siderium, quod de salute nostra habuit, exprimendo, eum quo interpellat pro nobis ". Dunque l'applicazione dei frutti della Redenzione, che è funzione sacerdotale, ha luogo in cielo in virtù dell'umanità assunta dal Verbo e immolata sulla Croce per la redenzione degli uomini. Umanità che paria per se stessa, con le sue cicatrici gloriose e col desiderio ardente dell'anima per la nostra salvezza.
Per il Sacrificio eucaristico e la sua connessione con quello della Croce v. messa.
3. Il secondo atto sacerdotale di Cristo è la preghiera. Il Vangelo attesta che Gesù pregava frequentemente in pubblico e in disparte; anzi ci fa sapere che spesso Gesù passava l'intera notte nella preghiera. A suggello di questa vita di colloquio intimo con il Padre s. Giovanni ha conservato, nel suo Vangelo, la sublime preghiera dell'Ultima Cena, preghiera sacerdotale e testamento d'amore. E s. Paolo nella Hebr. ricorda le fervide suppliche di Gesù Sacerdote al Padre: "Qui in diebus carnis suae preces supplicationesque ad eum, qui possit illum salvum facere a morte eum clamore valido et lacrimis offerens, exauditus est pro sua reverentia" (Hebr. 5, 7). S. Tommaso (Sum. Theol., $3^{4}$, q. 21) tratta il delicato argomento con la sua abituale perspicacia. La preghiera, egli dice, è una manifestazione della volontà fatta a Dio allo scopo che sia adempita. Il che è possibile soltanto in una creatura, che non è capace di realizzare da sé tutto quel che vuole.
Cristo dunque prega in quanto è Uomo. Ma in virtù dell'unione ipostatica la preghiera dell'anima di Cristo è propria della Persona del Verbo e pertanto si deve dire che il Verbo prega secondo l'umanità assunta analogamente a quanto si è detto di Cristo mediatore e sacerdote.
Gesù Sacerdote in tutta la sua vita terrena ha pregato per noi uomini, ma l'efficacia della sua preghiera, come della sua opera redentrice, non salva tutti. La sua preghiera, sia pure efficacissima, è connessa con il mistero della predestinazione e della conciliazione della Grazia con il libero arbitrio.
4. Il terzo atto sacerdotale di Cristo è la distribuzione della Grazia e della gloria. - La mediazione in atto è nello stesso tempo la Redenzione e il s. di C. Ora la Re-
denzione è produzione di Grazia attraverso la soddisfazione e il merito di Cristo crocifisso, Grazia ordinata alla conquista della vita eterna.
Qui ritorna la questione della causalità della Grazia. Si sa che la causa principale della Grazia è soltanto Dio e quindi Cristo in quanto Figlio di Dio; ma la causa strumentale è l'umanità assunta come organo del Verbo. E siccome Cristo è Sacerdote secondo la sua natura umana, che offri in Sacrificio cruento sulla croce, è evidente che la distribuzione della Grazia è atto proprio di Cristo Sacerdote. Ogni anima che si santifica e si salva passa per il Calvario ed entra nel cielo per i meriti e l'azione di Cristo Sacerdote e Vittima. I Sacramenti sono un prolungamento dell'umanità sacerdotale del Redentore; è Cristo che battezza, che assolve, che ripete il gesto della sua immolazione all'altare. Il carattere sacramentale è una configurazione del cristiano a Cristo sacerdote.
III. Conclusione. - A ragione s. Paolo riduce il cristianesimo a una soteriologia e concentra questa soteriologia nel mistero della Croce. Cristo Uomo-Dio, Mediatore, Sacerdote e Vittima per la redenzione del genere umano: ecco la religione cristiana.
Il Sacrificio di Cristo, Sacerdote, è un itinerario di Dio verso l'uomo e dell'uomo verso Dio, un itinerario che percorre il ciclo della creazione, con cui Dio, sotto l'impulso di un amore infinito, esce in certo modo da sé per ritornare in sé. Questo itinerario è Cristo stesso, che si è chiamato "la Via". Egli si stende tra il mondo e Dio per riconciliarli e unirli nell'amore col suo gesto sacerdotale.
Boll.: 1. Nella S. Scrittura: B. Alth. De sacerdoitio Christi apud Ps. 105, 4: Hebr. 5, 6, Heidelberg 1727: J. Rosadini, De Christi sacerdotio in ep. ad Hebr., in Gregorianum, 2 (1921), pp. 285-90; A. Vitt. Soteriologia, Roma 1932, pp. 92-105 (ad suum auditorum); id., Il S. di Gesù C., in Confer. bibl., Roma 1934, pp. 141-64; V. Padolskie, L'idie du Sacrifice de la Croce dans l'Epitre aux Hébreux, Vilkavis 1935. 2. Nella tradizione, E. J. Schellot, Das Priestertum Christi, Paderborn 1934; Chi Bauer, Chrysostomus de sacerdotio, Paderborn 1926; D. Zähringer, Das birch. Priestertum nach dem hl. Augustinus, ivi 1931; 3. Nella teologia: L. Thomassinus, De Verbi Dei Incarnatione, Parigi 1680, pp. 644-774 (de Christo sacerdote); F. Hettinger, Das Priestertum der katholischen Kirche, Ratzebona 1831; A. Michel, Jésus-Christ, in DThC, VIII, coll. 1332-42; R. Garrigou-Lagrange, Le sacerdoce du Christ, in La Vie Spirituelle, 14 (1926), pp. 469-90; E. Hugon, De formali constitution sacerdotii Christi, in Angelicum, 3 (1926), pp. 462-64; A. Janssens, De sacerdotio, et Sacrificio Christi, in Divus Thomas Plac., 34 (1931), pp. 376-86; P. Pourrot, Il S. secondo la dottrina della scuola francese, trad. it., Brescia 1932, pp. 41-108 (il S. di C.); E. Hugon, Il Mistcro della Redenzione, trad. it., Torino 1933, pp. 94-110; J. Perinelle, Le sacerdose, Parigi 1935; Ch.-V. Hèris, Il mistcro di Cristo, trad. it. di G. Montali, Brescia 1940; J. Grimal, Il s. e il Sacrificio di N. S. Gesù Cristo, trad. it., Milano 1940; M. J. Scheeben, I misteri del cristianesimo, a cura di J. Gorlani, Brescia 1949, pp. 266-343 (mediazione e Sacrificio di Gesù Cristo); L. Soubizou, Lumières sur le sacerdoce de Jésus-Christ, Parigi 1949.
Pietro Parente
SAGERDOZIO dei FEDELL. - E il potere di partecipare agli atti del culto cristiano comunicato ai fedeli nel Battesimo.
I. Il. s. dei f. nella Rivelazione e nel magistero. - Ai novitii perseguitati s. Pietro ricorda due volte il loro s.: "Accostatevi a lui (Cristo), pietra viva; voi pure come pietre vive siete edificati (oppure: edificatevi) sopra di lui (per essere) una costruzione spirituale, un s. santo (lepêvequa éyıov), per offrire vittime spirituali (ovequerinde, $\delta u s i a c$ ) gradite a Dio per la mediazione di Gesù Cristo.... Ma voi (che credete) siete una stirpe eletta, un s. regale ( $\beta a \sigma \lambda \varepsilon \omega \nu$ izpávequa), una nazione santa, un popolo di riserbato possesso di Dio" ( $I$ Pt. 2, 4-5, 9). Tutto il passo è metaforico.
S. Pietro interpreta allegoricamente le massime realtà religiose del giudaismo: tempio, sacerdozio, sacrificio, prendendo lo spunto dal salmo 118,22 e da Is. 28, 16. La pietra di cui parlano i Profeti è Gesù Cristo, che è
## Page 917
considerato come la testata d'angolo dell'edificio spirituale della Chiesa (il nuovo tempio), in cui entrano a far parte tutti i battezzati, divenuti sacerdoti del nuovo culto, per offrire vittime spirituali. L'indole di tali vittime non è direttamente indicata da s. Pietro, ma dall'aggettivo "spirituali" e dai luoghi paralleli di s. Paolo risulta trattarsi di oblasioni impropriamente dette, che hanno per oggetto i bona animae, la preghiera (Hebr. 13, 15), la fede (Phil. 2,17); i bona corporis (Rom. 12,1); i bona fortunae (Hebr. 13, 16; Phil. 4, 18). Se l'indole di ogni s. si desume dalla natura delle vittime offerte, la prerogativa sacerdotale di cui sono insigniti i semplici fedeli è metaforica e impropria. Anzi, secondo il De Ambroggi, dal termine passivo usato (iz $\varphi \tilde{\sigma} \tau \alpha \gamma \omega \alpha$ ) e dal contesto biblico cui allude, sembra che s. Pietro ritenga che i fedeli costituiscano un s. passivo, ossia una società governata da sacerdoti. Infatti la frase del v. 9 regale sacerdotium (Saoilzav izzá $\pi \varepsilon \gamma \omega \alpha$ ) presa da Ex. 19,6 (secondo i Settanta) va intesa nel senso di un regno appartenente ai sacerdoti, in cui i sacerdoti hanno potere di governo. Si tratta pertanto di una ierocrazia, in cui chi governa è consacrato, e chi è governato partecipa di questa consacrazione come "nazione santa». I fedeli non sono essi stessi sacerdoti, ma oggetto delle cure e del governo dei sacerdoti. Come l'espressione "voi siete un regno" non significa " voi siete altrettanti re", ma sudditi dell'autorità regale, cosil'espressione "voi siete un s." non implica "voi siete altrettanti sacerdoti" ma sudditi dell'autorità sacerdotale. Alla stessa maniera vanno interpretati i passi analoghi alla lettera di s. Pietro, che si trovano in Is. 61, 6; 62, 12; Apoc. 1, 5-6; 20, 6 (P. De Ambroggi, Il v. dei fedeli secondo la prima di Pietre, in La scuola cati., 75 [1947], pp. 52-57; cf. L. Cerfaux, Regale sacerdotium, in Revue des sciences plales. et théol., 28 [1939], pp. 5-39). E innegabile però che questa passività non significa inerzia da parte dei fedeli che, uniti a Cristo sommo sacerdote e ai ministri del culto regolarmente stabiliti, offrono le vittime spirituali, di cui parlano i due Principi degli Apostoli. Nell'offerta delle vittime spirituali si rileva una certa attività sacrificale dei fedeli, che fiancheggia il sacrificio vero e proprio, riservato al s. gerarchico. Anzi si potrebbe affermare che almeno implicitamente nelle vittime spirituali è incluso il Sacrificio eucaristico. E noto che l'Eucaristia, costituendo essenzialmente il culto in spirito e verità (Io. 4, 23) del Nuovo Testamento, è detta sacrificio spirituale e $\delta v \alpha i \alpha \lambda \circ \gamma \tau \varepsilon \hat{\eta}$ (hostia rationalis), soprattutto in opposizione alla materialità e al formalismo dei sacrifici del Vecchio Testamento. Del resto questo orientamento eucaristico dell'attività oblativa dei fedeli è non solo intravveduto, ma molte volte apertamente affermato dalla Tradizione, pur lasciando impregiudicata la questione dell'intima natura di tale "potestas offerendi». S. Giustino martire per primo affermò un esplicito rapporto tra il passo di s. Pietro e la profezia di Malachia riguardante la Messa: "Noi che come un sol uomo crediamo tutti in Dio creatore dell'universo.... siamo una stirpe sacerdotale (è notevole l'ampliamento del significato rispetto a $I$ Pt. 2, 9), come Dio stesso attesta quando dice che gli saranno offerti sacrifici puri e graditi in ogni luogo tra le genti (Mal. 1,10). Ora Dio non accetta sacrifici da nessuno, se non dalle mani dei suoi sacerdoti " (Dialogus cum Tryphone, cap. 116: PG 6, 745). S. Ireneo attribuisce a tutti i giusti una dignità sacerdotale (Adv. haeres., 4, 8, 3 : PG 7, 995) e afferma che tutta la Chiesa offre il sacrificio dell'Eucaristia (ibid., 4,17,6: PG 7, 1024; cf. anche Origene, Hom., 9,9:PG 12, 521). Il Crisostomo, illustrando il valore speciale della Messa (Hom. 18 in 2 Cor. 3 : PG 61, 527); s. Agostino (De Civ. Dei, 17,5: PL 41, 535; ibid., 20, 10: PL 41, 676; Quaest. Evang., 2, 40: PL 35, 1355) mostra l'attuazione di questo potere cultuale nell'offerta collettiva del Sacrificio eucaristico: "Cristo è sacerdote, lui l'offerente, lui l'offerto, della qual cosa costitul un segno quotidiano nel Sacrificio della Chiesa, la quale essendo il corpo di Cristo capo, impara a offrire se stessa per mezzo di lui" ("quae cum ipsius capitis corpus sit, seipsam per ipsum diacit offerre»: De Civ. Dei, 10, 20: PL 41, 298, cf. ibid., 10,6: PL 41, 284).
Lo studio della liturgia ha rivelato un altro filone del primitivo insegnamento cristiano intorno alle relazioni dei fedeli con il Sacrificio della Messa. Tutte le liturgie, orientali e occidentali, sono permeate dall'idea che la Messa è il sacrificio offerto da tutta l'assemblea dei credenti nella maestà di Dio, per mezzo di Cristo.
Il recente insegnamento del magistero della Chiesa non è che una conferma e una chiarificazione del pensiero dei Padri e della liturgia. Già il Concilio di Trento rivendicando, contro i protestanti, il valore delle Messe dette private, aveva insegnato che il Sacrificio eucaristico è sempre pubblico, perché offerto dalla Chiesa per mezzo di un ministro legittimamente deputato (Denz-U, 944). Pio XI nell'encicl. Miserentissimus Redemptor (8 maggio 1928) avvicina il testo biblico del "regale sacerdotium" all'ufficio e all'obbligo che hanno tutti i fedeli di offrire la Messa in espiazione dei propri e altrui peccati. Pio XII, che già nell'encicl. Mystici corporis (29 giugno 1945) aveva usato l'inciso "Christifideles ipsimet immaculatum Agnum... per sacerdotis manus Aeterno Patri porrigunt", nella encicl. Mediator Dei (20 nov. 1947) è ritornato ex professo sull'argomento apportandovi chiarificazioni decisive, iniziando il suo insegnamento con la frase: "Si deve inoltre affermare che anche i fedeli offrono la vittima divina, sotto un diverso aspetto ".
II. Natura del s. del F. - A questo riguardo si presentano subito due affermazioni estreme, che sfociano in un duplice errore.
1. Errore per eccesso. - E quello di equiparare, per una specie di democrazia liturgica, i fedeli al sacerdote vero e proprio. Tertulliano, che nel De Baptismo, cap. 7 (PL 1, 1206) aveva enunciato il principio cattolico, divenuto montanista fu il primo a formulare questo errore: (De exhortatione castitatis, cap. 7: PL 2, 922). I valdesi ritenevano che la virtù e non l'ordinazione era la fonte della dignità sacerdotale. Secondo questo sistema ogni laico virtuoso poteva amministrare validamente tutti i Sacramenti, mentre un prete indegno lo si doveva considerare destituito di ogni potere (cf. Denz-U, 424 e F. Tocco, L'eresia nel medioevo, Firenze 1884, p. 179). Lutero nell'appello alla nobilta cristiana della nazione tedesca ( 1520 ) affermò che tutti appartengono allo stesso stato e sono veramente sacerdoti, vescovi, papi (An den christlichen Adel deutscher Nation, ed. Erlangen, XXI, pp. 282-83; cf. G. Miegge, Lutero, I, Torre Pellice 1946, pp. 377-85). Queste idee furono condivise da tutti i « riformatori» del sec. xv1 (cf. A. Michel, Ordre, in DThC, XI, coll. 1333-46). Il Concilio di Trento condusse l'errore protestante, nel cap. 4 della sess. XXIII (Denz-U, 960). Giacomo Spener (v.), l'iniziatore del pietismo (v.) luterano, contro l'esagerato monopolio dei pastori, rese popolare l'idea del "s. universale" dei credenti (cf. M. Bendiscioli, Il luteranesimo, Milano 1948, pp. 111-14). In occasione della controversia di Crema, che si agitò nel sec. xvili sul diritto dei fedeli alla Comunione fatta con particole consacrate nella Messa cui hanno assistito, i difensori del Guerrieri e soprattutto i giansenisti svilupparono argomenti, che riecheggiano il pensiero luterano sul s. universale. Tale tendenza trionfò nel Sinodo di Pistoia, che fu subito condannato da Pio VI nella cost. Auctorem Fidei del 28 ag. 1794 (Denz-U, 1528; cf. B. Matteucci. Controversia sulla Comunione liturgica e il giansenismo italiano, in Riv. del clero ital., 18 [1937], pp. 203-208; id., Comunione liturgica, in Fides, 40 [1940], pp. 515-22; A. Mercati, Un biglietto inedito del Muratori in occasione della controversia di Crema, in Riv. della stor. della Chiesa in Italia, 2 [1948], pp. 403-11; L. Paladini, La controversia della Comunione nella Messa, in Misc. in honorem L. C. Mohlberg, I, Roma 1948, pp. 347-71). Edwin Hatch, anglicano, con le sue conferenze di Oxford sull'organizzazione della Chiesa antica (1880) dice che all'inizio del cristianesimo appare una categoria di persone incaricate di compiere le funzioni liturgiche (battezzare, consacrare l'Eucaristia. ecc.): queste costituiscono il clero. Ma tale distinzione tra clero e laici era fondata unicamente su necessità pratiche di buon ordine. Difatti tutti i fedeli si considerarono sacerdoti e all'occorrenza potevano predicare, battezzare, celebrare l'Eucaristia. Solamente nel sec.
## Page 918
iv sorse l'idea che il s. fosse un potere riservato e inalienabile. Un secolo dopo s. Agostino diede una base a questa teoria con la dottrina del carattere indelebile (E. Hatch, The organization of the early christian Church, $5^{4}$ ed., Londra 1895 ; cf. J. Tixeront, L'Ordine e le ordinazioni, trad. it., Brescia 1939, pp. 21-52; A. D'Alès, Sacerdote catholique, in DFC, IV, col. 1039). Recentemente alcuni spinti fautori del movimento liturgico hanno ricalcato le idee dello Hatch. J. A. Jungmann sostiene che l'antico nome di sacerdote spettava in prima linea a Cristo e che fu in un secondo tempo riconosciuto a tutta la comunita dei fedeli (cf. I Pt. 2, 9). Solamente in un terzo momento e dopo alcune generazioni questo nome fu dato anche alle persone rivestite dell'ufficio. Quindi la comunita dei fedeli è una società sacerdotale che compie la liturgia sotto la guida di ministri ufficiali (Christus-GemeindePriester, in K. Borgmann, Volksliturgie und Seelsorge, Kolmar in Alsazia s. d., pp. 25-30). E. Walter ritiene che il comando del Signore "Fate questo in memoria di me" si riferisca essenzialmente a tutta la Chiesa e che solo in actu secundo si suddivida in funzioni gerarchiche. Il distacco e l'indipendenza dell'azione sacerdotale si attuò lentamente e solo in un tempo in cui la liturgia non era più, come in antico, opera del popolo, ma una rigida e fredda formola (Weihe und Laienpriestertum, das eine Priestertum der Kirche, in K. Borgmann, op. cit., pp. 3146). P. Parsch considera la Messa privata un "fenomeno indesiderabile" perché si avrebbe in essa una deviazione della forma primitiva del Sacrificio e l'abbandono di un principio essenziale nella liturgia, quello della partecipazione attiva dei fedeli. Aggiunge che è benemerito della Chiesa colui che si oppone alla Messa privata (Messer. hldrang im Geiste der liturgischen Erneuerung, Klosterneuburg 1935, p. 51 ; id., Volksliturgie, ivi 1940, p. 216; cf. F. Carpino, Il giubileo sacerdotale di Pio XII alla luce della sua dottrina sul s., Roma 1949, pp. 25-29). Appunto quest'errore Pio XII ha respinto nell'encicl. Mediator Dei (AAS, 39 [1947], pp. 521-95).
2. Errore per difetto. - In reazione agli eccessi ricordati, alcuni negano qualunque vera e propria partecipazione attiva dei fedeli al Sacrificio della Messa. Questa posizione svuota del loro reale contenuto i documenti della tradizione, della liturgia e del magistero della Chiesa. Pur evitando questa cruda negazione, alcuni scrittori cattolici minimizzano forse troppo i dati della Rivelazione e del magistero (così, p. es., J. van der Meersch, De cooblatione fidelium in sacrificio Misone, Bruges 1942). Altri ancora, pur mantenendosi nell'ambito dell'ortodossia, fluttuano nell'incertezza (cf. S. Bordin, La partecipazione dei fedeli al Sacrificio della Messa, in Riv. liturgica, 34 [1947], pp. 182-85; 35 [1948], pp. 17-20).
3. Dottrina più probabile. - Le due posizioni estreme rimangono colpite alla radice dalle solenni definizioni della Chiesa, che respingono qualunque confusione tra s. e laicato, come qualunque separazione e opposizione. Nessuna confusione: s. e laicato non si confondono, perché mentre il laico è in senso gerarchico nella sponda più lontana, il sacerdote è nel punto equidistante tra i due estremi, tra Dio e l'uomo. Il livellamento di tutti i credenti davanti a Dio è una tendenza eterodossa, che la Rivelazione non tollera. Nessuna separazione, perché pur rimanendo in piani distinti, laici e sacerdoti tendono verso Dio; con attività diverse, ma convergenti, compiono l'atto sacrificale della riconciliazione.
Quanto alle opinioni fluttuanti, si elimina la causa d'incertezza, togliendo di mezzo la varietà delle sentenze sulla natura del Sacrificio della Messa. Pio XII sembra cancellarla con le incisive parole dell'encicl. Mediator Dei : "Eriam atque etiam animadvertendum est eucharisticum sacrificium suapte natura incruentam esse divinae victimae immolationem, quae quidem mystico modo ex sacrarum specierum separatione patet, ex earumque oblatione Aeterno Patri peracta" (AAS, 39 [1947], p. 563 ; cf. anche pp. $54^{8-49}$ ). Con questo è aperta la via per giungere al centro del problema: a) l'immolazione, che risulta dalla duplice consacrazione, è opera esclusiva del sacerdote come strumento dell'onnipotenza divina (principio di distinzione tra sacerdoti e laici); 6)
l'oblazione, che implica un atto interiore di omaggio a Dio, è comune ai sacerdoti e ai laici (principio di unione tra sacerdoti e laici). Infatti sacerdoti e laici, come esseri intelligenti, sono deputati al culto cristiano per il carattere. Il carattere, anche quello battesimale, è una partecipazione al s. di Gesù Cristo (Sum. Theol., $3^{\circ}$, q. 63, a. 3), che consacra e deputa tutti i fedeli al culto divino da esercitarsi attivamente secondo la forma stabilita da Gesù Cristo (ibid., $3^{\circ}$, q. 63, aa. I e 3). Poiché il carattere è diverso nel battezzato e nell'ordinato, anche l'oblazione comune assume una sfumatura speciale. In virtù del carattere dell'Ordine, il sacerdote, nell'atto stesso dell'immolazione, offre "ritualmente" la vittima a Dio; in virtù del carattere del Battesimo il semplice fedele offre "spiritualmente " la stessa vittima insieme al sacerdote. Non si può dire però che l'oblazione dei fedeli, essendo spirituale, rimanga extrasacrificale, perché il loro atto interiore si fonde con l'oblazione attuale interna di Gesù Cristo, che costituisce l'anima del Sacrificio eucaristico, la quale si incarna e diventa visibile nel rito esterno, che è il segno divinamente stabilito per la manifestazione dell'atto interiore.
D'altra parte l'oblazione rituale fatta dal sacerdote è in qualche maniera anche dei fedeli, per il carattere e per la solidarietà del Corpo mistico: totum corpus agit in membra suo. Come tutto l'uomo vede attraverso il suo occhio, così è tutta la Chiesa che offre il Sacrificio attraverso il membrum electum, che è il sacerdote (cf. G. De Broglie, Du rôle de l'Eglise dans le Sacrifice eucharistique, in Nouvelle rev. ilical., 70 [1949], pp. 449-60). Nell'antico e robusto tronco dell'immolazione mistica o sacramentale viene innestata la dottrina dell'oblazione dei fedeli; la immolazione, prodotta dal solo sacerdote, diventa il segno visibile dell'offerta interiore del Capo e delle membra, del Christus totus. Si può pertanto offermare con s. Agostino che per il rito esterno della Messa "tota redempta civitas, sacrificium universale (offort et) offcrtur Dco per sacerdotem magnum Jesum Christum" (De Civ. Dei, 10,6: PL 41, 284). Di qui appare che i fedeli concorrono "attivamente" all'offerta della Messa, vero Sacrificio del Corpo mistico. Questo loro concorso non li equipara al sacerdote gerarchico, ma li introduce nell'àmbito dell'attività cultuale e religiosa, che è una partecipazione, pur in grado minimo, di quel culto perfetto, che Gesù Cristo, come Sommo Sacerdote, ha sempre tributato a Dio. I fedeli quindi, per il carattere battesimale, sono divenuti cultores Dei non in un modo qualunque, ma secundum vitam religionis christiande, ossia nel Sacrificio eucaristico. In questo senso si può forse dire che tutti i battezzati partecipano, nei limiti che comporta la loro condizione di semplici membra del Corpo mistico, del s. di Gesù Cristo (Sum. Theol., $3^{\circ}$, q. 63, a. 3).
III. I fedeli come vittime del loro sacrificio. Cristo nella Messa non è solo sacerdote ma anche vittima; se il Salvatore si è reso presente, nella Consacrazione, lo ha fatto per essere offerto al Padre insieme con le sue miniche membra. E il Christus totus la vittima di questa Sacrificio, come risulta da tutta la tradizione cattolica, S. Agostino, dopo aver affermato che Cristo "nos ipsos voluit esse sacrificium suum" (Sermo 227: PL 38, 1101), aggiunge che tale Sacrificio è "praeclarissimum atque optimum" (De Civ. Dei, 19, 23: PL 41, 655) perché la moltitudine dei redenti, ossia l'assemblea dei Santi, è presentata come vittima a Dio dal gran Sacerdote, che è Cristo (ibid., 10, 6: PL 41, 284). Tutto ciò si verifica nel rito eucaristico, ove la Chiesa apprende a offrire se stessa nella vittima liturgica, che innalza verso Dio. Quest'idea fu accolta da tutta la teologia medievale. Attraverso Pascasio Radberto, Rabano Mauro, Guitmondo d'Aversa, Algero di Liegi, Ruperto di Deutz, Pietro Lombardo, Innocenzo III, le formule agostiniane giunsero agli scolastici del sec. xili, tra i quali si distinse s. Alberto Magno che chiama Gesù "caput hostiae" quasi per indicare che una sola è la vittima, costituita di molti fedeli, che hanno un solo capo, Gesù Cristo (cf. i singoli passi in A. Piolanti, Il Corpo mistico e le sue relazioni con l'Eucaristia in s. Alberto Magna, Roma 1939, pp. 186-91). S. Tommaso esprime lo stesso concetto
## Page 919
(Sum. Theol., $3^{\text {a }}$, q. 83, a. 4), che fu largamente sviluppato dalla "scuola francese", soprattutto dal Thomassin, dal Bossuet e dal Bourdaloue (cf. M. Lepin, Il sacrificio del Corpo mistico, trad. it., Milano 1941, pp. 81-139). La liturgia conferma l'idea che tutti i fedeli sono come tanti a segmenta " della "catholica hostia" che è offerta nella Messa.
Il magistero della Chiesa ha interpretato autenticamente i dati della Rivelazione. Pio XII così si esprime * Il Redentore divino non solo offre se stesso al Padre celeste (nella Messa) come capo della Chiesa, ma in se stesso offre tutte le sue mistiche membra, dal momento che tutte le porta, comprese le più deboli e le più inferme, nel suo amantissimo Cuore" (encicl. Mystici Corporis, 28 giugno 1943. Cf. anche Pio XI, encicl. Miserentissimus Redemptor del 28 maggio 1928; Pio XII, encicl. Mediator Dei del 20 nov. 1947: AAS, 39 [1947], pp. 521-95).
Non è difficile stabilire teologicamente la natura di questo "status victimae" inerente alla professione cristiana. Per il carattere battesimale tutti i fedeli, mentre ricevono una mistica e analogica partecipazione al s. di Gesù Cristo, sono anche costituiti vittime del loro s. unito a quello dell'eterno e sommo Sacerdote. Infatti nella presente economia divina in tanto uno è vittima in quanto è sacerdote: sacerdos et hostia. Come Cristo divenne nell'unione ipostatica "victima sui sacerdotii et sacerdos suae victimae" (s. Paolino di Nola, Ep. IX ad Severum: PL 61, 19), cosi tutti i cristiani diventano, nel Batsuimo, vittime del loro s. unito a quello di Gesù : "corpus regenerati fit caro Crucifixi" (s. Leone Magno, Scrme 63 de Passione Domini: PL 54, 356), deputati ad offrire se stessi come frammenti dell'unica grande ostia, che è l'Agnello immolato per i peccati di tutti.
Come l'immolazione avvenga nel Sacrificio della Messa può esser chiarito analogicamente alla "mactatio mystica" di Gesù Cristo. Il corpo reale del Signore, presente sotto le specie eucaristiche, è il simbolo e la causa efficiente del Corpo Mistico; da tale principio si deduce che come Cristo nella Messa è immolato non fisicamente in se stesso, ma "sacramentalmente", in quanto è significato e contenuto sotto le specie separate del pane e del vino, cosi il Corpo mistico nel sacrificio eucaristico non è immolato fisicamente ma in signo suo (s. Alberto Magno, De Sacrificio Missae, tr. 3, cap. 1, n. 3). Infatti le specie separate del pane e del vino sono segni (indices) che direttamente rappresentano la separazione del corpo di Gesù dal suo sangue, indirettamente significano l'immolazione mistica della Chiesa. Così pure l'immolazione sacramentale del corpo vero di Gesù Cristo direttamente significa l'interiore atto di volontà, con cui il Redentore si offre in perfetta dedizione al Padre, indirettamente indica anche l'interno oblazione, con cui la Chiesa "tota redempta civitas" in Cristo e con Cristo si consacra a Dio.
Bibl.: 1. S. Scrittura: U. Holzmeister, Commentarium in I Petri, Parigi 1937, pp. 242-51; con criteri nuovi ha ripreso la questione L. Corleas, Regale sacerdotium, in Rev. acs sc. biblica, et theol., 28 (1939), pp. 5-39. 2. SS. Padri: B. Bottz, L'idée du sacerdoce des fidèles dans la Tradition, in Cours et confér. des Sem. liturg., XI, Lovanio 1933, pp. 21-28; E. Niebecker, Das allgemeine Priestertum der Gläubigen, Paderborn 1936, pp. 18-50; J. Lécuyer, Essai sur le sacerdoce des fideles chez les Pères, in La Maison-Dieu, fasc. 27 (1951), pp. 7-50. 3. Scolastici: M. Lepin, L'idée du Sacrifice de la Messe d'après les théologiens des origines jusqu'à nos jours, Parigi 1926, pp. 1-182; P. Charlier, L'idée du sacerdoce des fideles: les grands docteurs scolastiques, in Cours et conf. des Sem. liturg., XI, Lovanio 1933, pp. 29-39 (minimis20); A. Robeyne, L'idée du sacerdoce des fideles: le Concile de Trente et la théol. moderne, ibid., pp. 41-67; F. Mendoza (m. nel 1966), De naturali cum Christo unitate libri quinger, ed. A. Pioletti, Roma 1947, pp. 295-96; G. Schreiber, Gemeinschaften des Mittelalters, Recht und Verfassung, Kult und Frühemphelt. Gesammelte Abhandlungen, I, Münster 1948, pp. 213-82. 4. Liturgia: C. Panfoeder, Die Kirche als liturg. Gemeinschaft, Magonza 1924: Ph. Oppenheim, Notiones liturgiae fundamentales, Roma 1941, pp. 184-207 (largo sviluppo con ricca bibl.). 5. Teologi moderni: B. Durst, De characteribus sacramentalibus, in Xeola Themist., II, Roma 1924, pp. 541-81; E. Krebs, Vom Königl. Priestertum des Vulbes Gottes, Friburgo in Br. 1922; G. Gasque, L'Eucharistie et le Corps mystique, Parigi 1923; M. De La Tuille, Priestertum Fidel. $3^{\circ}$ ed., ivi 1931, pp. 322-47 (tempo svolgimento); E. Marsch, Tous prêtres dans l'unique prêtre, in Cours et conf. des Sem. liturg., XI, Lovanio 1933, pp. 95-117; B. Cappelle,
Synthèse et conclusions, ibid., pp. 69-74 (limpido e sicuro, ma in senso minimistico); E. Mura, Le Corps mystique du Christ, II, Parigi 1934, pp. 68-86, 314-60; R. Grosche, Die Pfarres als Pflanzenstätte des Laienapostolates, Friburgo in Br. 1935; W. A. Kavanagh, Lay participation in Christ's priesthood, Washington 1935; Ch. V. Hćris, Il mistero di Cristo, trad. it., Brescia 1938, pp. 195-224; B. Cappelle, Problèmes du "sacerdoce royal" des fideles, in Les questions liturgiques et paroissiales, 25 (1940), pp. 81 93, 141-50; id., Du srai de la Messe, ibid., 27 (1942), pp. 1-93. 59-78 (esame delle più recenti opere intorno alla Messa sotto il punto di vista della partecipazione dei fedeli: solita tendenza al minimismo); S. Tromp, Quo sensu in sacrificio Missae offerat Ecclesia, offerant fideles, in Rev. de re moralé et liturg., 30 (1941), pp. 265-72; J. Brinkmann, Das Amtsprintertum und das altgem. Priestertum der Gläubigen, in Divus Thomas Frib., 22 (1944), pp. 291-303; E. Marsch, La théologie du Corps mystique, II, Parigi-Brucellus 1946, pp. 320-26; M. J. Congar, F. Varillon, Sacerdoce et lairat dans l'Eglise, Parigi 1947; J. E. Rea, The common, priesthood of the members of the mystical Body, Westminster (Maryland) 1947; R. Aubert, De partibus fidelium in Ecclesia, in Collect. Mechlin., 34 (1949), pp. 40-47; F. Dabin, Le sacerdoce royal des fideles dans la tradition ancienne et moderne, Parigi 1950; Y.-M. - J. Congar, Structure du sacerdoce chrétien, in La MaisonDieu, fasc. 27 (1951), pp. 31-85; A. Piofanti, De Sacramentis, $3^{\circ}$ ed., Roma 1951, pp. 266-76. Antonio Piofanti
SACHS, Hans. - Poeta tedesco, il più famoso dei "maestri cantori", n. a Norimberga il 5 nov. 1494, ivi m. il 19 genn. 1576, autore, tra canti di maestri, drammi, racconti, scherzi e rappresentazioni carnevalesche, di ca. 6000 composizioni, e iniziatore dell'arte drammatica in Germania.
Di professione calzolaio, ma di buona e varia cultura che gli diede modo di trovare gli argomenti nelle fonti più varie (antichità biblica e classica, leggenda medievale, novellistica romanza, specie il Decamerone), "poetò su tutto e non inventò nulla" (J. Grimm). Entusiasta della riforma di Lutero, H. S. sparse la propria opera di scherzi e motteggi contro la Chiesa cattolica, i suoi ministri e i suoi riti e di invettive per i presunti scandali della corte papale, con assai meno tolleranza che non gli riconoscano i suoi ammiratori protestanti, ma, in verità, senza mai raggiungere la violenza e la volgarità di altri scrittori del tempo. A differenza di questi egli si mantenne in una rigorosa linea morale, flagellando con energica sincerità il mal costume.
Portato alle stelle dai contemporanei, dimenticato e disprezzato in seguito, rimesso in onore alla fine del sec. xviri ed esaltato anche dal Goethe, H. S. fu uno spirito dotato di singolari attitudini di rimatore e di narratore, le quali tutto cà non bastano a fare di lui un genio della poesia.
Bibl.: E. Geiger, H. S. als Dichter in seinen Festnachtsopie. leu, Halle 1904; id., H. S. als Dichter in seinen Fabeln und Schwänken, Burgdorf 1908; J. Hartmann, Das Verhältnis des H. S. zur ugg. Steinhöscelichen Decameronübersetzung, Berlino 1912; M. Hermann, Die Bühne des H. S., ivi 1932; F. H. Ellis, H. S.Studies, Bloomington 1941. Bruno Vignola
SACRA CONVERSAZIONE. - Composizione in cui immagini di sunti vengono raffigurate in atteggiamenti ed espressioni di colloquio, o tra loro o con la Vergine e il Bambino.
Ve ne sono accenni nel Trecento, ma il genere prende pieno sviluppo nei primi decenni del ' 200 ; l'animazione dei personaggi, la spontaneità degli affetti conducono ad una partecipazione alla vita reale, dovuta all'irrompere della concezione umanistica della vita nei nuovi canoni figurativi dell'arte.
Nella scuola toscana della metà del ' 400 per la prima volta appare il tema della S. C.: in un intimo colloquio sono radunati a due a due i ss. Cosma e Damiano, Francesco e Lorenzo, Antonio e Pietro martire attorno a Giovanni B. in una esedra marmorea rettangolare sullo sfondo di un giardino, nel quadro di Filippo Lippi del 1457-58 che è a Londra nella Galleria nazionale. Tuttavia questo tipo di S. C. non ha avuto seguito fra i pittori. Mentre in Toscana il tema della S. C. si esaurisce o assume diverse grandiosità nelle complesse pale d'altare, fin dalla fine del ' 400 esso viene principalmente trattato dai veneti. Si ha all'inizio una composizione in cui, in tre quarti d'altezza, sono rappresentati ai lati delle figure
## Page 920
Sacra Conversazione - S. C. di Palma Vecchio ( $1^{\circ}$ metà sec. xvI) - Venezia. Galleria dell'Accademia.
(fol. Avarroon) mediane della Madonna e del Bambino uno o più santi rivolti al gruppo centrale, su sfondo di paese o su sfondo scuro: fu Giovanni Bellini ad iniziare questo schema compositivo nella S.C. del 1502 che è nella Galleria di Venezia, ripreso poco più tardi nella mirabile composizione del Lotto del 1508 che è alla Galleria Borghese di Roma. Autore di numerose S.C. all'aperto è Cima da Conegliano. Solo con Tiziano, che abolisce la composizione centrifuga, la S. C. si risolve in un vivo colloquio tra la Vergine e i santi, tra santo e santo, a tre quarti di figura sullo sfondo di una parete o di una tenda in due gruppi contrapposti, in modo che il centro non sia più dato da un gruppo dominante, ma dal rapporto che passa tra le varie figure attraverso la direzione dei loro sguardi e dei loro gesti : s. Brigida nella S. C. di Madrid alla Galleria del Prado porge un cestello di rose al Bambino che a sua volta sembra volerlo offrire alla Madonna, e s. Giovanni Battista nella S. C. di Dresda del 1515 aiuta egli stesso a sorreggere in piedi il Bambino Gesù prendendo intimamente parte al gruppo divino.
Accanto alla S. C. che si svolge in un ambiente chiuso e severo si ha contemporaneamente un pieno sviluppo della S. C. all'aperto, operato da Palma il Vecchio, che raggiunge nelle sue equilibrate composizioni un senso di idillio pastorale. In un largo paesaggio molti santi sono seduti o inginocchiati in un armonico disordine attorno alla Vergine e al Bambino, spesso accompagnati da s. Giuseppe, come in quella dell'Accademia di Venezia. A volte queste S. C. prendono motivo dalla presentazione alla s. Vergine da parte dei santi di uno o più donatori disposti su un piano inferiore a quello delle sacre immagini; così nella S. C. di Napoli del Palma del 1523-25 due donatori sono inginocchiati ai piedi del rialzo dove stanno Maria e i santi, e in loro favore s. Girolamo e s. Giovanni dirigono raccomandazioni alla Vergine, mentre il Bambino li guarda attento.
Maria Laura De Nicola
SACRA FAMIGLIA. - I. Liturgia. - Il culto liturgico della S. F. è recente.
Se ne trovano le prime manifestazioni soltanto nel sec. xvir, in Italia, in Francia, in Belgio. Dalla Francia passò nel Canadà, dove ebbe notevoli sviluppi, per merito soprattutto del ven. servo di Dio Francesco Montmorency de Laval, primo vescovo di Québec (m. nel 1708) e della b. Margherita Bourgeoys (m. nel 1700). La festa, col rito di $2^{\circ}$ classe, si celebrava la seconda domenica dopo Pasqua.
Intanto anche altrove si moltiplicarono le concessioni, alle date più disparate, come, p. es., $2^{\circ}, 3^{\circ}, 4^{\circ}$ domenica dopo Pasqua, ultima domenica di maggio e $3^{\circ}$ domenica di nov.
Ai tempi di Leone XIII, quando si trattava di concedere la solennità patronale all'Associazione mondiale della S. F., fondata nel 1861 a Lione dal gesuita P. Francoz, si
propose per la festa titolare la domenica fra l'ottava di Epifania, per la vicinanza ideale fra le feste natalizie e la'S. F. Ma Leone XIII, il 14 giugno 1893, fissò la festa alla $3^{a}$ domenica dopo l'Epifania, stabilendo inoltre che venisse concessa senz'altro + omnibus petentibus s. Lo stesso Leone XIII compese gli inni per l'Ufficio.
Il Congresso internazionale mariano di Saragozza (1908), si fece promotore della estensione della festa a tutta la Chiesa; il b. Pio X invece la fece togliere da quasi tutti i calendari particolari (1914), e dove fu conservata, fu fissata al 19 genu. Contemporaneamente però fu concesso di celebrare due Messe votive nella $3^{a}$ domenica dopo l'Epifania; ma in seguito a molte istanze, Benedetto XV la permise al sabato precedente la detta domenica (1920); però l'anno dopo (26 ott. 1921), mentre auspicava una diffusione sempre più ampia dell'Associazione della S. F. in mezzo al popolo cristiano, come esempio efficace cui conformarsi, estese la festa della S. F. a tutta la Chiesa, fissandola alla domenica fra l'Ottava della Epifania con il rito doppio maggiore. Come lezione del secondo Notturno, in luogo del sermone di s. Agostino In psalmos, fu messo un testo del breve di Leone XIII, del 14 giugno 1892, Neminem fugit sulla S. F.
Bim.: J. Beringer-Hilgers, Die Abiöste, ihr Wesen u. ihr Gebrauch. II, 14a ed., Paderborn 1916, p. 124 sgg.; K. Kastner, Praktischer Breviarbonmentar, I, Breslavia 1923, pp. 172-75; F. G. Holweck, Calend. liturg. festorum Dei et Dei Matris Marine, Filadelfia 1923.
Giuseppe Löw
II. Arte. - La più semplice immagine della S. F. ruffigura solo tre persone: Maria, s. Giuseppe e Gesù Bambino; essa comprende tuttavia spesso anche il s. Giovannino in atto di giocare con il Bambino Gesù. Non di rado interviene pure s. Elisabetta. Cosi possono tro-
(fol. E. Richter)
Sacra Famiglia - S. F., dipinta da Pompeo Batoni (ca. 1765). Roma, Pinacoteca Capitolina.
## Page 921
TONDO RAFFIGURANTE LA SACRA FAMIGLIA. di L. Signorelli (1492) Firenze, Uffizi.
## Page 922
.
## Page 923
(Ist. Zocchetti e C., Milano)
Sacra Famiolia - S. F. detta del Pajarito dipinta dal Murillo (sec. xvir). Madrid, Musco del Prado.
varsi nella raffigurazione della S. F. anche quattro, anzi cinque persone, oltre alle quali intervengono talora diversi santi ed angeli adoranti. Il concetto della rappresentazione mira ad evocare una quieta immagine di vita, di assoluta pace e purezza, nella casa di s. Giuseppe al tempo dell'infanzia di Nostro Signore, rispecchiando una intima felicità e una sublime beatitudine della mite aura familiare. Queste raffigurazioni sono un tardo tipo iconografico dell'arte sacra; esse appaiono non prima delle Rinascita italiana.
Quale primizia può citarsi il tondo del' Pinturicchio, databile al 1480 ca., della Galleria di Siena. Diverse S. F. a tre persone, dipinte su tondi, ci ha lasciato la pittura fiorentina del primo Cinquecento; tra esse, al primo posto, è da citare il tondo della Galleria degli Uffizi dipinto da Michelangelo nel 1504 per le nozze di Agnolo Doni con Maddalena Strozzi. Negli Uffizi si conservano pure tondi con la S. F.: uno del Signorelli ed un altro di Franciabigio. Il gabinetto delle Stampe degli Uffizi possiede un disegno delle S. F. di fra' Bartolomeo della Porta, pure in tondo.
Numerose sono anche le S. F. di Raffaello e della sua scuola. La più celebre è la pala dipinta dal maestro nel 1518 per il re di Francia Francesco I, ora conservata al Louvre. Questa pala, a cinque sacre persone e due angioli, diventò un vero prototipo per le numerose raffigurazioni manieristiche del tardo Cinquecento, tra le quali quella di Scipione Pulzone, della Galleria Borghese di Roma. Si osserva che in alcune S. F. di Raffaello, il s. Giuseppe è in secondo piano e di dimensioni minori della Madonna, di s. Elisabetta, del Bambino Gesù e di s. Giovannino. Cosi lo si vede nella S. F. detta della Perla, dipinta da Raffaello nel 1518 ed ora conservata al Prado di Madrid, e in quella del medesimo maestro del Museo nazionale di Napoli. Pure i seguaci di Raffaello accentuavano nelle diverse loro S. F. in modo minore la presenza di s. Giuseppe, come si vede nella Madonna della Gatta di Giulio Romano, della quale una replica si trova nel medesimo Museo nazionale di Napoli ed un'altra nella sacristia di S. Maria d'Aracoeli a Roma. Anche il noto pannello del Museo nazionale di Napoli, chiamato Madonna del Passeggio, opera di un immediato seguace di Raffaello, presenta s. Giuseppe nel fondo del quadro, in proporzioni minuscole. Fra le altre diverse numerose S. F., lasciateci dalla pittura italiana, del Rinascimento si cita fra le più notevoli quella di Bernardino Luini della Pinacoteca Ambrosiana a-Milano e l'affresco sopraportale in forma di lunetta nel "chiostro della S.ma Annunziata a Firenze, chiamato Madonna del Sacco, capolavoro di Andrea del Sarto, a cui si deve pure una bella S. F. nella Galleria Borghese a Roma. Anche il Sodoma dipinse alcune S. F. tra le quali la più importante è
quella del Palazzo pubblico a Siena, dove il Bambino Gesù si vede adorato da s. Francesco, e il sereno pannello della Galleria Borghese a Roma. Si cita anche tra le opere rinascimentali la S. F. di Cesare da Sesto, di proprietà della Pinacoteca di Brera a Milano.
L'arte oltremontana del primo Cinquecento si dedicava pure a raffigurare la S. F.; lo può illustrare una ingenua silografia di Lucas Cranach il Vecchio, databile al 1508, dove si vede il sacro gruppo adorato da schiere di angioletti danzanti. Nel tardo Cinquecento nell'Europa settentrionale s'usava talvolta indicare s. Giuseppe solo in modo accessorio; cosi, p. es., una S. F. di Jan Bruegel detto dei Velluti, della Galleria Doria a Roma, ove la composizione si riduce ad una Madonna con il Bambino Gesù posta su un magnifico fondo di paese, in mezzo al quale si vede un piccolo s. Giuseppe.
Agli albori del Seicento venne a crearsi una speciale variante: la S. F. fu raffigurata nella sosta di riposo durante la fuga in Egitto. Questa variante appartiene al plurisecolare genere iconografico della Fuga in Egitto, di tradizione medievale, ora riformato e rimaneggiato secondo i nuovi concetti di intimità della S. F.
Come più noti esempi del Riposo si ricordano: La Madonna delle Ciliege, capolavoro dei Barocci dipinto nel 1575, ora nella Pinacoteca Vaticana; il quadro del Caravaggio, databile al 1592, della Galleria Doria a Roma, e quello di Carlo Saraceni, di una quindicina d'anni posteriore, conservato nel convento dei Camaldolesi a Frascati. Nel Riposo la S. F. viene di regola rappresentata all'aperto, su un fondo di paese; accanto si vede quasi sempre dipinto un somarello. L'arte barocca del Seicento ha portato un copioso contributo al genere della S. F., sottilizzando in esso i più fini affetti dell'intimità familiare. Quale primo esempio seicentesco (del 1610 ca.) si ricorda la fiabesca S.F. di Orazio Borgianni, ora conservata nella Galleria Corsini a Roma. Diverse S. F. furono
(per curiscia di Orsano Amato)
Sacra Famiolia - S. F. di ritorno dall'Egitto, dipinto ad olio di Orazio Amato (1950).
## Page 924
dipinte dal Rubens, tra le quali una, a tre persone, si trova nella Galleria reale a Torino ed un'altra, a cinque persone, nella Galleria Pitti a Firenze. Ancora più numerose sono le S. F. del van Dyck : tra esse le più notevoli sono quella a cinque persone di proprietà della Galleria reale a Torino e quella a tre persone della Pinacoteca vecchia di Monaco di Baviera. Esse sono una viva immagine di intima vita familiare, e tale carattere, comune a tutte le raffigurazioni seicentesche, viene esaltato in modo particolare sotto la forma di una soave scena di genere nella $S . F$. di B. E. Murillo, capolavoro di pittura spagnola, che si conserva nel Museo del Prado a Madrid. In genere però le S. F. dei pittori italiani del tardo Seicento mantengono un carattere di minor verismo. Cosi la tela del Sassoferrato della Galleria Doria a Roma e quella di Carlo Maratta, della Pinacoteca Capitolina di Roma.
Il gusto settecentesco ha ingentilito anche le raffigurazioni della S. F.; come tipica opera per la prima metà del secolo può valere la $S . F$. di Francesco Mancini, che si trova nella Pinacoteca Vaticana. Ma il Settecento ebbe il suo maggiore pittore di S. F. nella persona di Pompeo Batoni: in quella della Pinacoteca Capitolina, viene realizzata una creazione fra le più graziose dell'elegantissimo rococò. - Vedi tav. XCV.
BibL.: K. Künstle, Ihmogr. der christl. Kunst. I, Friburgo in Br. 1928, pp. 370-75. Witold Wehr
## * SACRA IAM SPLENDENT DECORATA
L'ICHNIS». - Inno del Mattutino nella festa della S. Famiglia, scritto da Leone XIII.
Dopo una breve introduzione, il poeta entra nella modesta casa di Nazareth e descrive in commoventi quadretti l'umile vita che vi conducono le tre persone straordinarie che la abitano dopo il ritorno dalla fuga in Egitto. Gesù vi trascorre la fanciullezza e la gioventù fino ai 30 anni aiutando s. Giuseppe nel suo faticoso lavoro, mentre Maria, madre e sposa affettuosa, guarda e sorride, pensando a quanto avviene intorno a lei.
Bibl.: V. Terreno, Gli inni dell'Ufficio divino, Mondovì 1932, pp. 124-28; A. Moresi, La S. Famiglia di Nazareth, Milano 1934, p. 133; A. Mirra, Gli inni del Breviario rom., Napoli 1947, p. 100 .
Silverio Mattei
SACRAMENTALL. - Sono cose o azioni, di cui la Chiesa, imitando in qualche modo i Sacramenti, si serve per raggiungere, in virtù della sua impetrazione, effetti soprattutto spirituali (CIC, can. 1144). Il termine, come sostantivo, non si trova nell'uso teologico prima del sec. xir. Fino allora, ciò che ora si designa come s., era indicato dal termine sacramento, usato per significare qualunque rito sensibile, che avesse rapporto con realtà spirituali e soprannaturali. Nel sec. xir gli scolastici incominciarono a distinguere fra Sacramenta salutis (Ugo di S. Vittore) o necessitatis (Algero di Liegi), o maiora (Abelardo), cioè quelli che oggi si chiamano Sacramenti in senso stretto, e i sacramenta ministratoria, veneratoria, preparatoria; sacramenta minora, sacramenta dignitatis, cioè le semplici cerimonie e pratiche religiose compiute sia durante, sia fuori dell'amministrazione dei Sacramenti.
I. Natura del s. - Come i Sacramenti, i s. consistono in qualche cosa di sensibile, sono dotati di una efficacia superiore a quella delle opere buone dei privati, e infine ottengono effetti spirituali. A differenza, però, dei Sacramenti, non sembra si richieda che il rito sensibile significhi l'effetto a cui è ordinato; sotto questo aspetto, perciò, nulla vieta che si pongano fra i s. l'invocazione del nome di Gesù e le opere di misericordia. Inoltre, l'efficacia dei Sacramenti è ex opere operato, derivante dai meriti di Gesù Cristo, mentre i s. ottengono i loro effetti per l'efficacia impetratoria della Chiesa. I Sacramenti inoltre producono la Grazia santificante, non cosi i s.; finalmente quelli sono d'istituzione divina, questi di istituzione ecclesiastica.
Dalla definizione del CIC risulta anche il rapporto
che i s. hanno con le cerimonie in genere. Con queste si intendono tutte le azioni che si riferiscono al culto pubblico. Perciò, dal numero delle cerimonie vengono esclusi gli atti di culto privato, e in esse viene sottolineato il valore di omaggio reso a Dio, prescindendo dalla efficacia pratica in ordine agli effetti spirituali. Invece is. sono cose o azioni, di uso pubblico o privato, che posseggono una efficacia pratica, in quanto la Chiesa vi ha annesso la sua impetrazione per ottenere particolari effetti.
II. EsCIMERAZIONE DEL S. - I teologi antichi li raggrupparono in sei classi, designate dal noto verso : " orans, tinctus, edens, confessus, dans, benedicens s. Orans, allude alla orazione domenicale e alle altre preghiere della Chiesa, specialmente pubbliche; tinctus, indica l'aspersione con l'acqua benedetta e le unzioni sacre; edens, la manducazione dei cibi benedetti; confessus, la recita del Confiteor e altri atti di umiliazione; dans, l'elemosina e in genere le opere di misericordia; benedicens, le molteplici benedizioni impartite su persone e cose. Seguendo le indicazioni del CIC, gli autori moderni enumerano is. secondo un altro criterio. Prima distinguono fra cose e azioni, poi dividono le cose in benedette, consacrate, esorcizzate, e le azioni in benedizioni, consacrazioni ed esorcismi. Va precisato (cf. E. Doronzo, De Sacramenta in genere, Milwaukee 1947, p. 544) che le benedizioni e le consacrazioni non verificano esattamente il concetto di s. Pasato dal CIC quando implicano soltanto una separazione delle cose dall'uso profano e pertanto una certa santità legale, ma quando importano pure l'impetrazione di qualche effetto spirituale. Gli esorcismi rientrano nella definizione del CIC solo in quanto l'espulsione o la repressione del demonio è oggetto di impetrazione della Chiesa, non in quanto dalla Chiesa è operata con l'esercizio di quel potere di comando sui demoni che Cristo le conferi. Quelle stesse opere buone a cui la Chiesa ha annesso l'acquisto di indulgenze per i vivi, non verificano la definizione del CIC, per la ragione che il beneficio dell'indulgenza ai vivi non è effetto dell'impetrazione
