eri speculativi circa la sua filosofia, ma si fa sempre maggiore l'accordo nell'apprezzamento dei suoi scritti ascetici e della sua personale santità.
11. Ascetica. - La figura di R. è caratterizzata da una profonda unità, costituita dall'apprezzamento supremo dei valori morali e spirituali.
Nel suo Diario personale al principio del 1813 egli annota: "questo fu per me anno di grazia: Iddio mi aperse gli occhi su molte cose e conobbi che non eravi altra vera sapienza che in Dio" (Scritti autobiografici, p. 419). A 24 anni stabilisce come regola di vita il "principio di passività ", con cui intende superare una natura ricca di tutti gli istinti più umani, tendente all'attività e al comando e alla "passione" intellettualistica, chiudendosi in una vita di ritiro, di preghiere, di pazienti e solidi studi, per rendersi atto alla " chiamata" di Dio. Nel 1828 applica questo principio a una società fondando l'Istituto della Carità e privandosi per conto proprio, da quel momento, dei vantaggi che poteva ricavare dalla agiatezza in cui era nato e dall'ambiente di Milano, ma soprattutto rinunziando a una scelta di suo arbitrio del suo posto nel mondo. Le sue Massime di perfezione cristiana e il suo discorso Della carità (nel vol. La dottrina della carità) riassumono il suo ideale ascetico riecheggiato nel suo Epistolario completo ( 13 voll.), documentazione di una straordinaria operosità, e insieme di un impegno costante di subordinare questa a un unico principio: il quale si presenta come "carità", se considerato in Dio, attuazione del "Bene" essenziale in sé e fonte di ogni bene partecipato, o come "Giustizia" (nel senso di Mt. 5, 6), se considerato in noi, cioè come nostra partecipazione all'Amore e al Bene essenziale, per la Grazia e la nostra volontaria corrispondenza. Per R. questo principio unico porta il cristiano a cercare insieme la massima unione diretta con Dio e - in una disposizione di piena indifferenza al volere divino - la massima cooperazione con lui
nello svolgimento della sua creazione. La vita attiva diventa così un modo anch'esso di praticare l'unione con Dio, in quanto è adesione alla sua volontà che si manifesta espressamente nella " chiamata". Sembra che R. tenti per questa via una soluzione organica del problema circa il valore delle due vite, la contemplativa e l'attiva, salvando la dottrina tradizionale dell'introsesco primato della prima e riconoscendo l'esigenza moderna di una più alta valorizzazione della seconda. La base però e il nutrimento di tutta la vita spirituale rimane la contemplazione.
D'altra parte R. insiste sul carattere di potenzialità illimitata, che è proprio della carità, e ne fa uno dei principi della sua condotta personale e del suo Istituto. A chi gli obiettò che l'uomo deve pur limitarsi nella sua attività pratica, rispondeva che il limite deve venire non dalla nostra scelta, ma da Dio, secondo quelle indicazioni delle Provvidenza che determinano a ciascuno un certo campo di azione. Una delle conseguenze di questo principio di R. è l'adattabilità del suo Istituto, con l'esercizio delle forme più diverse della carità e pur entro i limiti suggeriti dalle disposizioni della Provvidenza, alle variazioni delle circostanze e dei tempi. Egli riteneva inoltre che il suo Istituto, sorto non per un'ispirazione speciale e straordinaria di Dio, ma dalla semplice e immediata meditazione del Vangelo, comune patrimonio dei cristiani, deve considerarsi di fronte alla Chiesa semplicemente come un eventuale susiliorio, una milizia di seconda linea. L'ascetica di R. ha come altro suo carattere la più profonda unione con il Corpo Mistico di Cristo (v.); l'opera della santificazione individuale viene identificata con la piena dedizione alla Chiesa, al cui "incremento e gloria", secondo il titolo stesso della seconda Massima di perfezione, devono rivolgersi "tutti i propri pensieri e azioni". Di qui anche l'importanza data da R. alla vita liturgica, contemperata però dal suo studio dell'ascetica ignaziana, di cui propose nuovi sviluppi nel Manuale dell'esercitatore. L'amore della Chiesa fu la sua più costante passione e di qui venne l'occasione ai più profondi dolori della sua vita. Anche l'attività di scrittore e di filosofo fu in R. diretta dai suoi principi ascetici. Era per lui un modo di esercitare la carità (cf. G. Capograssi, in Studi roominioni, Milano 1940, p. 104); e sebbene per natura inclinato alla filosofia, e incitato dagli amici, specie dal Manzoni, a dedicarvisi interamente, non si decise a farlo in modo definitivo se non dopo l'esortazione e il comando di Pio VIII, in cui gli parve vedere il più autentico segno della volontà divina (Introduzione alla filosofia, n. 11).
III. Filosofia. - Per R. la carità si estende anche alla scienza. Di qui lo sforzo di comprensione verso il pensiero moderno. Egli era sollecito di quella ch'egli chiamava la "conciliazione delle sentenze", (Introd. alla filos., 45-54) cioè lo studio di far risaltare quanto v'è di comune nel pensiero dei filosofi delle più opposte scuole e di valorizzare quel tanto di vero che si trova in dottrine inaccettabili nel loro complesso. Volle una filosofia cristiana, cioè, com'egli intendeva, non una filosofia "che si mescolasse coi dogmi della religione" o che avesse un diretto intento apologetico, ma una filosofia valida per se stessa, capace di formare delle menti vigili contro le insidie dell'errore e aperte alla Verità, per qualunque via essa si presenti, compresa la Rivelazione. Di qui le non poche pagine dedicate da lui al principio "della libertà del filosofare "nell'Introduzione alla filosofia (20-40). Anche se non seguì uno stretto ordine sistematico nell'esposizione del suo pensiero, ritenne che la filosofia deve comporsi a sistema, cioè in un ordine che raccolga tutte le riflessioni del pensiero umano, varie per l'intento e per la materia, intorno a un principio unico, da cui ricevano un'impronta di organicità; principio da lui identificato nell'errere (v. in seguito). Profondo fu il suo senso storico. Intese riallacciarsi alla philosophia perennis, valorizzando la tradizione e particolarmente la scolastica e
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s. Tommaso, della cui rinascita, nella seconda metà dell'80o, può dirsi un consapevole precursore. In tutte le sue opere è evidente una continua preoccupazione di mostrare l'accordo sostanziale delle sue dottrine con quelle dell'Aquinate sulla linea della metafisica classica.
Converrà qui solo indicare le principali direttive delle dottrine rosminiane. Anzitutto R. dà la massima importanza all'esperienza immediata, come base del ragionamento dialettico. Rimproverò all'idealismo germanico come grave errore di metodo e vero sofisma l'aver preteso di partire dall'Io (coscienza di sè) e dal pensiero filosofico, senza tener conto dell'attività razionale umana che li precede e li fonda, anzi presumendo di poterla anche negare o del tutto svalutare (Teosofia, V, cap. 6 e passim). Profonda in R. è la tendenza all'analisi psicologica e alla ricerca di ciò che è la vita "diretta" dell'uomo (Psicologia, nn. 1670-75), in contrapposizione a quella di cui il soggetto è consapevole e che dirige con una volontà ragionante. L'inconscio è una fra le leggi dell'attività umana (ibid., 1479-84); e molte cose "sono o nascono nella mente e nel cuore dell'uomo senza che egli se ne formi coscienza. Quest'è uno dei fattori dello spirito umano, che sfuggono facilmente e che sono tuttavia di suprema necessità a chi vuol filosofare" (Filosofia del diritto, II, n. 638, nota).
L'analisi psicologica dà a R. come risultato che l'atto primo per cui l'uomo esiste è una sintesi, i cui elementi sono: 1) il sentimento fondamentale corporeo; 2) la percezione sensitiva; 3) l'intuizione (o intellezione) dell'essere. I primi due pongono e circoscrivono la soggettività individuale dell'uomo; il terzo attua l'uomo in quanto intelligente; ma la loro sussistenza è una cosa sola data la reciproca esigenza che essi hanno l'uno dell'altro per potersi realizzare. Il detto di s. Agostino: «Commonebo, si potero, ut videre te videas" (De Trinit., XI, 12) è posto come motto in fronte al vol. II del Nuovo saggio dove R. espone la sua soluzione del problema della conoscenza (v.) e illustra i tre indicati elementi. Essi sono qualcosa di immediatamente presente in noi, anche se abitualmente inavvertiti (cf. Nuovo saggio, nn. 1038-39). Nel Nuovo saggio (nn. 693719) il "sentimento fondamentale " viene illustrato specialmente in quanto si riferisce al corpo. Più tardi, nella Teosofia, esso prende un senso più vasto: "l'uomo non conosce in sé altro reale che il proprio sentimento fondamentale e il proprio sentimento intellettivo" (II, n. 513). Ma questi due sentimenti di fatto non esistono se non in una vivente unità, il "sentimento razionale ", cheveramente è "a noi fondamentale" (ibid., III, n. 1419). Tale sentimento individualizza il soggetto umano, il quale è un principio unico di due termini, che simultaneamente lo caratterizzano: 1) il corpo, in cui e per cui l'uomo si trova in relazione con il mondo dell'esperienza sensitiva materiale, 2) l'essere ideale ("idea dell'essere" nel Nuovo saggio), forma oggettiva o "oggetto formale", che con la sua presenza dà al soggetto la sua vera attualità intellettiva e quindi razionale. Perciò l'uomo risulta da un principio intellettivo che si individua per mezzo di un sentimento corporeo "percependolo" (Sistema filosofico, n. 142), cioè attuandosi per via di una sintesi permanente con esso.
Il sentimento fondamentale corporeo è l'atto unico, uniforme, continuo, infigurato, con cui sentiamo il nostro corpo in quanto vivo : esso rende possibile al corpo reagire agli stimoli esterni e dar occasione alle sensazioni, varie, discontinue, particolari, determinate dai diversi organi di senso, ma identiche nell'appartenenza a un unico "singolo" di cui esse sono volta a volta modificazioni transeunti. Il proprio corpo, "sostanza fornita di estensione, che produce in noi un sentimento piacevole o doloroso, il quale termina nell'estensione stessa" (Nuovo saggio, n. 871), viene percepito nel sentimento fondamentale come forza rispetto a cui l'anima è passiva e ciò è prova dell'alterità del corpo rispetto all'anima. Ma insieme l'anima reagisce sul corpo, e lo occupa e lo fa proprio (fatto psicologico da cui nasce il concetto in genere di proprietà), usandolo come suo strumento e tuttavia con-
Rosmini Serbati, Antonio - Autografo del ms. dell'Introduzione al Vangelo di i. Giovanni commentato, scritto da R. nel suo ritorno da Costa verso il Piemonte (1849).
statando di continuo in esso una potenza di resistenza alla sua attività. Il corpo si presenta quindi secondo un duplice aspetto: 1) soggettivo in quanto fatto proprio dell'anima e divenuto consoggetto con essa (ibid., n. 1003); 2) estrasoggettivo in quanto percepito allo stesso modo come i corpi estranei al nostro. Il corpo soggettivo è il vero "mio" corpo. Il corpo in quanto estrasoggettivo è "mio" con significato anidago al modo secondo cui è mio il vestito che porto. Però i due modi del corpo sono inscindibili nell'ordine di natura (non cosi nell'ordine soprannaturale, come R. riteneva riguardo al mistero dell'Eucaristia; cf. Antropologia soprannaturale, III, p. 485). Il corpo soggettivo non si deve tuttavia confondere con il sentimento fondamentale; questo è un atto dell'anima, invece il corpo soggettivo coinvolge la materia fisica nel suo rapporto immediato con l'anima che lo vivifica. E pure un atto primitivo dell'anima la percezione sensitiva (Nuovo saggio, nn. 740-938-963; Antropol. morale, n. 197) sia del proprio corpo in quanto estrasoggettivo sia degli altri corpi. Sentire il nostro corpo è sentire insieme con esso tutte le azioni che le forze del mondo esercitano su di lui: in certo modo è sentire tutto l'universo materiale, per il sintesismo di tutti i suoi elementi, di cui nessuno esiste assolutamente a sé, ma esiste in rapporto con altri, mentre a loro volta questi esistono per il rapporto che hanno con esso (il che è una delle applicazioni della "legge del sintesismo"; cf. Teodicea, nn. 574-93; Psicologia, nn. 34-44 e 1337-39; Teosofia, n. 199 ecc.). Sulla natura dei corpi, dello spazio, della materia fisica le dottrine del R., originali e in accordo con le più recenti vedute scientifiche, sono svolte, oltre che nel Nuovo saggio (vol. II), nell' Antropologia (parte 1*), nella Psicologia (passim) e nella Teosofia (VI, passim).
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Ma né il sentimento, né la percezione sono atto umano se non in quanto entrambi fanno sintesi con quella che per R. è la forma del "sentimento razionale "proprio dell'uomo, ossia la presenza dell'oggetto formale intellettivo, l'essere ideale, l'essere come lume della mente. "Forma " che rende la percezione vera cognizione, cioè percezione intellettiva (Nuovo saggio, nn. 528-38; Psicologia, nn. 25672); "forma ", in senso molto diverso da quello kantiano perché oggettiva e non soltanto funzionale (serrata è la critica di R. a Kant sia per il persistente soggettivismo " residuo involontario del sensismo - del conoscere umano, sia per l'infondatezza dei "giudizi sintetici a priori": ibid., nn. 346-60). L'oggettività della "forma" del conoscere umano è ciò su cui R. più insiste contro Kant e l'idealismo. Da un passo della Sum. Theol. "Obiectum intellectus est ens, seu verum commune" (14, q. 55, a. 1) egli intese trarre ispirazione per la sua teoria dell'idea dell'essere della cui innatezza esponc una minuziosa prova nel Nuovo saggio (nn. 413-72), distin. guendo però il suo innatismo (v.) da quello di Platone e altri pensatori, perché ciò che egli pone di innato nella mente ha la caratteristica dell' indeterminatezza. Onde nella Teosofia (V, n. 57) dichiara che "se per cognizione s'intendono quelle notizie che vengono (all'uomo) dalle proprie operazioni mentali, non si può dare il nome di cognizione alla notizia dell'essere indeterminato quale sta presente all'intiuto: Questo essere è "indeterminato" nel senso che ha con sé un'infinita potenzialità a determinarsi, dialetticamente anteriore a qualsiasi attuale distinta operazione del soggetto intelligente. Esso è ciò che rende il soggetto capace di fare tali operazioni; è il lume della ragione, avente i caratteri dell'universalità, assolutezza e necessita, e contenente impliciti i principi di ragione. Esso però non va confuso con l'idea dell'essere come ultimo risultato del processo astrattivo. A evitare il pericolo di questa confusione R. preferì più tardi l'espressione "essere ideale", che gli parve anche atta a mostrare il nesso fra gnoscologia e ontologia (v.).
L'essere ha un'immediatezza di rapporto con l'anima umana non solo nella forma ideale (con cui l'uomo è fatto capace di realizzare verità e certezza: Nuovo saggia, nn. 1044-1142), o nella forma reale mediante la percezione dell'io o dei corpi, ma anche nella forma morale, cioè in quanto l'essere è oggetto e criterio di apprezzamento. Il lume di ragione ha bensì una priorità logica sul principio della moralità, ma insieme con questo "informa" l'anima umana in un sol atto primigenio, e così ragione e volontà sorgono in lui a un tempo; e la "percezione primitiva" (Psicologia, n. 265), o prima sintesi sostanziale con cui l'uomo comincia a realizzarsi, è insieme un atto di apprezzamento (R. ne farà poi un'applicazione nella sua teoria sul peccato originale; Antropologia soprannaturale, II, p. 255). Formola del principio supremo morale è il "riconoscimento (stima, amore) pratico (volontario) dell'essere nell'ordine suo" (Principi di utenza morale, cap. 5, a. 4, e passim). Il concetto dell'ordine dell'essere nasce dalla misura che ha ciascuna cosa vista nell'universale relazione degli enti, e appare man mano più chiaro con l'esperienza vissuta: "ama l'essere ovunque lo conosci, in quell'ordine che si presenta alla tua intelligenza" (ibid., cap. 4, a. 7). Ogni atto morale, pur portandosi verso un oggetto particolare e limitato, lo vede e lo ama nell'ordine universale di cui fa parte, e quindi ama in esso implicitamente tutto l'essere: la moralità per se stessa tende al bene infinito. Quando poi l'intelligenza presenta all'uomo l'Ente primo Assoluto e Supremo, l'uomo vede che "tutti gli altri enti comparati a lui non hanno che un'entità relativa, epperò egli è il fine di tutti. Quindi... tutti gli altri enti e le atime che si fanno di loro, debbono a quel Supremo ordinarsi e riferirsi" (Storia compar. e crit. dei sistemi intorno al princ. della mar., cap. 1, a. 111). Ne segue che la moralità trova il suo compimento, anzi il suo fondamento più reale e concreto nell'Essere assoluto "come quello a cui si riferisce ogni entità e per conseguenza ogni stima che si fa delle varie entità" (ibid.). Qui la morale s'incontra con la religione e si comprende in qual senso non può darsi moralità piena che non sia religiosa (Filosofia del dir., I, Sistema
morale, sez. $3^{\circ}$ ). A ogni modo la legge morale è nell'uomo, entra nell'atto stesso del suo venir costituito uomo con intelligenza e volontà, ma non diventa perciò il suo elemento soggettivo e individuante; rimane rispetto a questo, al pari del lume della ragione (l'idea dell'essere), in un rapporto di immediatezza sì, ma insieme di oggettività e conserva la sua assolutezza di fronte alla relatività della sussistenza di lui come individuo. In questo modo R. intende salvare la interiorità della vita morale e insieme la supremazia assoluta della legge. Insieme egli conserva la conciliazione tra la realtà umana, nel suo insopprimibile bisogno di felicità (eudemontologia), e l'esigenza morale: "Tanto la giustizia quanto la beatitudine può dirsi fine dell'uomo; ma la giustizia è il fine che l'uomo deve proporre a se stesso, la beatitudine è il fine che, creando l'uomo, si è proposto lddio. La natura dell'uomo desidera essenzialmente la beatitudine; perciò appunto la beatitudine non è un dovere, non è, come tale, il fine che deve proporsi la volontà dell'uomo, ma è il fine che può proporsi, e che non può fare a meno di proporsi. Che se poi si considera nella beatitudine... quello che v'ho di giusto, allora anche la beatitudine è fine che l'uomo deve proporsi : cioè egli deve... amare la felicità considerata come effetto della giustizia, e però come cosa da Dio voluta: giacché Dio vuole la beatitudine del giusto; ed è cosa troppo giusta che il giusto sia beato." (Lazioni spirituali, X, 1).
Contro l'idealismo che tentava la riduzione di tutto l'uomo a pura attività pensante, R. affermò il vero concetto dell'uomo come "soggetto animale intellettivo e vellivo ", rilevandone la natura molteplice nella sua unità. Il soggetto "uomo" in quanto razionale è persona. Alla persona appartengono tutte le attività della natura, compreso l'istinto di cui R. illustra i due aspetti, vitale e sensuale (ibid., nn. 370-429), mostrando per qual modo esso imiti l'attività razionale (ibid., nn. 430-94); ma la persona umana ha per suo principale strumento e base la volontà (ibid., 833-51), che R., contro Kant, non identifica con la legge morale, rivendicando la vera natura dell'obbligazione (v.) morale. Questa è "l'obbligazione che ha una persona di operare in un determinato modo per non rendersi difettosa ", cioè per non diminuire il valore che le deriva dall'essere in comunione con l'ordine oggettivo dell'essere (Filos. del dir., Sistema morale, sez. 10, VII). Essa non può riferirsi che a un essere libero: la libertà è appunto il fastigio dell'operare personale. Il libero arbitrio è facoltà di scelta tra l'ordine oggettivo e un bene soggettivo (Antropologia... morale, nn. 380-82), cioè tra due criteri di valutazione, che possono venire in conflitto, l'uno offerto dall'esigenza della soggettività, necessaria all'uomo per esistere come individuo, l'altro offerto dall'esigenza del valore oggettivo e universale dell'essere, anch'esso necessario all'uomo per esistere come persona. Tocca all'uomo decidere tra le due esigenze, che hanno, ciascuno in modo diverso, qualcosa di totalitario e di irriducibile, mentre ciascuna promette all'uomo, se soddisfatta, un aumento; l'una di vita naturale, l'altra di valore personale. Nell' Antropologia morale è data la distinzione di concetto tra natura (v.) e persona (v.). Mentre abbracciano entrambe tutta la sussistenza dell'ente stesso, indicano, la prima, il complesso di tutti gli elementi dell'ente (valutati nella qualità e funzione propria), la seconda l'ordine intrinseco di tali elementi : "persona è un soggetto intellettivo in quanto contiene un principio attivo supremo (indipendentel) (ibid., nn. 769 e 832-37). Di questa dottrina R. svolse applicazioni non solo nell'etica, ma anche nel diritto, nella politica, nell'educazione, in teologia: dottrina della Trinità, dell'Incarnazione, del peccato originale. La persona umana ha dignità assoluta, in quanto l'uomo per natura ha un lume divino insito alla sua ragione (l'essere ideale), e "poiché la dignità di questo lume è infinita, perciò niente può stare sopra il principio personale" (Filos. del dir., I, n. 53).
La giustificazione metafisica di questa affermazione è data nella vasta opera postuma, la Teosofia (cioè storia del pensare assoluto). La questione centrale è l'antinomia (R. riconosceva il merito di Kant di avere posto il problema delle antinomie) tra l'unità dell'essere e la molte-
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plicità degli enti. L'unità per R. si trova nell's ens communissimum ", ch'egli chiama "essenza dell'essere " (Sistema filosofico, n. ro e passim; Teos., I, n. 174; III, 737 ecc.), fondo comune di tutte le determinazioni in cui l'essere si manifesta. Non è l's idea dell'essere "del Nuovo saggio, la quale è una delle sue determinazioni in quanto lume della mente. Suo fondamentale carattere è la infinita virtualità di ricevere determinazioni, nella quale appunto si trova la ragione (il poter essere pensata) della molteplicità. Essa è pertanto l's inizio dialettico " di tutte le entità. Averla confusa con Dio (idealismo) doveva condurre al panteismo (v.). E vero che l's identico essere iniziale è nella Mente divina, nella mente umana, e negli enti finiti, creati dall'Intelligenza divina, e percepiti dell'uomo" (Teos., II, n. 484); ma ciò come conseguenza della creazione. Dio lo astrae da sé nella sua volontà di partecipare; rispetto a Dio stesso non è che un astratto e la sua esistenza ontologica si fonda nella sua relazione con l'atto creativo. E riguardo a noi ch'esso esiste come qualche cosa di veramente ontologico; antocede dialetticamente ogni singola esistenza nel creato e costituisce formalmente il lume della ragione. Però esso ha, innanzitutto, una molteplicità intrinseca.
Di qui la dottrina delle tre forme dell'essere. Ideale, reale, morale (oppure soggettività, oggettività, moralità) non sono più soltanto, come nelle prime opere di R., categorie supreme, induttivamente ricavate dall'osservazione; esse sono, sotto un altro aspetto, forme essenziali che si dimostrano deduttivamente tutte e tre necessarie all's essenza dell'essere ", e distinte tra loro ma interdipendenti. La dimostrazione è data nella Teosofia (I, 175): "Ia. Supponendo che ci avesse l'essere ideale, ma che non ci avesse nella universalità delle cose niente affatto di reale, si farebbe il supposto di un assurdo, cioè di un concetto contraddittorio. IIa. Supponendo che ci avesse l'ente reale, ma che nell'universalità delle cose non si trovasse affatto l'essere ideale, il supposto sarebbe ugualmente assurdo. IIIA. Supponendo che ci avesse l'ente ideale e reale, e che non ci avesse quel rapporto fra loro che costituisce la forma morale, ancora il supposto sarebbe assurdo ". La virtualità dunque caratteristica dell's essenza dell'essere " è una virtualità di reale, ideale e morale a un tempo, e se non lo fosse simultaneamente di tutte e tre e della loro organica relazione, resterebbe annullata. Forma dell'essere è: "l'essere stesso che, sebbene tutto intero, è in modi diversi a lui essenziali " (ibid., n. 148). E evidente l'analogia con le tre Divine Persone del dogma cattolico, analogia che R. escludeva potesse condurre a confusione, quando si tenesse presente l'impersonalità essenziale dell's essenza dell'essere " e quindi delle sue "forme ". L'essere ideale poi è la sola "forma " che viene comunicata totalmente all'uomo, come lume della sua mente. Quanto all'essere reale, l'uomo, al pari degli altri enti creati, non ne partecipa che in modo limitato, e anche per l'essere morale non ne raggiunge, sia pur in un continuo possibile sviluppo, che una limitata misura. Questo per la molteplicità intrinseca dell'essere. L'essenza dell'essere inoltre è aperta a una molteplicità estrinseca cioè a essa non essenziale, ricevendo determinazioni o termini limitati. Termini propri son quelli che si adeguano ai caratteri propri della suddetta essenza dell'essere: l'assolutezza, la necessità, la totalità. E evidente che di tali termini non si può avere che un'attuazione sola. In questo modo l'anima umana, dopo aver ricevuto direttamente da Dio l'essere ideale come lume di ragione (un quid che assolutamente è, senza tuttavia essere l'Assoluto sussistente) per esso risale a Dio. Risale con un atto di ragionamento (Nuovo saggio, nn. 1437-60; Teos., III, 744-45, 796-97, IV, 1341-44, ecc.) : R. escludeva l'ontologismo (v.), compreso quello di Gioberti (v.). Molteplice invece è l'attuazione dell'essere in termini impropri, cioè relativi, contingenti, parziali, il mondo della esperienza (v.). Essi, al contrario dei termini propri, equivalgono a limiti posti all'essere (Teos., II, 518, 679-728, ecc.). Come si attuano? In sé medesimi non hanno ragione di sussistere. Né l's essenza dell'essere ", base dialettica della loro possibilità, ha, per la sua impersonalità, virtù di attuarli. Di qui la necessità per la mente umana di ricor-
rere all'attività dell'Essere Assoluto e personale: la creazione (v.). Ma rimane misterioso il modo con cui quei limiti vengono inseriti nell'essere virtuale e iniziale e con esso fanno sintesi senza confondersi tuttavia con esso. Comunque, la teoria della creazione viene a legarsi inscindibilmente a tutto l'ontologia.
Originoli sono le vedute di R. sul modo della creazione; e cosi pure sull'origine e immortalità dell'anima (v.), sul legame della psicologia con il principio della medicina, sulla coscienza morale, sull'ereetica (v.) e callologia (seicnca del bello), sulla logica e dialettica da opporre a Hegel (v.), sull'interpretazione di Aristotele e Platone (v.) nel loro influsso su tutta la filosofia ecc.
IV. Teologia. - Nelle opere filosofiche R. tiene costantemente presenti i punti di contatto del dogma cattolico con la filosofia. Nel suo scritto contro il Wegscheider (in appendice al I vol. dell' Antropologia soprannaturale) mostra l'inanità e l'assurdità di una "teologia liberale ", che ignori la realtà e la ragion d'essere del Soprannaturale (v.).
Le verità razionali e quelle rivelate coincidono in quanto verità (manifestazione dell'Essere), ma si differenziano specificamente per la diversa determinazione del contenuto e per il modo con cui vengono comunicate all'uomo. A base delle cognizioni razionali e della vita naturale sta (nell'atto in cui l'anima è creata da Dio) la comunicazione dell'essere, tutt'intero, nella forma ideale, mentre quanto all'essere reale, l'uomo non ne può cogliere, mediante il sentimento soggettivo corporeo, se non certe limitate attuazioni. Invece a base delle cognizioni e della vita soprannaturale sta la comunicazione ancora dell'essere, ma dell'Essere di Dio, con la facoltà nuova di percepirlo "inizialmente" appunto come la piena attuazione dell'Essere reale. Nel lume di natura è partecipata all'uomo "un'appartenenza di Dio", nel lume di Grazia Dio stesso: Dio nel suo inscindibile e ineffabile tutto, ma non totaliter. La "vita eterna" (Io. 6, passim) è comunicata all'uomo solo come inizio, aperto a uno sviluppo, durante la vita terrena, in cui entra la libera corrispondenza dell'uomo elevato a un nuovo stato. Grande importanza è data alla sacra umanità di Cristo come "mezzo" di comunicazione all'uomo della "vita eterna", e parimente, nella teoria del Sacramento, massimo rilievo all'intervento di quella sacra umanità (Antropol. soprannat., III, p. 174 e passim); la Grazia del Nuovo Testamento è considerata come legata al mistero della T'rinità divina. In merito al peccato originale (v.) R. non accolse la teoria che lo fa consistere unicamente nella privazione della Grazia; egli vi includeva anche un elemento «ciontario, collegato con la volontà peccatrice di Adamo, ma anche proprio di ciascun uomo. Nella sua psicologia R. credette trovare i dati con cui render plausibile questa tesi. Particolare interesse dedicò all'argomento della giustificazione della Divina Provvidenza nella creazione e governo dell'universo, donde la vasta sua opera della Teodicea.
V. Pedagogia. - Al R. è riconosciuto un posto insigne tra i grandi educatori dell'Eco. Il suo lavoro giovanile Dell'unità dell'educazione (1826) è apprezzato anche da filosofi di altre scuole (G. Gentile [v.]).
R. fondò inoltre, in Italia e fuori, collegi di istruzione classica, scuole elementari e industriali, asili di infanzia (allora una novità). Dedicò a questo lavoro intensa attività, impiegandovi non pochi suoi religiosi e religiose. Aveva anche accertato ( 1840 ) la cattedra di pedagogia all'Università di Pisa, progetto che non si realizzò. Più che con gli scritti specificamente pedagogici, diede con la sua Antropologia e Psicologia un forte contributo ai più fondamentali problemi educativi. Molte e interessanti le sue lettere sull'argomento dell'educazione, con i principali pedagogisti del tempo, Lambruschini, Aporti, Parravicini.
VI. Dottore politico-sociali. - Dei molti scritti giovanili (1821-26) sulle teorie politiche, R. pochi ne pubblicò, più tardi, rifacendoli. La più parte rimase inedita, fino ad anni recenti. In essi è possibile rintracciare l'evoluzione graduale del suo pensiero dal concetto del "principe" (governo pa-
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terno) al regime di libertà. Con il ' 48 rese manifesta questa conclusione, già da tempo maturata nel suo spirito. Di qui l'accusa di «liberale». Ma del liberalismo storico si trova nelle opere di R. una critica meditata e forte.
Egli afferma come una delle funzioni dello Stato di provvedere alle condizioni dei poveri (Filos. del dir., II, n. 2630) ma condanna l'uguaglianza del voto per l'elezione dei Parlamenti come ingiusta in sé e contradditoria con un vero regime di libertà, perché conducente di necessità alla demagogia e quindi alla perdita della libertà (La costituzione secondo la giustizia sociale, aa. 48-53): sostiene invece il voto proporzionale al contributo di ciascun elettore al benessere della società. Inoltre R. accusa la dottrina liberale contemporanea di un concetto vago o erroneo della "persona umana" e dei suoi diritti essenziali, che sono anteriori allo Stato; esempio della violazione di tali diritti è la soppressione degli Ordini religiosi ( $L a$ società e il suo fine, II, cap. 13) e il matrimonio civile imposto a popoli cattolici. Per R. la libertà fondamentale per un popolo cristiano è la libertà della Chiesa, senza la quale ogni altra libertà è destinata a perire. I governi liberali negano di diritto e di fatto la libertà d'insegnamento ( $\%$ ), e i governi parlamentari facilmente degenerano in tirannia della maggioranza, per ignoranza del principio di giustizia, che è superiore a ogni potere umano, compreso il potere legislativo. R. propone pertanto, anticipando i tempi, una suprema Corte di giustizia che chiama "Tribunale politico", eletta a suffragio universale (qui R. ammetteva l'uguaglianza del voto), con il compito di giudicare non solo sulla eventuale incostituzionalità di leggi votate dai parlamentari, ma anche su qualunque violazione del diritto "razionale" (o naturale). Che la felicità dei popoli, a cui è ordinata la politica, si riduca infine a una coscienza sempre più profonda e viva della giustizia e alle sue conseguenze pratiche è il pensiero direttivo di tutti gli scritti politici di R.; di qui il risalto dato al legame della politica con il diritto, e del diritto con la morale (Filos. del dir., I, cap. 1; II, parte $3^{2}$ e passim). Il problema della nazionalità (v.) affermatosi allora drammaticamente è posto da R. in questi termini: come la coscienza delle libertà politiche, così la coscienza dell'indipendenza nazionale in quanto indica una maturità dello spirito umano è un fatto reale, che è giusto riconoscere. Legittimo è quindi il moto nazionale degli Italiani, come di ogni altro popolo che a ciò fosse di fatto maturo. Tuttavia nelle ultime pagine della Filos. del dir. (1841-45) R. denuncia il pericolo degli egoismi nazionali, auspicando maestra di giustizia e mediatrice di pace la Chiesa di Cristo.
Il diritto è una sintesi di attività soggettiva e di esigenza oggettiva, in cui appare un'applicazione della "forma morale" dell'essere. La realizzazione completa del diritto si ha pertanto nella persona umana, dichiarata appunto "il diritto sussistente" (Filosofia del diritto, I, nn. 48-52). Da rilevare la trattazione rosminiana del diritto famigliare e specialmente del matrimonio (ibid., II, nn. 983 -1068), notevole per singolare acutezza psicologica; e quella sulla società civile, cui è attribuita la facoltà di regolare in vista del bene comune le modalità dei diritti, rispettandone l'essenza, su cui lo Stato non ha potere. Tale "essenza "si riduce ai due punti fondamentali della libertà e della proprietà (ibid., nn. 59-67 e passim). La libertà riguarda più direttamente la persona nei suoi doveri e diritti essenziali e inalienabili. Essi sono: 1) la ricerca della Verità e principalmente delle verità che riguardano i supremi destini dell'uomo, 2) la vita morale e l'impegno della giustizia o santificazione propria, 3) la tendenza alla beatitudine, che è compimento della giustizia, e pieno possesso e godimento dell'essere. La proprietà riguarda i mezzi naturali di cui l'uomo deve disporre per conseguire liberamente i suoi fini essenziali e conservare la sua dignità di persona : primo fra tali mezzi la vita del corpo, con quanto vi si riferisce; la proprietà cosiddetta esterna ne è una estensione, e si fonda sul nesso fisicomorale che le persone hanno con le cose, poste certe condizioni (ibid., nn. 382-402). Lo Stato può determinare le
modalità di queste condizioni, non può distruggere il principio stesso della proprietà, ch'è nell'ordine naturale. L'uomo può, ma solo per libero atto, rinunciarvi in vista di un bene "personale" maggiore; ma normalmente la proprietà individuale va conservata come garanzia reale della dignità e libertà della persona e della famiglia, fattore primario del bene comune della società; di qui la condanna decisa del comunismo (Saggio sul comunismo, passim).
I diritti e i doveri della persona umana acquistano nuove valore, con l'elevazione dell'uomo allo stato soprannaturale e la sua partecipazione alla società soprannaturale, la Chiesa (cf. Filos. del dir., II, nn. 536-968). L'amore di R. alla Chiesa appare nell'opera Delle cinque piaghe della S. Chiesa (1848, ma scritto nel 1832): i suoi rilievi sono oggi più apprezzati e molti suoi suggerimenti sono adottati nella prassi; ma nei giorni tempestosi del' 48 alcune sue affermazioni parvero inopportune: specialmente la proposta dell'elezione dei vescovi da parte del clero e del popolo, che sembrò una concessione alla demagogia, mentre nell'intenzione di R. non era che un modo di sottrarre (tornando all'uso dei primi dieci secoli) ai principi laici il diritto lungamente usurpato di nominare i vescovi. R., fiero avversario del giuseppinismo e di ogni intrusione dell'autorità laica nel governo della Chiesa, escluderà però il principio della separazione della Chiesa dallo Stato, ch'è in fondo un ignorarsi, irreale e non sincero, a vicenda: sosteneva invece quello dell'armonia organica. Non missione tra i due poteri, né protezione dello Stato sulla Chiesa, a cui nulla può meglio giovare che una vera libertà. Notevole la teoria sugli «equilibri politici» (cf. Filos. del dir., II., nn. 2577-2846), e gli studi sulla Costituzione, ora in corso di pubblicazione nell'edizione nazionale; tra essi un suo Progetto per lo Stato Romano, del 1848 finora inedito, dove non c'è parola della nomina dei vescovi a clero e popolo. Le sue disavventure del ' 48 e ' 49 e gli abusi o le deviazioni del liberalismo storico non valsero a diminuire le sue persuasioni circa il principio e l'uso genuino della libertà.
Orebe : a) Vita: Epistolario completo, 13 voll. (Casale Monferrato 1887-94); Scritti autobiografici inediti (ed. naz., I, Milano 1934; l'ed. naz. curata da vari autori è in corso, e comprenderà non meno di 80 voll.). b) Ascetica: Manuale dell'esercitatore (Milano 1840; Intra 1872); Epistolario ascetico (Roma 1911-12); La dottrina della Carità (Domodossola 1931); Missione di perfezione, $34^{2}$ ed. (ivi 1940); Conferenze sui doveri ecclesiastici (ivi 1941). c) Filosofia: Antropologia in servizio della scienza morale (Milano 1838); Aristotele esposto ed esaminato (Torino 1837); Saggio sulle categorie e la dialettica (ivi 1885); Introduzione alla filosofia (a cura di U. Redanò, ed. naz., II, Milano 1934); Nuovo Saggio sull'origine delle idee (a cura di F. Orestano, 3 voll., ed. naz., XIX-XX, ivi 1941); Principi di scienza morale e storia comparativa dei sistemi sul principio morale (a cura di D. Morando, ed. naz., XXI, ivi 1941); Teosofia (a cura di C. Gray, 8 voll., ed. naz., VII-XIV, ivi 1943); Logica (a cura di E. Troilo, 2 voll., ed. naz., XXII-XXIII, ivi 1943); Psicologia (a cura di G. Rossi, 4 voll., ed. naz., XV-XVIII, ivi 1941). d) Teologia: Trattato della coscienza morale (Napoli 1849); Opuscoli morali (ivi 1849); Dottrina del peccato originate (Milano 1851); Teodicea (Torino 1857); L'introduzione al Vangelo secondo L. Giovanni (ivi 1882); Il razionalismo che tenta d'insinuarsi nelle scuole teologiche (Prato 1882); Antropologia soprannaturale (3 voll., Casale 1884). e) Pedagogia: Del principio supremo della metodica ed altri scritti (2 voll., Torino 1857); Dell'educazione cristiana (Roma 1900); Sulla libertà dell'insegnamento (ivi 1912); Sull'unità dell'educazione (ivi 1913). f) Dottrine politico-sociali: La Costituzione secondo la giustizia sociale (Milano 1848); Delle cinque piaghe della S. Chiesa (ivi 1848); Filosofia della politica (ivi 1858); Filosofia del diritto (2 voll., Intra 1865-66); Della missione a Roma (Torino 1881); Della naturale costituzione della società civile (Rovereco 1887); Scritti sul matrimonio (Roma 1902); Progetti di Costituzione (ed. naz. a cura di C. Gray, Milano 1951).
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Rosone - R. e bifore del Duomo della parte dell'arcivescovado (sec. xit) - Bari.
Bibl.: bibl. completa, curata da D. Morando, nel I vol. dell'ed. naz.; C. Caviglione, Bibl. delle opere di A. R., Torino 1923, a) Vita: F. Paoli, Della vita di A. R. S., 2 voll., ivi 1880-84; G. B. Pagani, Vita di A. R., scritta da un sacerdote dell'Istit. della Carità, 2 voll., ivi 1897; G. Pusinieri, R., Domodossola 1943. di Ascerica: id., I primi abbocci dell' aserica rosminiana, in Riv. Rom., 2 (1930), pp. 172-78; A. Busson!, Le caratteristiche dell' asrerica rosmin., Parma 1946; M. F. Sciacca, prefaz. in A. Rosmini, La perfec. crist., Torino 1948; M. T. Antonelli, Aspetti dell' ascerica rosminiana, Domodossola 1953. V. anche la Collana Charitas della Soc. Ed. "Soddittas", Domodossola (presso questa oditrice sono reperibili quasi tutte le pubblicazioni su R.). e) Filosofia: G. Calza e P. Peres, Esposizione ragionata della filosofia di A. R., 3 voll., Intra 1878-79; P. M. Ferré, Degli universali, 11 voll., Casale 1880-86; P. M. Cornoldi, Il rosminianismo sintesi di antologismo e di panteismo, Roma 1881; G. Gentile, R. e Gioberti, Pisa 1898; P. De Nardi, R. e Kant, Forli 1902; P. Carabellese, La teoria della percezione intellettiva di A. R., Bari 1907; id., Da Cartesio a R., Firenze 1946, p. 229-27; F. Polhoriń, R., Parigi 1908; C. Caviglione, Il R. vero, Voghera 1912; M. F. Sciacca, La filosofia mor. di. A. R., Roma 1938; autori vari, Studi rosmin., Milano 1940; G. Bozzetti, Lex. di ontologia, Domodossola 1943; id., La persona umana, ivi 1946; Riv. rosminiana (dal 1906). d) Teologia: G. Buroni, La Trinità e la Creazione, nuovi confronti tre il R. e I. Tommaso, Torino 1879; L. Billis, Le quaranta proposizioni attribuite ad A. R. coi testi originali completi dell'autore, Milano 1889; P. De Nardi, La condanna di A. R., Voghera 1890; anon., Rosminianorum propositionum... truitina theol., Vaticano 1892; G. Morando, Esame critico delle 40 proposizioni..., Milano 1903; D. Biancardi, La personalità dogmatica di Cristo nelle opere di A. R., Mantova 1942; U. Honan, Il Decreta "Post obitum", Domodossola 1949; A. Luciani, L'origine dell'anima umana secondo A. R., Belluno 1950; O. Roves, Film. e religione in A. R., ivi 1952. e) Pedagogia: M. Casotti, La pedag. di A. R. e le sue basi filosofiche, Milano 1937; D. Morando, La pedagog. di A. R., Brescia 1948. f) Dattrine politico-sociali: G. Bozzetti, R. nell'« Ultima Critica di A. Franchi, Domodossola 1918; G. B. Nicola, Saggi di scienza politica di A. R., Torino 1933; G. Gonella, La filosofia del diritto di A. R., Roma 1934. Giuseppe Bozzetti
ROSNAVIA (slov. RožṠava, ungh. Rozsnyó, ted. RoseNAU), diocesi di. - In Cecoslovacchia; nel 1927 tutta la diocesi, con la parte slovacca e ungherese, contava 102 parrocchie e 220.727 cattolici. Nel 1949 la diocesi in Slovacchia aveva una superficie di 6168 kmq , con una popolazione di 313.695 ab., di cui 167.338 cattolici, distribuiti in 192 chiese e 88 parrocchie servite da 115 sacerdoti diocesani; 5 case religiose maschili e 12 femminili. L'amministrazione apostolica in Ungheria conta 19 parrocchie e 63.618 cattolici.
La diocesi fu eretta il 13 marzo 1776, smembrando i comitati Turña, Gemer e Novohrad dall'arcidiocesi di Strigonia. La grande distanza di questi comitati da Strigonia fu appunto la causa che nel tempo della riforma protestante diminuisse assai il cattolicesimo (all'inizio del scc. xvir non vi erano più che tre sacerdoti cattolici). Perciò già il card. Flaminy (v.) pensò di erigere una nuova diocesi, ma il progetto si realizzò soltanto sotto l'imperatrice Maria Teresa. La maggior parte della popolazione fu riconciliata con la Chiesa, ma la diocesi ha sempre un'alta percentuale di protestanti; in alcuni distretti la maggioranza.
Dopo la prima guerra mondiale la frontiera cecoslovacca divise la diocesi; la maggior parte delle parrocchie, con la città vescovile, passò in Cecoslovacchia, e la parte minore rimase in Ungheria. Nel 1937 la diocesi situata in Slovacchia venne staccata dalla provincia ecclesiastica di Strigonia, e per la parte ungherese la S. Sede eresse una amministrazione apostolica. Nel 1938 con il cambiamento della frontiera la sede vescovile passò in Ungheria e per la parte slovacca fu costituita una amministrazione apostolica, riunita a quella di Cassovia. Dopo la seconda guerra mondiale (1945) è tornata la situazione di anteguerra.
Bibl.: Schematismus dieecesis Rosnavienss Roznava 1927; Katoliche Slovensko, Trnava 1933, pp. 63-72; AAS, 29 (1937), pp. $366-69$.
Michele Lacko
ROSONE. - Finestra circolare decorata a traforo situata generalmente sulla fronte delle chiese.
L'uso di aperture circolari fortemente strombate, dette "oculi", nei fianchi e nell'abside delle chiese, si nota già in epoca carolingia; ma solamente all'inizio del sec. xir vengono adottate nelle facciate dell'Italia settentrionale insieme con grandi finestre bifore o monofore, cosi che la loro importanza risulta secondaria, sia agli effetti compositivi, che a quelli dell'illuminazione (S. Michele Maggiore, S. Pietro in Ciel d'Oro a Pavia, duomo di Chieri). Nella seconda metà dello stesso secolo incomincia a delinearsi il tipo del r. con la raggiera di colonnine, di cui il primo esempio è forse quello di S. Maria Maggiore in Assisi, la cui cornice reca la data 1162 , di poco precedente quelli delle chiese cistercensi (Fossanova, Casamari, Valvisciolo, Chiaravalle della Colomba), nelle quali il r. costituisce uno degli elementi caratteristici della facciata. Questo tipo continua all'inizio del Duecento, talora inserito nella lunetta del portale (basilica inferiore di S. Francesco in Assisi) o collegato strutturalmente e decorativamente con il finestrone (chiesa abbaziale di S. Martino al Cimino) e conserva la forma originaria a semplice giro di colonnine. Nelle cattedrali pugliesi le dimensioni aumentano notevolmente mentre nella decorazione viene introdotto il motivo degli archetti intrecciati (Troia, Altamura) o trilobi (Ruvo) e cosi pure le cornici divengono più ricche per l'aggiunta di elementi decorativi (cattedrale di Bari). Talvolta il r. è contenuto in un grande arco di scarico con gli archivolti in vista, cosi che associa alla funzione decorativa anche quella statica (cattedrale di Bovino e di Troia), sistema di indubbia derivazione francese.
Ma già nella prima metà del secolo, soprattutto nelle chiese, anche la forma primitiva diviene più complessa; si accresce il numero di giri delle colonnine, spesso tortili, e si complicano i motivi decorativi, come cerchi e polilobi ricorrenti, mentre all'esterno vengono posti i simboli degli Evangelisti a formare riquadratura (basi-
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lica superiore di S. Francesco in Assisi, S. Pietro e S. Maria Maggiore di Tuscania, cattedrali di Assisi, di Foligno e di Spoleto). Così pure nelle chiese a più portali è frequente l'uso di sovrastare ciascuno di essi con un r., per lo più con quello centrale di maggiori dimensioni e collocato più in alto (S. Pietro di Assisi, cattedrali di Assisi e di Foligno, già citate, di S. Miniato, di Volterra e di Todi); caratteristico il duomo di Spoleto, nella cui facciata, lateralmente al r. principale se ne aprono due minori e tre altri lungo gli spioventi del timpano. Questo elemento si diffonde anche nell'Italicantentrionale, non solo nelle chiese cistercensi (S. Andrea di Vercelli), ma anche nelle altre raggiungendo grandi dimensioni, ma sempre con semplice giro di colonnine (duomo di Modena, duomo e S. Antonino di Piacenza), talora binate in alcune chiese veronesi (S. Fermo Maggiore, S. Zeno). Caratteristica anche la sovrapposizione di r. sulla stessa verticale in facciata (S. Paolo di Pistoia) e la loro adozione anche nelle absidi e nel transetto (S. Andrea di Vercelli, duomo di Piacenza). Su questa diffusione e su questo accrescimento delle dimensioni influisce la tendenza generale dell'architettura gotica ad aumentare le superfici finestrate per ridurre la muratura delle pareti alla sola ossatura resistente. Ciò avviene particolarmente in Francia ove il r. acquista allora il valore di elemento dominante nell'organismo architettonico della facciata: duomo di Poitiers, di Carcassonne, di Chartres, di St-Remy, di Amiens, d'Orléans e Notre-Dame di Parigi.
Il Trecento continua in genere le forme e le disposizioni del secolo precedente, con maggiore eleganza nei tralori quasi ad intaglio e prediligendo gli archetti polidobi caratteristici del gotico fiorito. Cosi a S. Maria di Collemaggio all'Aquila e nel duomo di Cremona appaiono i tre r. in facciata, con quello centrale più ricco a giri molteplici nella prima chiesa, a semplice giro nella seconda; nelle cattedrali di Lanciano e di Bitetto il r. è inserito in un grande arco con cornici fortemente aggettanti e sostenuto da pilastrini. Singolare la disposizione della cattedrale di Teramo, nella quale il r. è inserito nella cuspide del portale. Una disposizione particolare di alcune chiese umbre e toscane (S. Caterina di Pisa, cattedrali di Orvieto e di Carrara) è quella del r. iscritto in un quadrato decorato da formelle e da figure di santi o simboli a tutto rilievo negli angoli, disposizione che, tranne quest'ultimo motivo, si ritrova anche nella Collegiata di Monza.
Nel Quattrocento l'uso del r. diviene in Italia più sporadico, persistendo soprattutto in Abruzzo, ove più a lungo sussiste la tradizione gotica (S. Maria Assunta di Assergi, S. Maria della Tomba a Sulmona, S. Lucia a Magliano dei Marsi), mentre è ormai quasi eccezionale nelle altre regioni (S. Luca di Cremona, cappella Colleoni di Bergamo); scompare poi quasi totalmente nella seconda metà del secolo con il deciso prevalere delle forme rinascimentali che vi sostituiscono un semplice occhio con cornice. Forse la più tarda espressione si trova in S. Maria dei Miracoli a Venezia (1483), dove il motivo del cerchio interno e delle due croci intrecciate denota un ritmo più calmo in confronto del vorticoso decorativismo gotico.
Si può ricordare come del tutto eccezionale il Palazzo comunale di Piacenza, esempio forse unico di adozione del r. nell'architettura civile. - Vedi tav. LXXXIV.
Bibl.: G. T. Rivoira, Le origini dell'architettura lombarda. I e II, Roma 1901-1907, passim; P. Toacca, Storia dell'arte italiana, I. Il mediocco, Torino 1926, passim; id., Il Trecento, ivi 1930, passim; V. Fasolo, s. v. in Euc. Ital., XXX, pp. 127-28.
Mario Zucca
ROSPIGLIOSI, famiolia. - Di origine lombarda, trasferitasi a Pistoia nel sec. xiII.
Capostipite conosciuto è un Giovanni, vivente nel 1306. Un altro Giovanni all'inizio del sec. xV capitano milizie toscane al servizio di Martino V nella guerra contro Braccio da Montone, Giovanni Battista, dopo aver combattuto per la Francia, fu nel 1566 nominato ammiraglio da Pio V; altri ebbero uffici a Pistoia e furono cavalieri di S. Stefano. Quando Giulio di Girolamo fu nel 1667
(da G. Tavaszi, Catalogo della collezione del principe G. R., Roma 1925, tav. 81). Rospigliosi, famiglia - Ritratto contemporaneo del principe Clemente R., duca di Zagarola, titolo acquistato nel 1668 da Giov. Battista R. Tela di P. Nelli - Roma, già collezione R.
eletto pontefice con il nome di Clemente IX (v.), Camillo, fratello del Papa, divenne generale della Chiesa
