laborati dottricalmente dal r. tedesco si accendono quasi improvvisamente, nel 1813, quando viene a mancare la compressione forzata dell'Impero in favore della tradizione e dell's autarchia spirituale s. Si disegnano i due partiti contrapposti, si chiariscono (non sempre felicemente) le rispettive posizioni estetiche con un accanimento tutto particolare, destinato ad essere ripreso e riecheggiato subito dopo in Italia. Si afferma esplicitamente l'esigenza di una completa rispondenza dell'arte alla spiritualità ed agli interrogativi dell'anima moderna. Una nuova coscienza storica, affinata dalla fede nella potenza creatrice dello spirito e magari della volontà eversiva di "ricominciare da capo» che si erano affermate nel sec. xvili, spinge a riconoscere la relatività dei valori e dei canoni estetici, a comprendere lo slancio vitale e creativo di civiltà prima ignorate o trascurate come incolte e barbariche. Nella situazione politica e sociale della Francia della Restaurazione, il risveglio religioso e mistico, l'affermazione dei postulati del liberalismo costituzionale, il profilarsi ancora oscuro di nuovi protagonisti della vita moderna, assetati di eguaglianza sociale ed economica nel crollo ormai irrevocabile dell'ordinamento statale tradizionale, convergono e fanno sentire il proprio peso sulle discussioni intorno al nuovo programma letterario ed artistico, impostato in funzione della vita ed arricchito dalla coscienza della suprema realtà spirituale dell'io di fronte all'incorrotta natura.
Al salotto letterario, da due secoli vivaio principe per la preparazione e la diffusione delle nuove correnti (e famosi sono rimasti quelli del Deschamps, del Délécluze, di Jules de Reseéguier, e soprattutto quelli di Charles Nodier, bibliotecario dell'itcennale, di Victor Hugo, di Ste-Beuve), si affiancano e si sovrappongono, con la loro ben più vasta risonanza, le riviste : Lettres normandes, La Minerve française (tutt'e due fondate nel 1818 e sop-
presse dalla censura nel 1820), La Minerve littéraire (1820-22), Lettres champenoises (1817-25), Le Conservateur littéraire (1819-21), La Muse française (1823-24), Annales de la littérature et des arts (1820-29), Revue encyclopédique (1819-33), Le Mercure du XIXe siècle (1823-32). Accanto ad esse i giornali politici, la cui importanza è specialmente nelle elaborazioni teoriche e nella presentazione dei principi del liberalismo s dottrinario e: Censeur européen (1817-20), Courrier frangais (1819-31), Archives philosophiques, politiques et littéraires (1817-18), Le Lycée frangais (1819-20), Tablettes universelles (18201824), e soprattutto Le Globe (1824-30). Sulle loro pagine, od in scritti a parte per lo più di non grande impegno (Racine et Shakespeare di Stendhal, anticipato del resto in articoli sulla Monthly Review fra il 1823 e il 1824 ; prefazione di V. Hugo al Cromwell, 1827; prefazione di E. Deschamps alle Etudes frangaises et étrangères, 1828), vengono banditi i nuovi postulati: «Via le teorie, le poetiche e i sistemi, via la facciata posticcia imposta all'arte! Non esistono modelli né regole diversi dalle leggi generali della natura, spazianti anche sulle manifestazioni artistiche, e dalle leggi speciali risultanti dalle condizioni peculiari dei singoli temi. Le prime sono eterne, immutabili; le altre estrinseche, soggette a cambiamenti e servono una volta sola». La creazione poetica, da due secoli subordinata ad un rigido controllo razionalistico, deve invece rispondere in tutto e per tutto a quanto di intimo, di personale, di immediato vi è nell'ispirazione. L'impero lirico si effonde con violenza finora sconosciuta nelle raccolte più fortunate della generazione romantica: le Méditations poétiques di Lamartine (1820), le Odes et ballades di Victor Hugo (1822-28), i Contes d'Espagne et d'Italie di Alfred de Musset (1830); le immagini care al cuore dell'artista vengono evocate in toni più dimessi, ma sempre schiettamente individuali, nel canto di Alfred de Vigny, di Marceline Desbordes-Valmore, di Maurice de Guérin, di Charles-Augustin de Ste-Beuve, di Gérard de Nerval.
Un rifiorire di religiosità contraddistingue pure gli anni della Restaurazione; si riscopre la profondità del messaggio cristiano, s'intende appieno, dopo tanti sconvolgimenti, il beneficio della disciplina spirituale della Chiesa cattolica. Nel 1819 escono i due volumi Du Pape; nel 1821, postume, le Soirées de St-Pétersbourg ou Entretiens sur le gouvernement temporel de la Procideuce di Joseph de Maistre; fra il 1817 e il 1823 l'Essai sur l'indifférence en matière de religion di Lamennais; nel 1823 il Nouveau Christianisme di St-Simon; nel 1827 i Prolégoniéres alla Palingénéées sociale di Ballanche. Ma con il secondo r. tutto sembra risolversi in un generico teismo, in un puro culto dei valori dello spirito (la «religione della libertà»). Lamennais, dopo essersi sottomesso alla condanna dell'Amour (1830-32) pronunciata dalla Mirari vos, prorompe nelle Paroles d'un croyant (1834) e nel repubblicano Livre du peuple, segnando il suo definitivo distacco dalla Chiesa; i pensatori della nuova generazione si chiamano Victor Cousin, Théodore Jeoffroy, Edgar Quinet; gli storici, dopo Guizot e prima di Tocqueville, Thierry e Michelet; poeti e romanzieri combattono dopo la battaglia contro l'assolutismo quella per l'emancipazione del popolo dal giogo del vecchio ordinamento sociale, dell'uomo dai vincoli della morale tradizionale, spingendo all'estremo i proclamati diritti del sentimento della natura, della passione (Hugo, Lamartine, Musset, Dumas, G. Sand, Stendhal). I cattolici rimangono a parte, pur proseguendo strenuamente nel loro sforzo di non disgiungere, anzi rafforzare la propria ortodossia con una stretta adesione ai postulati politici e sociali del mondo moderno (Montalembert, Ozanam, Ravignan, Lacordaire).
Bibl.: ottime trattazioni d'insieme sull'incubazione delle idee romantiche nel '700 francese in D. Mornet, Le rom. en France au XVIIIe siècle. Parigi 1912; A. Mongland, Le préromantisme frangais, ivi 1930: P. Trahard, Les maitres de la sensibilité frangaiée au XVIIIe siècle, ivi 1921-32; sulla loro diffusione europea: A. Farinelli, Il r. nel mondo latino, Torino 1927; R. Noli, Les romantiques frangais et l'Italie, Parigi 1927; H. Tronchon, R. et Préromantisme, ivi 1930; P. van Tieghem, Le rom. dans
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la littérature européenne, ivı 1948. Sui singoli autori, una bibl. completa nelle voci della Bibliographie (in ordine alfabetico) des auteurs modernes de langue frangaise di H. Talvar e J. Place, iniziata nel 1928. Raccolte di documenti sulle polemiche del r. in Francia : Ch.-M. Des Granges, La presse littéraite en France, I, 1213-16, ivi 1933; monografie d'insieme: Th. Gautier, Histoire du rom., $2^{\circ}$ ed., ivi 1874; M. Sourisn, Histoire du rom. en France, e J. Giraud, L'école romantique française, ivi 1927; R. Bray, Chronologie du rom., ivi 1932; P. Jourda, L'exatisme dans la littérature française depuis Chateaubriand, ivi 1938; N. Clement, Romanticism in France, Nuova York 1939. Aspromonte polemici gli scritti di P. Lassorte, Le rom. français, Parigi 1907, e di E. Sallière, La mal romantique. Pour le centenaire du rom. La religion romantique et ses conquêtes, ivi 1908, 1927, 1930. Enzo Bottasso
IV. Il R. in Italia. - Come movimento letterario consapevole di sé, con un programma esplicito di rinnovamento, il r. italiano sorge con oltre un decennio di ritardo rispetto a quello straniero, in particolare tedesco, e, mentre risponde ad esigenze etiche e intellettuali vive fin dalla metà del Settecento, riceve la spinta dall'esterno ed assume spesso come principi teorici e come strumenti polemici risultati estremi o parziali di un moto spirituale non conosciuto nella sua realtà totale e organica. Di qui la coesistenza in esso di impulsi diversi e talvolta contraddittori, la scarsa originalità dei suoi propositi e dei suoi risultati, la sua fisionomia in un certo senso sfuggente, per cui si poté perfino mettere in dubbio che un r . italiano sia effettivamente esistito, oppure si cercarono le più genuine manifestazioni romantiche nell'opera di scrittori ufficialmente estranei o avversi al movimento, come il Foscolo e il Leopardi, o, addirittura, fioriti molto tempo dopo, come il Pascoli e il D'Annunzio.
La scintilla della polemica fra romantici e classicisti fu la pubblicazione di un articolo di M.me de Staël (Sulla maniera e l'utilità delle traduzioni) nella Biblioteca italiana del genn. 1816, articolo nel quale si incitavano gli Italiani a conoscere e tradurre le letterature straniere come mezzo per rinnovare la propria. I letterati italiani si divisero in due schiere: coloro che difendevano con maggiore o minore intransigenza la fedeltà alla tradizione classicheggiante e consideravano l'invito della Staël come un incitamento a tradire la patria, e coloro che vedevano nell'allargamento delle cognizioni, nella conoscenza di espressioni di pensiero e d'arte degli altri popoli la possibilità di rinsanguare una cultura ormai esiusta e di riacquistare cosi una sostanziale originalità. Questi ultimi si definirono romantici e i loro primi scritti: Intorno all'ingiustizia di alcuni giudizi letterari italiani di L. Di Breme (giugno 1816); Avventure letterarie di un giorno di P. Bersieri (19 sett. 1816); Sul Cacciatore feroce e sulla Eleonora di G. A. Bürger: Lettera semiseria di Grisostomo al suo figliolo di G. Berchet (dic. 1816), vengono considerati i manifesti del r. italiano. In seguito i difensori delle nuove idee si raccolsero attorno al giornale Il Conciliatore, mentre i classicisti ebbero il loro organo principale nella Biblioteca italiana. La polemica, allargatasi via via dall'iniziale motivo nazionalistico ad altri problemi (mitologia, regole drammatiche, imitazione della natura, ecc.), durò accesa fin verso il 1820 , poi si andò spegnendo e già nel 1823 il Manzoni poteva riassumerne le conclusioni nella sua lettera Sul romanticismo al marchese Cesare d'Azeglio. Una breve reviviscenza ebbe dopo la pubblicazione del sermone Sulla mitologia di V. Monti nel 1825 .
I principi fondamentali sostenuti dai romantici italiani sono: 1) non esiste un tipo unico di bellezza: l'arte varia a seconda dei popoli e delle epoche; perciò la letteratura moderna, se vuol essere cosa viva, deve abbandonare l'esclusiva imitazione dei classici greci e latini e ispirarsi alle tradizioni nazionali (religione cristiana, cavalleria, storia medievale, ecc.), in particolare bandire l'uso della mitologia, che riflette una mentalità ormai morta; 2) oggetto dell'arte è il vero, ma il vero storico, non quello tipico o ideale, cercato dai classicisti; 3) la rap-
presentazione fedele del vero esige che l'artista sia libero da qualunque costrizione esterna: perciò vanno abolite tutte le regole arbitrarie, in particolare quelle delle tre unità drammatiche di tempo, di luogo e di azione; 4) la letteratura non ha come fine il semplice diletto di pochi letterati, ma l'educazione di tutto il popolo: perciò deve essere morale e popolare; 5) una letteratura viva, educativa e popolare deve adottare una lingua viva e semplice (su questo punto insisterà più di ogni altro il Manzoni, proclamando la necessità di adoperare negli scritti il fiorentino parlato). Tutte queste affermazioni possono essere ricondotte a un unico principio, quello secondo il quale «la letteratura è espressione della società ", inteso sia come canone d'interpretazione e di giudizio, sia come criterio ispiratore dell'attività letteraria. Tale concezione della letteratura i romantici italiani avevano appreso soprattutto dalle opere di M.me de Staël, le quali, e in particolare De l'Allemagne, costituirono, insieme con De la littérature du Midi de l'Europe del Sismondi e il Corso di letteratura drammatica di G. Schlegel, il gruppo dei testi stranieri che esercitò maggiore influsso sulla loro formazione culturale; ma già era viva nella critica e nell'insegnamento del Foscolo. Sulla scia del Foscolo essi si proposero la restaurazione della letteratura come premessa alla rieducazione etica e al risorgimento politico del popolo italiano, e ritennero ciò possibile soltanto mediante un affotamento con la contemporanea cultura europea. Di qui lo spirito insieme nazionalistico ed europeo e l'intonazione più o meno scopertamente politica del r. italiano. Da questo punto di vista esso appare come un aspetto essenziale del Risorgimento, la libertà proclamata in arte come il simbolo e il preannunzio di quella politica. Inoltre i rappresentanti del primo e più notevole gruppo romantico sono animati da un'ispirazione sinceramente cristiana, congiunta con un ideale di equilibrio spirituale e pratico, di moderazione sentimentale ed espressiva: ispirazione e ideale soprattutto evidenti nell'opera di colui che è insieme il maggiore di tutti e il loro modello: il Manzoni (al quale, per questo rispetto, si avvicina più di ogni altro il Pellico nelle Mie Prijioni e nei Doveri degli uomini). Ciò li distacca dal Foscolo, la cui passionalità drammatica e ribelle agisce piuttosto su alcuni scrittori di principi classicistici o su altri, pur romantici, ma estranei al gruppo manzoniano, come Mazzini, Guerrazzi e altri, che risentono anche l'influsso di scrittori stranieri di temperamento affine per certi rispetti a quello foscoliano, specialmente di Byron.
Questo carattere moderato e ragionevole, per il quale, entro certi limiti, esso sembra proseguire e sviluppare l'opera degli illuministi, particolarmente degli scrittori del Caffé (v.), distingue pure il primo r. italiano non solo da quello nordico, ma anche da quello francese. Mentre assai debole vi appare la tendenza all'affermazione individualistica e all'effusione autobiografica, e un'eccesione in questo senso rappresentano soprattutto certi aspetti della personalità del Tammaseo, il motivo fondamentale vi è quello della fedeltà al vero, per cui si ritiene necessario ad ogni opera letteraria un fondamento storico. Di qui la grande fioritura di tragedie storiche (l'Adelchi e il Conte di Carmagnola del Manzoni, la Francesca da Rimini del Pellico, ecc.), romanzi storici (I promessi sposi del Manzoni, Nicolò de' Lapi e Ettore Fieramosca del D'Azeglio, Marco Visconti di 'T. Grossi, ecc.), liriche storiche (le Fantasie del Berchet, ecc.), ecc. Questa produzione si ispira principalmente ai modelli dell'inglese W. Scott e dei tedeschi Goethe, Schiller e Bürger, conosciuti però di solito in traduzioni francesi. In essa, a prescindere dal Manzoni, nella cui opera, e in particolare nei Promessi sposi, le esigenze spirituali e le tendenze letterarie del r. italiano ebbero la più compiuta e perfetta espressione, la fedeltà storica viene interpretata in genere in maniera superficiale e convenzionale, come riproduzione di certi aspetti caratteristici del costume e degli ambienti (specialmente medievali) e la storia diventa spesso il pretesto per descrizioni pittoresche e divagazioni sentimentali, nelle quali, più che l'interesse per il vero, si manifesta un atteggiamento di sognante e nostalgia del passato $e$. Inoltre il contrasto fra la precisione e la con-
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cretczza espressiva, richiesta dalla riproduzione fedele di fatti e di personaggi reali, e la tradizione più costante del nostro linguaggio letterario determina sia nei versi sia nelle prose frequenti squilibri formali; sicché l'esigenza realistica trova più felice sviluppo nella poesia dialettale (Porta).
La vena languidamente sentimentale e malinconica, che già si effonde nei discepoli diretti del Manzoni, ispirando soprattutto il genere della novella in versi (cf. la Faggiitica e l'Ildegonda di T. Grossi, l'Algiso di C. Cantù, la Torre di Capua di G. Torti, ecc.), in un secondo tempo diventa prevalente, in parte in seguito anche alle dolorose vicende nazionali, e finirà per costituire, insieme col gusto per una certa musicale vaporosità espressiva, il carattere distintivo di quello che fu chiamato il secondo * r. -, che ebbe i suoi maggiori rappresentanti nel Prati e nell'Alcardi. Ma d'altro canto la tendenza realistica del primo r. non tarda a sviluppare logicamente da sé l'interesse non più soltanto per il passato, ma per la vita e la psicologia contemporanea : interesse del quale appaiono documenti significativi due opere quasi contemporanee: Fede e bellezza di N. Tommaseo (1840) e Ednienegonda di G. Prati (1841). Su questa via si svolgerà più tardi il cerismo. Nel secondo r. è già abbastanza accentuata anche quella tendenza all'affermazione individualistica nella vita e nell'arte che, quasi inesistente nel primo, dominerà poi il movimento della scapigliatura, in connessione con un influsso più diretto e intenso sia dei primi romantici tedeschi sia dei decadenti francesi (v. decadentismo).
Sul piano teorico-critico e sul piano della creazione artistica il r. italiano ebbe esiti relativamente modesti, se si eccettuino da una parte l'opera del De Sanctis, che è in gran parte il naturale sviluppo di principi che esso aveva posti, e dall'altra quella del Manzoni. Segnà tuttavia un profondo rinnovamento culturale, riportando la cultura italiana a un benefico contatto con le espressioni più alte di quella europea e liberandola dall'ossequio ormai formolistico e sterile della tradizione senza rinnegare ciò che nella tradizione vi era di perennemente vivo e facondo; rinnovamento nei contenuti e nello stile dei cui effetti risentirono, più o meno, tutti i movimenti letterari successivi, compresi quelli che si affermarono in opposizione al r., come il neo-classicismo del Carducci, nel quale, p. es., rivisse in nuova forma il culto romantico per la storia.
BibL.: testi: Discussioni e polemiche sul r., s cura di E. Bellorini, Bari 1943: I manifesti romantici, a cura di C. Calcaterra, Torino 1921: per il Conciliatore, cf. la selezione a cura di P. A. Menzin, Torino 1919 e l'cd. a cura di V. Branca, I. Firenze 1948. Studi: F. De Sanctis, La lett. ital. nel sec. XIX, Bari 1897 (anche nell'ed. delle Opere del De Sanctis, a cura di N. Caruso, Napoli 1930-40); G. Muoni, L. Di Breme e le prime polemiche intorno a M.ne de Staël e al r. in Italia, Milano 1902; G. A. Burgeoe, Stor. della critica romant. in Italia, Napoli 1905 (3a ed. Milano 1940); G. Muoni, Note per una poetica storica del r., Milano 1908; G. Martegiani, Il r. ital. non esiste, Milano 1908; G. Manzoni, L'Ottocento, Milano 1911-13 (4* ed., ivi 1949); A. Farinelli, Il r. nel mondo latino, Torino 1927 (vasta bibl. nel III vol.); C. De Lollia, Soggi sulla forma poetica ital. dell'Ottocento, Bari 1929; E. Li Gotti, G. Berchet. La letterat. e la politica del Risorgimento naz., Firenze 1933; G. Citanov, Il r. e la poesia ital. dal Parini al Carducci, Bari 1935 (2* ed., ivi 1949); A. Gallerti, Le origini del r. ital. e l'opera ai A. Manzoni, Milano 1942; U. Bosco, Aspetti nel romantic. ital., Roma 1942; M. Fubini, Motivi e figure aella polemica romant., in Rass. d'Italia, 6-8 (1947), pp. 17-22 e pp. 9-10, pp. 13-32; W. Binni, Pveromantic. ital., Napoli 1948; G. Petrocchi, Fede e poesia dell'Ottocento, Padova 1948; M. Apollonio, Fondaz. della cultura ital. moderna, Firenze 1948-52; U. Bosco, Pveromantic. e r., in Quest. e correnti di stor. letter., Milano 1949 (notevole bibl.); R. Ramat, Discorso sulla poesia romant., Lucca 1950; W. Binni, La battaglia romant. in Italia, in Critici, poeti, ecc., Firenze 1951. Mario Puppo
V. Il R. in Spagna. - L'atmosfera favorevole al r. era stata preparata da Jovellanos, Menéndez Valdés, Cienfuegos e Quintana.
Contemporaneamente, la diffusione di romanzi e di avventure o di storie sentimentali aveva formato un ambiente in cui il r. deteriore avrebbe avuto facile presa. Infatti, dopo un vano tentativo di ricollegare il movi-
mento alle sue fonti tedesche, i modelli inglesi e soprattutto quelli francesi si impongono e vengono seguiti nei loro più evidenti e facili principi estetici. Nel 1814 Nicolás Bóhl de Faber tradusse frammenti delle Vorlesungen, dello Schlegel, suscitando una breve polemica con José Joaquin de Mora classicista : polemica ripresa, con maggior violenza, nel 1817 da un altro classicista, il Galiano. Se l'opposizione loro non riusci a impedire l'avvento del r., nemmeno l'opera del Bóhl servì ad orientarlo verso la Germania: i libri dello Chateaubriand e di M.me di Staël con la loro rapida divulgazione riportarono tutto l'interesse della Spagna alla Francia.
I momenti più importanti di tale diffusione sono rappresentati dalla pubblicazione di alcune riviste: da El Europeo (1823), diretto da Carlos Arribaia e Ramon Lopez Soler (le sue teorie sono convalidate nel 1828 da Agustin Durán con il suo Discurso sobre el teatro antiguo español); e poi nel 1833-38 da El artista per cui Eugenio de Ochoa e Federico de Madrazo ottengono la collaborazione dei migliori romantici spagnoli, tra cui Espronceda, Zorrilla, Pastor Díaz, Escosura, Ventura de la Vega, Salas y Quiroga e che al suo estingucersi fu continuato da altri periodici (Semsuario pintoresco español; El Liceo; Observatorio pintoresco; No me olvides). Si formarono anche alcune tertulias letterarie, tra cui il Parnasillo e, più celebri, El Ateneo di Madrid, costituitosi nel 1835 sotto la presidenza del Duque de Rivas, e El Liceo.
Influenzato anche da W. Scott, il r. spagnolo produsse numerosi romanzi di argomento nazionale, come Doña Isabel de Solís di Martínez de la Rosa, El Señor de Bembibre di Gil y Carrasco, i migliori di questa scialba produzione. Di maggior rilievo è El Moro Expósito di A. de Saavedra, duca di Rivas (Parigi 1834). Contemporaneamente le rappresentazioni di La conjuracid̀n de Venecia di Martínez de la Rosa e del Macisa di Larra trionfavano sulle molte polemiche suscitate intorno al teatro. Nel 1836 si ebbero il Don Alvaro e la fuerza del sino del Duque de Rivas e El Truvador di A. García Gutiérrez. Seguivano, l'anno dopo, Los Amantes de Teruel di Hartzenbusch e, nel 1844, il Don Juan Tenorio di Zorrilla.
Le opere già ricordate del Rivas, di Zorrilla e le poesie di Espronceda costituiscono le maggiori espressioni del r. spagnolo, nessuna però raggiunge compiutezza artistica. Il difetto è comune a tutta la produzione romantica spagnola che cerca invano di rifarsi ai ricordi dell'età aurea senza riprenderne i sentimenti essenziali e, soprattutto, l'aspetto religioso. Le forme tradizionali appaiono così svuotate del loro intimo contenuto e si esauriscono in una elaborazione soltanto appariscente.
Bibl.: G. Diaz Plais, Introducción al estudio del r. español, Madrid 1936; E. A. Allison Perry, A History of the romantic moment in Spain, Cambridge 1940; N. Alonso Cortés, Zorrilla, su vida y sus obras, Valladolid 1943.
Guido Mancini
VI. Il R. in Polonra. - Il r. polacco s'improntò alle particolari caratteristiche dello spirito della nazione e delle sue condizioni storiche. Non fu, come in Inghilterra, Francia e Germania, un fatto prevalentemente letterario e filosofico: ma coincise, come in Italia, con le aspirazioni nazionali e con la lotta contro l'oppressore straniero.
Romantica si considera in Polonia l'insurrezione di Kościuszko e la partecipazione dei Polacchi alle guerre napoleoniche: nel 1818 Kazimierz Brodziński (17911815) pubblicava un saggio : O klasyczności i romantyczności tudzież o ducha poezji polskiej (o Sul classicismo, il r. e lo spirito della poesia polacca v) in cui si precisa per la prima volta l'essenza delle due correnti in rapporto alla poesia polacca che il Brodziński voleva saldamente legata alla vita nazionale e rispecchiante le condizioni della Polonia, paese agricolo, sfondo di idilli campestri. In armonia con le sue teorie egli scrisse i Parini reladidos ( $«$ Canti degli agricoltori») e Wieslam, delicato idillio alla maniera dell'Hermann und Dorothea di Goethe. Appartengono a questa corrente le opere dei poeti della
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scuola ucraina: Marja di Antoni Malczewski (17831826); Zamek Kaniowski (s Il castello di Kaniow s) di Severino Goszczyński (1801-76); Rusalki (s Le ondine o di Bohdan Zaleski (1802-86) e altre opere di diversi poeti e prosatori. Tuttavia la scuola romantica non avrebbe forse potuto lottare con quella classica che aveva un fiorente centro in Varsavia, se da Vilna Adamo Mickiewicz non vi avesse portato l'adesione calda e impetuosa del suo genio; e dopo di lui Juljusz Slowacki e Zygmunt Krasiński (v.) i tre maggiori poeti del tempo; H. Rzewuski e M. Czajkowski fra i prosatori; lo storico J. Lelewel ed altri. I valori spirituali del r.: prevalenza del sentimento sulla ragione, entusiasmo, eroismo come dovere, anzi come necessità di vita, creano una corrente nuova che si riverbera non solo nelle teorie di alcuni filosofi, ma nell'essenza stessa delle produzioni letterarie ed artistiche; cioè il messianesimo.
Nel 1831 lo stesso Brodziński pronunciava un Discorso sulla nacionalità dei Polacchi, in cui si analizzavano le caratteristiche della storia polacca: il fuoco sacro per la libertà, tenuto acceso fra le tempeste; la fraternità di uomini e popoli al sole della religione; la difesa della fede e della civiltà contro la barbarie orientale. Per queste sue qualità il popolo che aveva eletto a sua regina la Vergine Maria fu sacrificato, spartito e orrendamente oppresso. Ma pur nelle tragiche condizioni presenti egli continua la sua opera di antemurale christianitatis, opponendo come in passato il suo petto all'invasione orientale; non cede, continua la sua lotta.
Di qui al concetto che la patria dolorante fosse il Cristo delle Nazioni, non vi era che un passo. I filosofi che vanno sotto il nome di messianici: Brzozowski, Trentowski, Toscuro Wrónski, il mistico Towúnski, svilupparono diversamente il concetto di messianesimo; e August Cieszkowski (1814-94), hegeliano, meditando la storia dell'umanità la spiegò seguendo ad una ad una le sette domande del Pater. Ma anche all'infuori dei filosofi e della loro influenza, il r. polacco fuse in opere di grande bellezza i concetti di fede, elevatezza morale con quelli di un patriottismo che trascende i confini terreni e si allarga nell'amore di tutta l'umanità. Il r. durò in Polonia sino alla rivoluzione del 1863 ; al suo fallimento seguì il dilagare della reazione positivistica.
Bial.: M. Zdniechowski, Mesianitci i stnicianolib, Cracovia 1888; St. Windakiewicz, Poczja romantyczna, Cracovia 1912; St. Brzozowski, Filosofia romantyzma polskiego (s Filosofi del r. polacco -3, Leopoli 1924; G. Mever, Alle fonti del r. polacco, Roma 1926; R. Pollak, Uno sguardo al r. polacco, in Pagine di cultura e letteratura polacca, ivi 1926, pp. 61-74.
Marina Bersano Begey
VII. Il r. in Russia e nei paesi slavi. - Il gusto romantico venne preparato in Russia dalla letteratura "sentimentale", dall'imitazione di romanzi inglesi di moda, dall'influsso di Rousseau.
Questa letteratura esaltava gli umili, rivolgeva il suo sguardo alla "natura", intrecciava vagamente gli ideali di un cosiddetto "cristianesimo primitivo" non meglio definito con le tendenze umanitarie" delle logge massoniche. Le correnti sentimentali e preromantiche non sfocizarono in Russia in un r. dai lineamenti ben definiti. Sta il fatto che la letteratura russa ebbe nei primi decenni dell'Ottocento la sua improvvisa maturazione, la sua grande fioritura. Pukkin, Lermontov e Gogol' furono in certo qual modo romantici, ma diedero a spunti romantici di provenienza occidentale un tono ed un colorito inconfondibilmente russi, risolsero - più o meno nel "realismo" i tratti più vivi e moderni della stessa scuola romantica. Nel Lermontov, morto giovanissimo, si sentono talvolta in modo marcato gli influssi di un byronismo di moda, ma nei suoi momenti più limpidi e più vigorosi egli spezza e supera quegli schemi. Pukkin cedette solo apparentemente ai gusti del tempo e precorse invece con i suoi racconti tutto un orientamento caratteristico della grande pressa narrativa russa dell'Ottocento. Gogol' si liberò abbastanza presto dalle giovanili ispirazioni fantastico-romantiche, cogliendo i tratti più profondi della vita russa attraverso episodi «locali» che,
nella loro intelaiatura, si sollevano a grandezza epica. Priva, nell'Ottocento, di un "r. " confrontabile a quello delle letterature europee, la letteratura russa e la stessa vita sociale russa conebbero peraltro nel primo Novecento, in un ambiente dominato dal simbolismo, una curiosa rifioritura di ideali medievali, di echi preraffaellitici, di culto per i "poeti maledetti", di rivalorizzazione dell'estetica romantica, mentre dilagava un terrorismo politico scaturito dal "sottosuolo" di un paese che si trovava all'orlo della rivoluzione, con intrecci stravaganti di epoche diverse.
Presso i minori popoli slavi il r. non fece che continuare aspirazioni e sforzi del periodo illuministico, verso un'emancipazione culturale (a carattere nazionale) da sovrastrutture straniere, prevalentemente tedesche. I Cúchi ebbero un solo grande poeta romantico, K. H. Macha : il r. cecoslovacco ebbe caratteri prevalentemente folkloristici ed eruditi e studiò con passione l's archeologia slava s, richiamandosi poi con note sentimentali alle stirpi slave scomparse nel corso del medioevo. Nel clima del r. cecoslovacco ebbe notevole impulso lo studio della filologia slava e Praga esercitò un certo influsso anche sul mondo culturale sloveno e croato.
Bral.: E. Lo Gatto, Storia della lett. russa, Roma 1943 (con ampia bibl.).
Wolf Giusti
## II. Il R. in filosofia.
Il r. filosofico, che ebbe influenza europea, è quasi esclusivamente tedesco. In Inghilterra il termine romantic, usato fin dal sec. xvir, derivato dalla parola romance, significò "francese antico" e precisamente un racconto inventato in versi e successivamente una narrazione inventata in prosa; perciò significò "medievale", "gotico ", riscoperta del medioevo, e in questo senso fu contrapposto a "classico " o "antico ". In Francia, fino alla fine del secolo scorso, il suo uso fu soltanto artistico-letterario.
Dal punto di vista filosofico, il r. si può definire (ma imperfettamente) la riscossa della "filosofia della vita " contro l'illuministica "filosofia della ragione". E evidente che, cosi definito, il r. non è solo un momento storico di un'epoca, ma un atteggiamento proprio dello spirito umano in ogni tempo e perciò si può parlare di un r. greco, come di un r. posteriore (le molteplici «filosofie della vita» dalla fine dell'800 ad oggi) a quel movimento che comunemente si indica con questo nome e che va dalla fine del ' 700 alla prima metà del sec. xix. Esso è caratterizzato da una reazione (a volte polemica) allo spirito e ai metodi dell'illuminismo (v.), quantunque le sue origini recenti vadano cercate proprio nell'illuminismo stesso.
La trascendentalità di Kant (v.) è, in fondo, senso potente della soggettività dominio autonomo dell'uomo sul mondo (scienza), autonomia della volontà (morale) e dello sviluppo dell'umanità (storia); in questo senso Kant agi fortemente sul r. Ma la soggettivita kantiana è ancora illuministicamente "razionalità " e la sua concezione della natura è quella meccanicistica di Galilei e di Newton. Perciò l'influsso di Kant va considerato insieme ad altri non più kantiani, i cui germi vanno cercati proprio in alcuni motivi interni all'illuminismo, espressi, p. es., in Francia da Voltaire (v.) e da Rousseau (v.), in Italia da P. Verri, oltre che dalla cosiddetta assidüeria del '700; già lo stesso illuminismo tedesco (Lessing, Herder, ecc.) è un movimento che si lega al r. vero e proprio.
Anche sotto il solo aspetto filosofico il r. è un movimento complesso, diverso da nazione a nazione, da un romantico a un altro. La sua complessità è tale che, se si considerano astrattamente i suoi aspetti, si perde la sua unità profonda, che sembra dissolversi in tante affermazioni contraddittorie. Infatti, il r. è, nello stesso tempo, individualismo (v.) o anarchia e senso quasi sacro della unità nazionale; consacrazione delle forze irrazionali della
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vita o dell'arbitrio del "genio " e celebrazione della libertà interiore dello spirito; "ironia", che distrugge col riso che cela il pianto, ed esaltazione dell'esistenza come conquista che avanza all'infinito; rivendicazione della fantasia che fa e disfa con libero giuoco, e affermazione di un piano superiore di razionalità; esaltazione del divenire perenne dello spirito e contemplazione dell'eternità dell'essere; primato del sentimento soggettivo e profonda esigenza sistematica; ritorno al medioevo cattolico e affermazione di panteismo e di sconfessionalismo ecc. Con il r. è oltrepassato l'ideale di una "umanità "universale e l'altro di una "natura eterna", che in eterno scorre dentro leggi immobili e immutabili, il "sogno razionale" dell'illuminismo. Non l'astratta "umanita", ma il singolo; non la fiducia nelle leggi naturali provvidenziali che governano uomini e cose secondo un ordine, perfetto nella sua meccanica razionalità, ma esaltazione della vita ricca di iniziative; non il cosmopolitismo livellatore, ma la vita dello spirito che nei singoli popoli si caratterizza e si attua attraverso il movimento perenne della loro storia.
Il r. ha un senso religioso dei valori (estetici, morali, religiosi, ecc.), della storia e della natura, del passato; ma di tutto, nello stesso tempo, ha un senso indefinito, quasi una percezione che si perde nell'oscurità insondabile, nel mistero o nel sogno. Volendo raccogliere tutti i suoi elementi essenziali, se ne possono cosi precisare i caratteri : approfondimento del principio kantiano della attività sintetica dello spirito; rivalutazione della religione; sensibilità per la bellezza e il fascino della tradizione e perciò interesse per il passato (per il mondo classico, modello di serenità e di armonia, realizzatore - specie per Goethe [v.] e Schiller [v.] - dell'ideale della humanitas; e per il mondo medievale - l'età "barbara" degli illuministi -, l'epoca in cui cominciarono a differenziarsi i popoli e a formarsi le nazioni; che fu l'espressione del cattolicesimo, unificatore di tutte le forme della vita spirituale; l'età primitiva e fanciulla e perciò della grande poesia) e rivendicazione del valore della storia (storicismo); esaltazione di quanto di irrazionale, di immediato vi è nello spirito e affermazione della persona (v.); coscienza della nazionalità (il sec. xix fu detto il "secolo delle nazioni "); critica della concezione meccanica della natura, la cui vita è, invece, il manifestarsi di un principio vivente d'inesauribile potenza creativa di forme infinite.
C'è indubbiamente nel romantico una generosità eroica (quando non è posa), che si concreta nei sentimenti di "sacrificio" per i grandi ideali della libertà politica, della patria, della bellezza artistica e morale (Schiller sintetizza i due momenti della sensibilità e della moralità nell'«anima bella»); un disprezzo della vita mediocre, banale, abitudinaria, l'esalrazione dell'eccezionale, dell'uomo qualificato, fortemente caratterizzato. Manca a molti romantici la sensibilità per cogliere la bellezza (anche morale) delle cose piccole che esprimono grandi sentimenti: l'accentuazione della personalità non è cercata dalla parte dell'unuiltà e della carità eroiche (il Manzoni fa eccezione). Di qui la mancanza di proporzione, l'eccessivo, l'esagerato e quanto di ridondante e di oratorio, di morboso e di contraddittorio vi è nel r. Di qui ancora la tendenza ad assolutizzare i valori umani e l'uomo stesso, spirito libero e creatore, il "piccolo dio", che "costruisce" la realtà attraverso la filosofia e la scienza; che crea la morale (libertà e bene); che "inventa" la vita, la sua e quella della natura, con l'arte (v.), espressione di bellezza e di armonia, del divino che, immanente nel mondo, ne fa zampillare la vita esuberante e molteplice. Ciò vale a precisare i concetti di religione e di cristianesimo quali sono intesi del r. filosofico e non filosofico : religione è spesso culto panteistico della natura ed esaltazione dell'uomo, religiosità senza dogmi e misticismo che è egocentrismo e idolatria della persona. E l'irreligione fondamentale di un'epoca che pur sentì fortissimo il fascino dei valori religiosi, specie cristiani; ma è un fascino estetico, di un cristianesimo ridotto alle sue dimensioni storiche ed umane, più una valorizzazione artistica e storica di esso che religiosa. La "persona"
del romantico non è più quella cristiana : non è creatura, è principio creatore di se stesso; non è libertà in rapporto a una legge trascendente che la disciplina; ma è "libertà di natura" o spontaneità. Similmente non è cristiana l'interiorità romantica; è soggettività della verità, immanenza di cosa al soggetto, che "tutto crea"; è uno sviluppo e anche una "interpretazione" della "rivoluzione copernicana" di Kant. E così l'interiorità si perde o nel soggettivismo esasperato (Novalis [v.]) o nella filosofia della natura di Schelling o nel panlogismo (v.) dialettico dello Hegel. Non la vita come essere, ma come divenire; come aspirazione perenne e tensione dinamica (tutti atteggiamenti spirituali inclusi nel termine Sehnsucht).
L'idealismo (v.) trascendentale, che è poi quel che si chiama r. filosofico, è radicalmente immanentista: risolve tutto il reale nell'idea e l'idea nel pensiero: il pensiero (v.) è tutto il reale, umano (storia) e fisico (natura), e tutto il reale è il pensiero. L'idealismo trascendentale è circolo : monismo (v.) e immanenza (v.). Il criticismo di Kant ne risulta profondamente e criticamente elaborato a contatto con il rinato interesse per lo Spinoza (v.), il filosofo "ebbro di divino", l'«empio" mistico del panteismo, autore preferito da Goethe e da Herder (v.). Criticismo e spinozismo, come è stato notato, diventano, " nel loro profondo contrasto, i due poli del pensiero filosofico " romantico-idealistico (W. Windelband, Storia della filos., II, trad. it., Palermo 1948, p. 237). Dentro questi poli non è da trascurare l'influenza di Plotino (v.), del Rinascimento italiano e la mistica dei secoli precedenti. In questo complesso, il r. filosofico si presenta ora teista e ora panteista, quando orientato verso una concezione del mondo come il sistema stesso della ragione (v.) quando verso la rivolutazione dell'intuito e dell'irrazionale, ore religioso ed ora mondano. Da un lato, Jacobi (v.) rivendica la validità conoscitiva del sentimento (v.), che è apprensione immediata del vero, sorgente della fede, che ha il suo principio e il suo termine in Dio, oggetto non del sapere o del pensiero, ma della certezza indimostrabile della fede stessa; dall'altro, lo Hegel chiama con disprezzo "filosofie edificanti "questa dello Jacobi e quella dello Schelling e ad esse contrappone la vera filosofia, che è pensiero logico, conoscenza mediata o riflessa. Non va trascurata questa bipolarità del pensiero romanticoidealistica, che non è solo iniziale. Lo stesso filone maestro dell'idealismo trascendentale si sviluppa in quattro sistemi che vanno tenuti distinti, pur senza perdere di vista il loro principio metafisico comune (l'io pone se stesso e l'altro da sé e si conquista attraverso il divenire come coscienza di sé, in cui il processo si conchiude) : l'idealismo etico dal Fichte (v.), l'idealismo estetico dello Schelling (v.), l'idealismo logico dello Hegel (v.) e l'idealismo religioso dello Schleiermacher (v.).
L'idealismo di Fichte si dibatte in una duplice esigenza : della scienza, che è mediazione ed oggettivazione, e dell'individualità inoggettivabile. Fichte non superò mai quest'antinomia, che del resto è interna a tutte le forme d'idealismo trascendentale; perciò egli può considerarsi sia un razionalista puro, spinoziano, e anche un irrazionalista. Al suo pensiero e all'ambiente romantico tedesco si collega lo Schelling, il più romantico di tutti gl'idealisti. La natura è vita spirituale depotenziata, "intelligenza pietrificata", nella quale immane il Principio assoluto che poi si manifesta come io cosciente nella vita dello spirito. Di esso, unità indifferenziata di natura e di spirito (panteismo), non vi è conoscenza ma "intuizione concettuale" ("intellektuelle Anschauung"). Sistemi dell'ideal. trascendentale. sez. 38) nel momento intuitivo dell'arte è il modello dell'unità originaria di natura e di spirito. L'arte è pertanto l'«organo della filosofia». Invece, per lo Hegel, la filosofia è soltanto pensiero logico, scienza dell'Assoluto (v.). D'altra parte, la ragione hegeliana è storica, anzi s'identifica con la storia, che è la sua storia : è ragione inquieta, dialettica degli opposti, che si compongono nella sintesi dinamica, che si sposta sempre avanti. Il mondo è lo sviluppo dell'assoluto, dello Spirito divino autodeterminantesi ed autoerif luppantesi. Non c'è distinzione tra pensiero assoluto e
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essere assoluto : il pensiero non è che pensiero dell'essere e l'essere non è che pensiero. E questo il principio metafisico fondamentale della filosofia hegeliana, che si svolge architettonicamente come "filosofia della natura e e "filosofia dello spirito", sempre col ritmo dialettico della tesi, dell'antitesi e della sintesi fino ai tre momenti (arte, religione, filosofia) dello Spirito assoluto. Per lo Hegel la filosofia ha carattere rigorosamente logico : è scienza, anzi in scienza: si giustifica a se stessa e da se stessa. E evidente che l'ambiente filosofico romantico doveva apparirgli vago e oscuro: "la vera filosofia, nella quale consiste la verità, non può essere se non il sistema scientifico della medesima" (La scienza della logica, introd.; cf. I. I, "Con che si deve cominciare la scienza? ").
Oltre a quello tedesco, vi è un r. filosofico inglese. influenzato dal primo, che ha i suoi scrittori in Coleridge il cui neoplatonismo assorbe motivi di Kant e di Schelling, e in Carlyle (v.), vicino a Jacobi e a Schiller. Non si può parlare di un r. filosofico francese e nemmeno italiano, in quanto il Rosmini (v.) soprattutto e anche il Gioberti (v.) sono su una linea di pensiero essenzialmente diversa.
Non solo il r. letterario-artistico, ma anche quello filosofico (e persino quello dello Hegel) è, in fondo, il "desiderio dell'impossibile", l'uscir fuori della realtà, il librarsi nel sogno, nel libero giuoco della fantasia, il cercare una libertà pura, che è possibile solo se non si vuole nulla di determinato e si resta nella possibilità indefinita. I tre idealismi di Fichte, Schelling ed Hegel tendono all'« impossibilità»» la realizzazione totale dell'assoluto nel mondo e soprattutto nell'uomo, dove l'Assoluto stesso acquista coscienza. Così, morale, arte e filosofia si assumono a mano a mano come le forme in cui tale realizzazione si attua. E una illusione, un'utopia, anche, di cui gli stessi filosofi romantici sono in parte consapevoli. Ma per loro vale più l'illusione o il sogno che la realtà; anzi la loro verità è il sogno stesso. Pertanto anche il r. filosofico ci si presenta sotto la forma dell'evasione, la categoria spirituale tipica del r. come tale. Ma l'evasione dal reale tentata in tutte le forme, lascia scontenti i romantici, inquieti e insoddisfatti (da qui l'« ironia», la "coscienza infelice» dello Hegel, la voluntas dello Schopenhauer [v.], ecc.); e il motivo principale va cercato nel panteismo essenziale che è alla base non solo del r. filosofico, ma di tutto il r. tedesco. Infatti, data la concezione panteista, l'«infinito" romantico, che è poi più propriamente l'indefinito e l'indeterminato, è sempre un infinito "naturalistico" e non spirituale, spaziale e temporale, mondano "storico" e perciò sempre finito reale, anche se un finito che si espande all'infinito. Per conseguenza sia il "sogno" che la "libertà», lo "spirito" o la "natura", pur nella loro infinità, sono sempre al livello del reale finito; cioè, posti l'immanentismo e il panteismo, se la natura si adegua allo spirito, anche lo spirito si adegua alla natura. Negata la trascendenza, per quanto immenso possa essere il "sogno", il suo contenuto non può essere che un finito, sia pure tutto l'universo umano e fisico. Ciò spiega l'evasione in un fittizio o artificiale "paradiso", quale esso sia. Il romantico "evade", "esce fuori" dalla realtà, di cui è scontento, senza mai riuscire a "star fuori", che è la condizione dell'«estasi», che è del teista, mentre l'evasione è del panteista e del panteismo dinamico proprio del r. filosofico. La evasione romantica è tipica di chi non è cristiano e non sa più essere neppure uomo; e chi non sa essere più uomo, vuole essere egli Dio, porsi al di là delI'umano. E infatti Nietzsche (v.), romantico anche lui di una generazione non più romantica, traduce
l'ansia romantica di assolutezza e di totalità nel mito del "superuomo".
Bibl.: per gli autori cit. cf. le voci corrispondenti. E. Kirchen, Philosophie der Romantik, Jena 1906; W. Dilthey, Die Erlebnis und die Dichtung. Leering, Goethe, Novalis, Hölderlin, Lipsia 1906 (trad. it., Milano 1947); R. M. Wernart, Romanticism and the romantic school in Germany, Londra 1910; R. Harm, Die romantische Schule, Berlino 1870, 4 r ad., 1930; R. Bertholet, Le romantisme utilitaire, Parigi 1911; A. Verinelli, Il r. in Germania, Bari 1911; id., Il r. nel mondo latino, Torino 1927; N. Hartmann, Die Philos. des deutschen Idealiscons, Berlien 1923; P. van Thiesbom, Le monsement romantique, Parigi 1923; O. Walsel, Deutsche Romantik, trad. it., Firenze s. a. [1924]; S. Lami, Il r. tedesca, Firenze 1933; B. Magnimo, Storia del r., Mazara del Vallo 1930.
Michele Federico Sciacca
## III. [I. R. IN ARTE.
È consuetudine, nel campo delle arti figurative del sec. xix, definire quali romantiche, quasi in opposizione a quelle neoclassiche e puriste, le manifestazioni che si pongono nel tempo appunto dopo di quelle e che per loro conto precedono le prime manifestazioni veristiche nel campo della scultura e della pittura e l'eclettismo in quello dell'architettura.
In tali manifestazioni, definite romantiche e che si attuano per buon tratto della prima metà dell'800, vengono particolarmente sottolineate le espressioni di alcuni temi tipici del r. di tutti i tempi: quale il tema della morte sollievo dei mali terreni, il tema dell'amore che dà l'ebrezza e il senso del trasumanare, quale quello del rifuggire dal vero, perche il vero distrugge le illusioni e quindi accentua la noia della vita; quale il gusto per i viaggi, per le avventure in terre lontane e cosi via. Si sottolinea cioè il bisogno di evadere, sia nel tempo come nello spazio, determinato dalla scontentezza per la propria condizione e quindi dall'aspirazione a trascendere i limiti di una misura determinata da norme, consuetudini e tradizioni. Ora è da ricordare come un tale bisogno di evasione nello spazio e nel tempo avesse già esortato neoclassici e puristi ad accettare come attuali forme e linguaggi espressivi del passato, e tentato - con atteggiamento spirituale nettamente romantico - di far loro esprimere sentimenti nuovi. Gli uomini della generazione successiva, invece, i romantici propriamente detti, messe da parte forme classiche e rinascimentali, si orientarono in prevalenza verso il medioevo. Verso il misterioso e, allora, quasi inesplorato medioevo che appariva ai più ancora nella prima metà dell'Ottocento come un mondo di straordinarie avventure nel quale potessero essere riflesse, quasi in uno specchio volto al passato, le stesse eroiche aspirazioni che allora infiammavano le coscienze. Il mutamento nelle arti figurative è chiaramente individuabile dapprima in un mutare di soggetti. Essi ora trattano in prevalenza temi derivati da storie o leggende del medioevo o dell'Oriente o insistono nel descrivere scene e sentimenti particolarmente patetici. Mentre nella architettura alle forme classiciste, siano esse di tradizione greco-romana o rinascimentale, ora si preferiscono quelle dell'architettura gotica romatica o moreaca. Ma in un secondo tempo mentre gli architetti tentano nuove vie e nuove forme avvalendosi anche dei nuovi mezzi costruttivi, pittori e scultori insoddisfatti delle antiche forme accademiche cercano essi stessi nuove libertà espressive meglio aderenti alle nuove idee da esprimere. Donde l'eclettismo e quindi il funzionalismo nei campi della architettura, il verismo, l'impressionismo e cosi via nei campi della pittura e della scultura.
Bibl.: v. neoclassicismo; purismo. Emilio Lavagnino
ROMBO. - E una sottile tavoletta di legno, di forma ovale od oblunga, con un foro ad una estremità, ove viene fissata una cordicella: facendo roteare questa rapidamente, la tavoletta, che vi è legata, fende l'aria producendo un ronzio. Questo rumore è stato interpretato come il rombo del tuono, o come il mugghio dei buoi o il ronzio delle api.
I primitivi lo usano come un oggetto sacro. Esso viene mostrato, in speciali occasioni, ai soli iniziati di
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una societa segreta a carattere religioso, mentre i non iniziato (di solito donne e bambini) ne ascoltano da lontano, con terrore, il sacro suono. Questo è la voce stessa dell'Essere Celeste Supremo e lo strumento si identifica con la divinità. Il r. si trova in Australia e presso altre popolazioni dell'Oceania (Isole della Stata di Torres, Nuova Guinea, Isole Salomone, Nuova Zelanda ecc.), in Asia (Sumatra ecc.), in Africa (presso i Boscimani, presso gli Zulu, sulla Costa di Guinea ecc.), in America (presso gli Eschimesi, gli Indiani della costa di nord-ovest, i Californiani, gli Arapaho, gli Apache, i Navaho, i Pueblos, i Bororo ecc.). Per il quadro completo della diffusione del r. presso i primitivi, redatto in base alle attuali conoscenze, v. Zerris (op. cit. in bibl.).
Nell'antichità classica l'uso del r. come oggetto sacro è connesso con i culti e i rituali esorcici, come testimoniario Archita e Clemente Alessandrino. Probabilmente era noto anche in Egitto e nell'antica Mesopotamia.
Vi vone poi casi di popolazioni presso le quali il r. non è sconosciuto come oggetto, ma non ha più un carattere sacro essendo decaduto al ruolo di giocattolo e di strumento usato dai pastori per richiamare le greggi. Si possono trovare casi del genere nell'antica Grecia
