponendosi a ogni forma di individualismo
egoistico e totalitarismo asservitore della sua assoluta autonomia personale e diventando forza irradiatrice di amore nella concretezza della vita sociale. Solo da questa rivoluzion
