a Pasqua e le primizie dei pani per la Pentecoste; tra i liquidi il vino e l'olio. A tutte le oblate si aggiungera sale e olio, e ad alcune anche l'incenso, che a sua volta, massime nel s. quotidiano, veniva cosparso di altre sostanze aromatiche (cf. M. Löhr, Das Rauchopfer im Alten Testament, Halle 1927). I s. incruenti sono antichi quanto quelli cruenti, come ne fa fede l'esempio di Ciano e di Melchisedech (Gen. 4, 3; 14, 18).
Le vittime del s. erano soltanto animali mondi e domestici, i soli degni di Dio e anche i più preziosi e propri, nominatamente i bovini, ovini e caprini, nonché le tortore e le colombe; dovevano essere esenti da ogni macchia o difetto (erano specificate 23 imperfezioni) e di giovane età (tori generalmente di tre anni, vitalli e agnelli di non oltre un anno, arieti e capri da uno a due anni); solo i maschi per i s. pasquali, olocausti ed espiatori "per il delitto" (per i s. pasifici ed espiatori "per il peccato" erano ammessi animali dei due sessi; negli uccelli non era considerata, secondo i talmudisti, la diversita di sesso).
I s. di vite umane, largamente praticati dagli antichi popoli (Sumeri, Egiziani, Greci, Romani, Germani) sono severamente proibiti nella Bibbia, che li considera come un'empietà propria dei Cananei (Lev. 18, 21; 20, 1-5; Deut. 12, 31; 18, 9 sgg.). A torto viene addotto dai razionalisti l'esempio di Abramo: se Dio ordinò al patriarca di sacrificargli il proprio figlio Isacco (v.), fu soltanto per mettere alla prova la sua fede e obbedienza, come è detto espressamente (tentavit); difatti al momento opportuno gl'impedi di portare a termine il s. e lo fece sostituire da quello di un ariete (Gen. 22). L'esempio di Iephte (v.), il quale sacrificò sua figlia credendosi in dovere di adempiere un voto inconsulto (Judc. 11, 30 sgg.), dimostra soltanto che quel giudice non aveva la nozione esatta del vero culto dovuto a Jahweh : circa la moralità di quell'atto la Bibbia non si pronunzia. Il riscatto dei primogeniti (Ex. 13, 13), anziché provare il contrario, conferma la proibizione divina del s. di vite umane: non potendosi immolare i primogeniti (v.) dell'uomo (come era prescritto per i primi nati degli animali, ad eccezione dell'asino), dovevano essere riscattati mediante un'offerta. Purtroppo l'esempio dei Cananei e altri popoli vicini trascinò qualche volta gli Israeliti a quell'abbominevole uso, come si rileva dal fatto che Hiel, nella ricostruzione di Gerico, immolò due dei suoi figli (I Reg. 16, 34; cf. Ios. 6, 26, ove il misfatto è oggetto d'esecrazione); parimenti alcuni empi principi sacrificarono vite umane a Moloch nella stessa Gerusalemme, ossia nella valle di Ben-Hinnom o Geenna (cf. II Reg. 16, 3; 21, 6). Soprattutto nel regno settentrionale furono frequenti i s. dei bambini (ibid. 17, 17: in quel delitto è ravvisata una delle cause della fine del Regno d'Israele). La Bibbia e i profeti hanno severe parole di condanna contro questi misfatti (cf. Ps. 105, 37 sgg.; Mich. 6, 7; Jer. 7, 31; 19, 5; 32, 35; Ex. 16, 20 sgg.; 20, 26).
Il rito era essenzialmente eguale per tutte le immolazioni cruente: adduzione della vittima al luogo del s., nell'atrio interno del Tempio avanti all'altare degli olocausti; imposizione delle mani, in segno di donazione a Jahweh ed anche di rappresentanza vicaria (l'idea di traslazione della colpa poté esserci solo nei s. espiatori); mattazione (che d'ordinario era fatta da un esperto levita o anche dallo stesso offerente; il sangue veniva raccolto
dal sacerdote in una conca di bronzo: l'atto poteva essere viziato da 5 difetti); aspersione del sangue, che era la parte più sacra, ritenuta dagli antichi come la sede della vita (cf. Lev. 17, 11 sgg .: il rito dell'asperzione variava secondo la qualità dei s.); combustione della vittima (totale o parziale secondo i vari s.). L'atto sacrificale vero e proprio consisteva nell'effusione ed aspersione del sangue, che insieme con la combustione significava che la vita sacrificata era offerta immediatamente a Dio.
Il luogo dei s., durante la dimora dei 40 anni nel deserto, era l'atrio che circondava il tabernacolo. La centralizzazione (cf. Lev. 17, 1-9; Deut. 12, 5-14) si mantenne anche in seguito intorno all'Arca; quando poi fu costruito il Tempio in Gerusalemme, esso fu riconosciuto come l'unico luogo legittimo per sacrificare (salvo casi eccezionali di s. offerti dai profeti o in luoghi consacrati da una speciale visione divina: cf. Judc. 6, 20-28; 13, 8-23; II Sam. 24, 16-25; I Reg. 18, 29-38; altri casi sono da ritenersi abusivi). Perciò nel tempo dell'esilio babilonese, e definitivamente dopo la distruzione di Gerusalemme, il culto sacrificale cessò in Israele.
Nei s. del Vecchio Testamento devesi distinguere un duplice valore: proprio e simbolico. Il primo, che potrebbe chiamarsi quasi sacramentale, perché insito al rito in quanto tale, consisteva nella virtù di eliminare le contaminazioni indotte da qualche trasgressione o difetto, e restituire la giustizia rituale o levitica (emundatio carnis: Hebr. 9, 13), abilitando la persona a partecipare legittimamente agli atti del culto. L'altro, simbolico, era inerente all'atto in quanto espressione degli atti interni di fede, adorazione, gratitudine, compunzione, dai quali derivava la sua efficacia spirituale.
Purtroppo quest'elemento d'interiorità fu spesso trascurato, illudendosi il popolo di prepiazare Jahweh con la sola offerta esterna di opini s.; i profeti protestarono energicamente contro questo formalismo. E se nella lotta contro le errate ideologie si espressero talvolta con veemenza (cf. Am. 5, 21-25; Os. 6, 6; Is. 1, 11-14; Mich. 6, 6-8; Jer. 6, 20; 7, 21 sg.; Ps. 49, 7-15), con ciò non intesero riprovare is. in quanti tali, da Dio stesso voluti e ordinati, ma riportare il culto esteriore al suo significato religioso e morale, non potendo Dio accettare l'offerta di s. e l'osservanza di riti esteriori, ove manchi il tributo interno dello spirito e la compunzione del cuore: ciò che Dio domanda con il s., anzi preferisce a qualunque atto esterno del culto, è la pratica della giustizia e l'osservanza della sua legge, in cui è riposta l'essenza del vero culto.
Inoltre si riconosce ai s. del Vecchio Testamento un valore tipico, ossia prefigurativo in ordine al s. perfetto riservato al Nuove Testamento, che è il s. consumato dall'Uomo-Dio sulla Croce per i peccati di tutti i tempi, per le colpe dell'intera umanità (cf. Hebr. 9, 28; 10, 12). In vista e per virtù di questo futuro s., Dio nella sua misericordia accettò gli antichi s. imperfetti, operando per essi nell'uomo, ove vi fossero le necessarie disposizioni, anche una giustificazione con la remissione dei peccati ed il conferimento della grazia. Con il s. di Cristo cessarono giuridicamente, come preannunziato dai profeti (cf. Dan. 9, 27; Mal. 1, 11), gli antichi s. e tutta l'economia rituale, imperfetta e transitoria, del Vecchio Testamento (cf. Hebr. 9: 11-10, 14).
Il più nobile tra i s. del Vecchio Testamento era l'olocausto (gr. 630026vsuuia, o 630026vsuav, da 6305 e xavrós " interamente bruciato", Volg. holocanatum, holocantema), ebr. 'oláh (da 'oláh "salire", nel senso, secondo alcuni, che la vittima è "portata" sull'altare, o, piuttosto, che la vittima "sale" al cielo con il profumo sacrificale); detto anche hálil (presso i Fenici selen halil) e nella letteratura rabbinica gémáráa " offerta completa". Era essenziale la combustione totale della vittima (ad eccezione della pelle, sempre esclusa dai s.; secondo la tradizione giudaica era escluso anche il nervo sciatico, per il ricordo di Giacobbe [cf. Gen. 32, 32]; Hullin, 7, 1).
Il rito è accuratamente descritto in Lev. 1, 1-17 e Num. 15, 3-9. Le vittime maggiori venivano prima squartate, tagliate a pezzi e lavate; quindi poste a bruciare sull'altare "in olocausto, combustione di soave odore a Jahweh" (Lev. 1, 9: espressione antropomorfica da in-
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tendersi ovviamente, come in altre parti della Bibbia, in senso figurato, che cioè il s. era offerto in omaggio d'adorazione a Jahweh). Con il sangue della vittima il sacerdote aspergeva i lati dell'altare, mentre il fuoco sacro finiva di consumarsi e le ceneri erano asportate al mattino in un luogo decente fuori del recinto sacro (Ex. 29, 38, 42; Lev. 6, 8-13). Secondo Flavio Giuseppe le parti della vittima, prima di essere arse, venivano cosparse di sale (Antiq. Jud., III, 9, 1). L'olocausto era ordinariamente accompagnato da obluzioni incruente (libazione di vino, offerta di farina intesa con olio; Num. 15, 4-11). Spesso insieme con l'olocausto veniva offerto un s. pacifico: rito di festosa intimità che seguiva l'atto di pura adorazione a Jahweh (cf. Ex. 18, 12; 24, 5; Jos. 8, 31; Judc. 20, 26; 21, 4; I Sam. 6, 14 sgg., ecc.).
Per il suo rito essenziale e specifico, l'olocausto era un solennissimo atto di omaggio e di adorazione a Dio, ed esprimeva meglio che qualsiasi altro rito o s. l'assoluta dipendenza e la dedizione perfetta dell'uomo al Creatore, nel riconoscimento del proprio nulla e del supremo dominio di lui (s. Tommaso, Sum. Theol., 14-20, q. 102, a. 3, ad 8). Perciò era l'espressione perfetta del culto esteriore, l'atto latreutico per eccellenza.
L'olocausto nel Vecchio Testamento non poteva mancare in alcuna festa e nelle più solenni manifestazioni religiose. Gli olocausti erano pubblici o privati; e questi, obbligatori o volontari. Tra i pubblici e solenni il più importante era il s. perpetuo d'un agnello (v.) o capretto (due nel sabato) ad offrirsi ogni giorno, mattina e sera (Ex. 29, 38 sgg.; Num. 28, 1-10), indipendentemente da qualunque altro s. per particolari ricorrenze o circostanze. Per le principali solennità religiose erano prescritti i seguenti olocausti (cf. ibid. 28-29) : neomenia o novilunio a vitelli, 1 ariete, 7 agnelli; Pasqua, come nel novilune, ma per sette giorni continui; Pentecoste, i vitello, 2 arieti, 7 agnelli; Espiazione, 1 ariete per il sommo sacerdote e un altro per il popolo, inoltre 1 vitello e 7 agnelli; Tabernacoli, numerosi olocausti in ciascuno degli 8 giorni della solennità (ibid. 29, 13-38). Speciali olocausti si offrirono in circostanze eccezionali : famosi per il numero delle vittime, p. es., quelli offerti da re David per la proclamazione di suo figlio Salomone alla successione ( 1000 tori e altrettanti agnelli e arieti: I Par. 29, 21) e da Salomone quando ascese al trono (II Par. 1, 6) e quando dedicò il Tempio (ibid. 7, 1-7).
Tra gli olocausti privati, alcuni erano obbligatori (tali erano quelli prescritti per la consacrazione dei leviti, dei sacerdoti e del sommo sacerdote (Lev. 8); per la purificazione dopo il parto [ibid. 12, 6-8]; per l'iniziazione dei nazarei [Num. 6, 14-16] e per la loro purificazione da contatto di cadavere [ibid. 6, 10 sgg.]; per la purificazione dalla lebbra [Lev. 14, 19 sgg.]; e per le varie purificazioni legali); altri volontari o di devozione privata (per ringraziare Dio di un beneficio segnalato, per impetrare qualche grazia, ecc., cf. Num. 15, 3. 8). L'olocausto poteva offrirsi, a differenza degli altri s. cruenti, anche per i nonIsraeliti. - Vedi tav. XCIX.
BinL.: H. Lesêtre, Holocaust, in DB, III, coll. 729-34; id., Sacrifice, ibid., V, coll. 1311-37; M.-J. Lagrange, Etudes sur les religions sémitiques, $2^{\text {a }}$ ed., Parigi 1903, cf. pp. 247-74; R. Dussaud, Le sacrifice en Israël et chez les Phöniciens, ivi 1914; id., Les origines canadennes du sacrifice israelitique, ivi 1921; F. X. Kortleitner, Archaeologia Biblica, Innsbruck 1917, pp. 291-334; id., Formae cultus Mosaici cum ceteris religionibus Orientis antiqui comparatae, Innsbruck 1933; A. Módebielle, L'expiation dans l'Ancien et le Nouveau Testament, Roma 1924, pp. 38-43; id., De sacrificii Israeliticiorigine et fine, in Verbum Domini, 6 (1926), pp. 214-19, 238-44, 266-73; G. B. Gray, Sacrifice in the Old Testament, Oxford 1925; T. Newberry, The Tabernacle, the Temple and the offerings: their types and spiritual significance (Climarnock 1927; D. Schotz, Schuld- und Baudegfer im Alten Testament (Dresl. Studien zur bistor. Theol., 18), Breslavia 1930; F. Blome, Die Opfermaterie in Babylonien und Israel, Roma 1932; W. O. E. Oesterley, Sacrifices to ancient Israel, Londra 1937; A. Gaudel, Sacrifice, in DThC, XIV (1939), coll. 662-92; A. Bertholet, Der Stua des holtischen Opfers (utr. sopra a col. 1388); J. Coleran, The prophets and sacrifice, in Theol. studies, 5 (1944), pp. 411-38; P. Heinisch, La teologia del Vecchio Testamento, trad. it., Torino 1929, pp. 241-51.
SACRIFICIO DELLA CROCE : v. REDENZIONE.
SACRIFICIO DELLA MESSA : v. MESSA.
SACRILEGIO. - E il trattamento irriverente o la profanazione di una cosa sacra.
I. Nozioni. - Già presso i pagani e i popoli primitivi esisteva una nozione sufficientemente precisa del s.; riconobbero essi, ad es., un vero s. almeno nel furto di cose sacre. In senso largo oggi si chiama s. qualunque peccato contro la religione; in senso stretto si intende esclusivamente ogni irriverenza contro la particolare santità della cosa destinata al culto divino o consacrata a Dio.
Nella definizione data, si intende per "cosa sacra" non solo quanto di materiale viene messo in relazione con Dio, come oggetti e luoghi, ma anche le stesse persone consacrate a Dio. La consacrazione al culto divino, indispensabile perché si possa parlare di s., deve essere pubblica, ossia proveniente da pubblica autorità, legittimamente esercitata dai competenti ministri secondo le norme emanate dalla Chiesa, oppure provenire direttamente da Dio. E noto infatti che Gesù Cristo stesso rese sacre alcune cose, quali, ad es., i Sacramenti e i ministri dell'altare; altre invece le rese sacre la Chiesa. E evidente che il carattere sacro è più intrinseco nelle prime che nelle seconde. E essenziale però che la consacrazione avvenga, come si è detto, per pubblica autorità; poiché una persona o una cosa o un luogo non sono detti sacri solo perché uno o più fedeli di propria iniziativa, senza l'osservanza delle norme relative, li hanno riservati al Signore o al suo culto: l'esempio tipico di assenza di santità capace di indurre il s. è l'emissione di voti privati che la persona fa in onore di Dio, o anche la deputazione privata di un determinato luogo ad oratorio. Pertanto le cose sacre, oggetto materiale del s., sono quelle consacrate al culto divino o per diritto divino stesso o per volontà della Chiesa, mediante consacrazione o benedizione costitutiva vera e propria, come, ad es., avviene nella consacrazione o benedizione di chiese, oratori pubblici e semipubblici, cimiteri, calici e vasi destinati al culto, oppure sono quelle legittimamente destinate al culto per determinazione tassativa della stessa Chiesa, anche senza alcun rito, come, ad es., avviene per i beni ecclesiastici mobili e immobili strettamente detti e per le reliquie di santi. Perché si abbia il s. infine si richiede la profanazione, intesa non solo secondo quanto di irriverente l'entità oggettiva del fatto comporta di per se stessa, ad es., l'uccisione di persona sacra, la profanazione delle sacre Spezie eucaristiche, ma anche secondo quanto la Chiesa determina per i casi che costituiscono una profanazione quale essa intende.
Il s. è peccato ex genere suo, grave. Esso ha una propria e intrinseca malizia distinta dalla malizia di ogni altro peccato e pertanto chi, ad es., ruba oggetti sacri commette un doppio peccato, ossia di furto e di s.; parimenti chi uccide una persona consacrata commette un omicidio e un s. Il s. stesso però ammette tre forme specificamente distinte secondo l'oggetto diverso a cui si dirige la profanazione: s. personale, s. locale e s. reale.
II. S. Personale. - Consiste nella profanazione o indegno trattamento di persona sacra. Ciò può accadere: a) per violazione della castità da parte delle persone astrette da obbligo ecclesiastico, cioè dei chierici ordinati in sacris nella Chiesa latina (suddiaconi, diaconi, sacerdoti, vescovi) a norma di quanto espressamente dice il can. 132 § i del CIC; e nei religiosi di ambedue i sessi dopo emessa la professione anche se semplice e temporanea (cann. 592 e 132 § i). Il s. personale contro la castità non si commette solo da coloro che vi sono obbligati, ma anche dai loro complici; 8) per ingiuria reale contro un chierico ancorché minorista (cann. 119 e 108 § i); o contro un religioso o una religiosa anche se laico o novizio (cann. 614 e 119); o contro membri, anche laici, di società legittimamente erette dalla Chiesa, non però religiose, ma con vita comune (cann. 673 § i; 680 e 119). Per ingiuria reale va intesa esclusivamente quella che ha effetti diretti sul corpo della persona sacra, o limita di fatto la sua li-
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bertà, o ne avvilisce la dignità (maltrattamenti, sputi, lacerazioni di vesti, carcere e simili); c) per violazione di immunità ecclesiastica (qualche isolato scrittore non ritiene questa violazione come un vero e proprio s.) cioè : a) col tradurre come reo un chierico davanti a un tribunale non ecclesiastico anche se per cause esclusivamente contenzioso senza la richiesta licenza (can. 120); $\beta$ ) obbligando i chierici al servizio militare o costringendoli ad accettare incombenze o uffici pubblici incompatibili con lo stato clericale (can. 121).
III. S. locale. - Si ha per la profanazione di luoghi sacri strettamente detti ossia di chiese, oratori pubblici, oratori semipubblici solennemente benedetti e cimiteri. Non si ha s. se la profanazione avviene nei locali attigui anche comunicanti immediatamente con i precedenti (come le sagrestie, i portici, i narteci). Anche il s. locale si verifica in vari modi : a) con la violazione dei luoghi sacri nelle forme tassativamente contemplate nel CIC al can. 1172 § i. Gli atti che comportano detta violazione (purché certi, notori e perpetrati nel luogo sacro, esclusi dal noveco di questi ultimi gli oratori semipubblici) sono i seguenti : a) l'omicidio, ossia la deliberata e ingiusta uccisione, e il suicidio; $\beta$ ) l'ingiusto e grave spargimento di sangue prodotto da ferite; $\gamma$ ) la destinazione a usi empi o sudici, quali, ad es., a sala da teatro, da ballo, da cinema, a riunione di sètte condannate dalla Chiesa; $\theta$ ) la sepultura di infedele, di scomunicato per sentenza condannatoria o dichiaratoria; $\delta$ ) con gli atti con i quali viene violentemente menomata l'incolumità o la dignità di un edificio sacro, ad es., l'incendio di un altare, lo sfondamento violento della porta della chiesa, la distruzione anche parziale di un luogo sacro; c) con ogni atto col quale si viola l'immunità della chiesa o di altro luogo sacro; d) con la violazione del diritto di asilo, ossia con l'estrazione coatta di chi vi si rifugiò dopo di aver commesso un determinato delitto, salvo casi urgenti o l'esistenza della legittima licenza dell' Ordinario o del rettore della chiesa.
IV. S. reale. - Si ha per profanazione di cose sacre diverse dalle persone e dai luoghi. La gravità dei vari s. reali ha molte gradazioni : altro è una grave profanazione dell'Eucaristia, altro il ridurre a uso profano di breve durata una veste benedetta, ad es., un manipolo. I modi principali con i quali si commette s. reale sono l'indegna amministrazione dei Sacramenti. l'indegno accostato ad essi, la profanazione delle religuie o immagini di santi, l'indegno trattamento dei vasi o strumenti sacri, il furto o la lesione di cose destinate al culto o appartenenti alla Chiesa, la profanazione dei testi della S. Scrittura, l'incuria nella conservazione e decoro della suppellettile sacra.
V. Pene contro i sacrileghi. - Gravissime sono le pene comminate nel CIC contro coloro che commettono s. Incorre la scomunica specialissimamente riservata alla S. Sede chi profana le sacre Specie (can. 2320); chi percuote il sommo pontefice (can. $2343 \S 1$, n. 1); chi assolve o finge di assolvere anche in caso di pericolo di morte illecitamente il complice in peccato turpe (can. 2367 § 1-2); chi viola direttamente il sigillo sacramentale (can. $2369 \S$ 1). La scomunica riservata in modo speciale è stabilita nei cann. 2322 n. 1, 2341, 2343 § 2 n. 1 e § 3 , 2345; quella semplicemente riservata, nei cann. 2341, 2346, 2388 § 2; mentre quella non riservata è comminata nei cann. 2339, 2347 n. 3. La pena della degradazione è stabilita nei casi dei quali ai cann. $2343 \S$ i n. 3, 2368 § 1, 2388 § 1. Quella della deposizione ai cann. 2320, 2322 n. 1. Inoltre sono inflitte pene di sospensioni varie nei cann. 2366, 2368, 2341, 2347 n. 2; l'infamia di diritto è stabilita ai cann. 2343 § i n. 2, e § 2 n. 2; l'interdetto al can. 2329. Infine il CIC ricorda che è diritto e dovere dell'Ordinario di punire proporzionatamente i sacrileghi oltre quanto lo stesso Codice determina (can. 2325).
Bibl.: cf. i vari trattati di teologia morale (de religione), di diritto canonico (de delictis) e inoltre: A. Gougnard, De poenis in profanatores S. Eucharistiae, in Collect. Merbilinion., 17 (1928), pp. 279-81; I. Teodori, Profanatio sacrarum Spacierum, in Apol-
linaris, 4 (1931), pp. 307-10; N. Jung, Sacrilige, in DThC, XIV, coll. 693-705; V. anche celibato; chiesa: luoghi santi: PRIVILEGI DEI CHIERICI.
Lorenzo Simeone
"SACRIS SOLEMNIIS IUNCTA SINT GAUDIA". - Inno del Mattutino nella festa del Corpus Domini, composto da s. Tommaso d'Aquino. E un inno ritmico e il verso non segue le regole della prosodia latina, ma l'accentuazione propria della poesia volgare.
Narra la istituzione del Sacramento fatta da Gesù nella notte dell'Ultima cena, quando sta per esser consegnato ai suoi nemici. Egli è la vittima che si immola per la salute del mondo e lascia ai suoi discepoli di tutti i tempi e di tutti i luoghi se stesso sotto le specie del pane e del vino, in perpetua redenzione e pegno di eterno amore.
Bibl.: G. S. Pimont, Les hymnes du Brév. romain, III, Parigi 1884, pp. 177-88; E. Dumoutet, Le désir de voir l'Hostre et les origines de la dénotion au Saint Sacrement, ivi 1926, pp. 6062; A. Mitre, Gli imni del Brev. rom., Napoli 1947, pp. 131-33.
Slaverio Mattei
SACRISTA (Praefectus Sacrarii Apostolici). - E un vescovo titolare (per tradizione di Porfirione) che ha cura del Sacrario Apostolico, e la custodia di tutte le suppellettili, arredi, utensili, vasi, paramenti della cappella pontificia, e dei preziosi ornamenti del S. Padre, comprese le mitre, il triregno, nonché la Rosa d'oro (v.), lo stocco e il berrettone (v. BERNETTA) benedetti. E assistente al Soglio Pontificio, prelato ufficiale della S. Congr. dei Riti, con abitazione in Vaticano.
Fino al sec. xv questa carica era unita ad altre del Palazzo Apostolico; il s. era anche confessore e penitenziere del papa. Nel 1316 infatti Giovanni XXIII assegnò l'ufficio di confessore del papa, insieme a quello di s. e di bibliotecario.
Dal 1352, per consuetudine, sia pure con qualche eccezione durante la seconda metà del sec. xv, il s. ed il sottosacrista (sub-praefectus sacrarii apostolic) che coadiuvava il primo nell'esercizio della prefettura della sacrestia pontificia, furono quasi sempre scelti tra gli Eremitani di S. Agostino, finché Alessandro VI ne confermò loro il privilegio esclusivo. Alla carica di s. era unita la dignità di abate della chiesa di S. Sebastiano fuori le mura, per la qual dignità nella coronazione del papa episcopos omnes praecedit.
Quando i papi usavano farsi precedere dalla S. Eucaristia nei loro viaggi, la chiave della piccola cassa, che la conteneva, era affidata alla custodia del s., che seguiva a cavallo, portando in mano il bastone bianco in segno di giurisdizione: ciò avvenne in qualche solenne cavalcata di Roma, specialmente in quelle del possesso (v.).
Clemente VIII elevò il s. alla dignità di vescovo e Leone XII (1824) stabili che fosse parroco dei Palazzi Apostolici. Pio XI con la cost. Ex Lateranensi pacto del 30 maggio 1929 (AAS, 21 [1929], p. 309) stabili che il s. fosse suo vicario perpetuo nello Stato della Città del Vaticano (dove unica parrocchia è S. Anna, tenuta dagli Agostiniani), con giurisdizione estesa anche al Palazzo Laterano, alla villa Cybo ed alla villa Barberini di Castelgandolfo, rimanendone esenti la basilica e canonica di S. Pietro ed il Collegio Etiopico, sito nella Città del Vaticano. Il s., essendo cameriere segreto partecipante di S. Santità, appartiene alla famiglia (v.) ed alla Cappella Pontificia (v.), accompagna, quindi, spesso il S. Padre nelle udienze ed è presente nelle funzioni papali. Quando assiste alla Messa del papa pregusta l'Ostia ed il vino, secondo il rito pontificale : gli somministra la candela e gli mostra tutto quello che si deve dire.
Come parroco palatino, porta al S. Padre morente il Viatico e gli somministra anche l'Estrema Unzione. In tempo di sede vacante entra in conclave (cfr. n. 48 della cost. Vacantis Apostolicae Sedis di Pio XII dell'8 dic. 1945 : AAS 38 [1946] p. 65), ove, ogni mattina, dinanzi al S. Collegio recita l'inno Vend Creator con l'orazione dello Spirito Santo (cf. n. 65 cost. cit.).
Bibl.: A. Rocca, Opera omnia, I, Roma 1712, p. 323; F. A. Zaccaria, Relazione della corte di Roma, ivi 1774, p. 231;
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(fot. Ene. Catt.)
In alto: SACRIFICIO all'Essere Supremo presso gli Ainu (Giappone) - Roma, Pontificio Museo etnologico miss. lateranense. In basso: SACRIFICIO agli antenati (Indocina)- Roma, Pontificio Museo etnologico miss. lateranense.
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(fol. Eoc. Cati.)
In alto: SACRISTIA DELLA CHIESA DI S. GIOVANNI A CARBONARA, già cappella Di Somma, eretta su disegno di G. D. d'Auria e A. Caccavello (1553-66) - Napoli. In basso: INTERNO DELLA SACRISTIA della chiesa di S. Andrea al Quirinale (sec. xviI) - Roma.
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F. G. Cancellieri, De secretariis Basilicae Vaticanae, I, ivi 1788, pp. 333-550; Moroni, XVI, p. 115; LX, p. 173; T. Ortolan, Cour Bamoine, in DTHC, III, col. 1060.
SACRISTIA (secretarium, sacrarium, salutatorium). - Sala annessa alla chiesa, dove i ministri sacri si preparano e si vestono per le sacre funzioni c dove si conservano le suppellettili del culto.
Cantiene locali o compartimenti distinti : nelle chiese cattedrali, oltre la s. ordinaria e comune, c'é quella propria dei canonici, nelle chiese piccole almeno una distinta per i chierichetti. Nella s. si trova in posto cospicuo la croce o una sacra icone, l'armadio o la mensa dove i sacerdoti assumono le sacre vesti; vicino, un armadio per i calici e la biancheria necessaria per la celebrazione della Messa, per le scatole delle ostie grandi e piccole. Non debbono mancare armadi di ampiezza e di numero sufficienti per contenere i paramenti sacri, per le vesti dei chierichetti, il messale, i libri liturgici e gli arredi sacri. E prescritto un lavabo con asciugamani, uno ad uso esclusivo dei sacri ministri, prima e dopo la S. Messa; l'altro ad uso delle altre persone. Deve anche trovarvisi un inginocchiatoio con la tabella delle preghiere per la preparazione e il ringraziamento alla Messa ed un confessionale per uomini e persone minorate. Così la s. è una parte necessaria e integrante delle chie s.
La storia della s. si inizia con la costruzione della chiesa stessa, come luogo necessario per conservare le suppellettili del culto. Nell'Oriente e nella liturgia siríaca e greca vi erano e vi sono accanto all'abside le due camere dette pastophoria (cf. Didasc. Apost., II, 57, 3) : la pratesi o $\pi \rho \omega \pi \alpha \omega \eta \beta \eta$, a sinistra, con il lavabo ( $\tau \dot{\eta} \gamma \omega \pi \alpha \omega$ $\pi \varepsilon \rho \alpha \circ \nu$ ) e il diaconicon, a destra, con appositi armadi per i vasi sacri e i libri liturgici; in uno dei pastophoria si trasportava l'Eucaristia che si conservava per gli ammalati (cf. Const. Apost., VIII, 13, 17), come anche nell'Occidente si conservava l'Eucaristia nella s. durante il medioevo fin verso il sec. xiv. Le grandi basiliche dell'Occidente avevano il secretarium fuori della chiesa (a Roma a sinistra dell'atrio), dove si recavano i vescovi per essere salutati dal clero (s. Agostino, De civ. Dei, XXII, 8) per udienze o per prepararsi alle sacre funzioni (cf. Ord. Rom., II, 23, 29: ed. M. Andrieu, Les Ordres Romains du haut moyen age, Lovanio 1948, pp. 74, 76).
Questi secretaria erano cosi ampi da potervi tenere sinodi, come a Ippona nella Basilica Pacis n nel 393, o a Cartagine nella Basilica Fausti, nel 418. Ma di regola, fuori di queste grandi basiliche, la s. venne eretta meno organicamente al nord o al sud del coro, spesso dietro l'abside. Nelle piccole chiese invece si custodiva la modesta suppellettile in armadi posti dietro o a fianco dell'altare; i sacerdoti indossavano e deponevano i paramenti all'altare stesso, non in mezzo come i vescovi e i prelati, ma su un lato. Nella s. per la sua particolare funzione si deve osservare il silenzio.
Bint.: le Istruzioni di s. Carlo Borromeo; L. Liesenberger, Der Einfluss der Liturgie auf die frühchristl. Baaliha, Neustadt 1928, p. 46 sgg. e passim; J. Saucr. Sabristei, in LThK, IX, col. 99 sgg.; M. Righetti, Man. di stor. liturg., I, Milano 1950, pp. 397-98.
Pietro Siffrin
Arte. - Nelle basiliche costantiniane si trova il secretarium in prossimità del nartece (v.), dove il papa indossava i paramenti pontificali per la celebrazione delle Messe solenni; lo stesso si osserva nelle basiliche minori, mentre nelle chiese bizantine esso era situato presso l'abside principale, ed in quelle siríache esistevano per questa destinazione due ambienti (pastophoria) fiancheggianti l'abside stessa. Al secretarium era spesso unito il salutarium dove il vescovo riceveva i fedeli ed ascoltava le loro suppliche: esempi di queste disposizioni si hanno tuttora a Roma (S. Maria in Cosmedin), a Ravenna (S. Giovanni Evangelista), a Costantinopoli (SS. Apostoli). Nelle epoche successive la s. viene collocata per lo più a tergo della chiesa, adiacente o prossima al presbiterio; forma un unico vano a pianta quadrata o rettangolare, eccezionalmente trapezoidale (dunno di Siena); le vòlte si ricoprono di affreschi ed i singoli arredi, specialmente lavabi e armadi, assumono espressione artistica.
Particolare importanza nella struttura architettonica
Sacristia - Porta della s. - Burgos, monastero di Las Huelgas (sec. xili).
e negli elementi decorativi presenta talvolta la s. nel Rinascimento (S. Lorenzo di Firenze, del Brunellesco; S. Marco di Venezia, di G. Spavento; S. Biagio di Montepulciano, di A. da Sangallo il Vecchio). Incomincia allora a diffondersi nelle chiese maggiori l'uso di due s., una per le funzioni quotidiane, e l'altra riservata al Capitolo o ai canonici, nella quale sono custodite le reliquie e il Tesoro (S. Ambrogio di Milano, la Certosa di Pavia, le cattedrali di Asti, Chieri, Parma e Torino, la basilica di S. Francesco in Assisi; per S. Lorenzo di Firenze è improprio il nome di «S. nuova» dato alla costruzione michelangiolesca, ch'è invece una cappella sepolcrale). Talvolta le s. sono tre (cattedrale di Perugia, ove esistono accanto alla principale quella dei canonici e quella dell'arciprete); la Basilica di Loreto rappresenta un esempio forse unico, con le due s. principali e le quattro minori intitolate agli Evangelisti, famose per gli affreschi del Signorelli e di Melozzo.
Il movimento della Riforma cattolica determina anche per la s. nuove tendenze più rispondenti alle esigenze del culto ed alle prescrizioni liturgiche (v. le Istruzioni precise e particolareggiate di s. Carlo Borromeo). A cominciare dagli ultimi decenni del ' 500 la s. viene infatti disposta secondo criteri più funzionali in relazione agli altri ambienti. A Roma in S. Maria in Valliella ed a S. Maria dei Monti è separata dalla navata mediante un vestibolo comunicante direttamente con l'esterno e corrispondente all'intera lunghezza della chiesa; nel Gesù, pur trovandosi adiacente ad essa, non vi comunica direttamente, ma attraverso ambienti intermedi; anche nelle chiese a pianta centrale (come S. Agnese in Agona), si notano disposizioni intese ad assicurare facilità di disintegregni e comodità di accessi, mentre le dimensioni aumentano sino a sembrare talora eccessive (S. Andrea al Quirinale). Si manifesta anche nelle s. la ricchezza decorativa
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del barocco, specialmente nell'Italia meridionale (S. Domenico Maggiore e S. Paolo Maggiore di Napoli; Gesú di Palermo; abbazia di Montecassino); caratteristica nel '700 la s. della Maddalena a Roma, dove l'architettura, la decorazione e il mobilio, sono concepiti con piena unità si da farne un magnifico esempio di rococò. Ma il '700 si attiene in genere a forme meno fastose e più razionali, riconnettendo la disposizione planimetrica allo schema generale dell'edificio, come nella s. di S. Agostino, eretta dal Vanvitelli con la collaborazione di C. Murena, preceduta da antiaacrestia, e notevole per eleganza di proporzioni e chiarezza di linea architettonica. Al periodo che immediatamente precede il neoclassicismo appartiene la grandiosa s. della Basilica Vaticana, massimo esempio del suo genere, concepito come edificio a sé stante, in cui gli ambienti minori si raggruppano intorno all'ottagono centrale, opera di C. Marchionni. - Vedi tav. C.
BibL.: Rohault de Fleury, La Messe. III, Parigi 1883 p. 132 sgg.; G. Aestori, Architett. sacra generale, Roma 1933passim; A. Cassi Ramelli, Edifici per il culto, Milano 1948. pp. 90-92.
Mario Zocca
SACRO. - Antico latino sakros, recente sacer, da sancire, per religione o per legge, è ciò che è ritenuto inviolabile e perciò interdetto all'uso profano. Detta interdizione può dipendere da un motivo sacrale non scritto, ma tramandato per tradizione nel seno del gruppo sociale che non può violarla senza danno.
Il s. è ambivalente, in quanto può nuocere a chi gli si appressa senza le dovute cautele lustratorie che debbono usarsi tutte le volte che il s. e il profano si incontrano; mentre invece è fonte di benessere per chi si presenta ad esso in condizioni di santità o perché egli stesso ne è rivestito (re, sacerdote) o perché vi si è preparato con le prescritte purificazioni. E noto dalla Bibbia l'episodio di Oza (II Sam. 6, 6-8) che cadde esanime per aver sostenuto con la mano l'Arca santa pericolante a causa di un passo falso dei buoi che la trascinavano. E pure noto dall'insegnamento catechistico che chi si accosta a ricevere un Sacramento dei vivi senza possedere lo stato di Grazia, ne riceve morte spirituale anziché aumento di vita.
Santo invece è ciò che è riconosciuto tale in seguito a una sanzione del gruppo o di chi lo rappresenta. In Roma antica, il tribuno della plebe godeva di una autorità sacrosanta, perché la sacralità ossia inviolabilità della sua persona gli era garantita dal giuramento collettivo emesso dalla plebe in suo favore e la santità era una conseguenza del riconoscimento ufficiale che, sia pure a malincuore, lo Stato dovette farne. Che questo riconoscimento rivestisse una forma religiosa si deduce da Livio (III, 55) il quale dopo aver narrato la fine del decemvirato, afferma che i nuovi tribuni furono confezmati con cerimonie religiose "quum religione inviolatos eos, tum lege etiam fecerunt».
BibL.: R. Otto, Das Heilige, Breslavia 1920; M. Eliade, Traité d'hist. des religions, Parigi 1949, pp. 15-45. Nicola Turchi
SACRO ROMANO IMPERO. - I. Impero cabolingio. - Fu fondato da Carlomagno re dei Franchi, dei Longobardi e patrizio di Roma assumendo la corona imperiale per mano di papa Leone III la notte di Natale dell'800 nella basilica di S. Pietro in Roma. Era la conclusione di tutta l'opera militare di Carlo : con la sottomissione dei Longobardi e dei Sassoni egli aveva portato a termine quello che era stato il programma della monarchia merovingica: la unificazione di tutte le tribù germaniche sotto l'egemonia franca.
Questo immenso Stato barbarico, il cui re imponeva a tutti la fede cristiana, appariva agli occhi delle persone colte come provvidenziale : difesa della cristianità, propagazione della fede. Carlo era considerato come il capo del popolo cristiano ed il rinnovatore dell'I. Alcuino e gli altri letterati della Corte franca insistono molto sul carattere virtualmente imperiale del Regno di Carlo; affer-
mano che la prosperità di Carlomagno è indispensabile all'I. della cristianità, augurano che egli rimanga a lungo al governo dell'I. Carlo aveva del resto assunto da molti anni atteggiamenti più simili a quelli degli imperatori bizantini che a quelli dei suoi predecessori merovingi : si occupava di questioni religiose, dalla liturgia e dal culto alla organizzazione chiesastica, al dogma; come Costantino e Giustiniano egli appariva già come rex et sacerdos.
La cerimonia dell'incoronazione avvenne secondo il rituale bizantino: incoronazione da parte del Papa, l'adorazione e l'acclamazione da parte dello stesso, della nobiltà romana, del popolo di Roma. Carlo aveva per l'occasione indossato le vesti imperiali romane; nelle bolle dei suoi diplomi si scrisse: Renovatio Romani Imperii, nel protocollo dei diplomi usò la formola Augustus... Romanorum imperium gubernum; nelle monete comparve con il diadema in capo ed il manto romano sulle spalle. Negli ambienti romani e franchi si disse ora che era stato rinnovato l'I. romano.
L'elemento romano nella costruzione imperiale di Carlo rimase vago e completamente esteriore. Carlo, dopo un soggiorno di pochi mesi, abbandonò Roma e non tornò più in Italia. La sua autorità politica fu sempre legata alla qualità di re dei Franchi e dei Longobardi; egli considerò l'I. come una specie di alta magistratura di natura morale e religiosa che dominasse su tutto il mondo cristiano e vi imponesse la pace e l'ordine. Tale concezione è affermata solennemente nel grande Capitolare dell'802: la giustizia doveva essere il programma di governo e tutti i funzionari dello Stato franco dovevano inspirarsi a tale ideale. Sostanzialmente non si può dire che Carlo abbia adottato idee nuove in politica interna dopo l'800, ma certo ora tale missione religiosa e morale venne ad essere resa più autorevole, più solenne, perché collegata con la tradizione romana imperiale e cristiana.
L'incoronazione romana provocò vive contestazioni da parte del governo di Costantinopoli. Carlo cercò di parare le accuse trattando con Irene un matrimonio: caduta l'Imperatrice riprese le trattative con l'imperatore Niceforo, fallite le quali si venne a guerra aperto, sul confine orientale (specie nell'Adriatico). Solo nell'812 si venne ad un'intesa: Carlo fu riconosciuto come imperatore dall'Imperatore bizantino: ora tra i due vi fu societas (alleanza) ed amicitia (cordialità). Risolta la questione, Carlo poté provvedere alla successione; nell'806 aveva sparrito tra i figli i Regni, nell'813 incoronò egli stesso imperatore, collega, il figlio Ludovico nella basilica di Aquisgrana (2 sett.).
Ludovico il Pio successe al padre ( 28 genn. 814) nella stessa posizione di re dei Franchi e dei Langobardi e di imperatore romano. Nell'816 acconsentì a che venisse ripetuta l'incoronazione dal papa Stefano V appositamente recatosi a Reims, e fu allora introdotto il rito dell'unzione con gli oli sacri : il Papa affermava che il suo intervento era necessario per dare perfezione alla cerimonia dell'incoronazione. Ludovico assunse il titolo divina ordinante providentio imperator augustus senza accennare a Roma. Era forse una clausola dell'accordo francobizantino? La politica imperiale di Ludovico è quella stessa del padre. Ma ora si discuteva già dei rapporti tra Regno franco ed I.: come accordare l'indivisibilità del potere imperiale con la divisibilità dei domini franchi? Il problema fu risolto dall'Ordinatio Imperii di Ludovico il Pio del luglio 817: successore nell'I. sarebbe stato il figlio primogenito Lotario con la maggior parte dei territori, i figli cadetti avrebbero avuto un regno ciascuno, ma in dipendenza dal maggiore. L'Ordinatio fu approvata alle Diete di Nimega e di Thionville (821). Lotario fu incoronato dal padre ad Aquisgrana già nell'817; nell'823, disceso in Italia, fu incoronato a Roma dal Papa che riaffermò così la necessità del suo intervento per il perfezionamento della incoronazione. Nell'825 Lotario fu associato dal padre nel governo. Tale concezione unitaria dell'I., che acquistava valore territoriale, era stata proposta dal ministro di Ludovico, Wala, l'abate di Corbie.
Nelle lotte civili determinate dalla necessità di asse-
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gnare un dominio a Carlo il Calvo, figlio delle seconde nozze di Ludovico, e poi in quelle scoppiate dopo la morte di Ludovico tra i suoi figli, scompare la concezione unitaria ludoviciana con il primato del maggiore dei principi. Dopo il Trattato di Verdun (843) si stabili tra i principi carolingi con la spartizione dell'I. il regime della fraternitor, alleanza permanente basata sulla fratellanza, allo scopo di conservare la pace.
Lotario 1 conservava solo una preminenza onorifica, grazie al titolo imperiale. Nell'850 fece incoronare e consacrare imperatore dal Papa il figlio Ludovico II, con il quale però la dignità imperiale venne ad essere solo un vano titolo senza contenuto. Dopo la morte di Ludovico (873) il Papa intervenne attivamente nella vicenda del titolo imperiale; successivamente furono incoronati Carlo il Calvo, Carlomanno di Germania, Carlo il Grosso che nell'884 riunì, per la morte di tutti i Carolingi, nelle sue mani tutto l'I. di Carlomagno. Ma ora la centralizzazione era un sogno: Francia, Germania, Italia vivevano una vita autonoma e con la morte di Carlo il Grosso ( 13 genn. 888) avvenne lo sgretolamento definitivo del grande I., fallito per il suo ondeggiare tra la semplice unità spirituale e la realtà territoriale. Dopo l'888 avvennevi ancora in Italia tentativi di ricreare l'I.: Guido di Spoleto, Arnolfo di Germania, Ludovico di Provenza, Berengario I si fecero incoronare in Roma dal Papa, ma il loro era oramai un inutile titolo; troppo debole era la base politica per riaffermare il principio imperiale.
BibL.: J. Bryce, The Holy Roman Empire, Londra 1864 trad. it., $3^{a}$ ed., Milano 1904 : opera invecchiata, ma fondamentale. Su Carlomagno v. A. Kleinclausz, Charlemagne, Parigi 1934; L. Helphen, Charlemagne et l'Empire carolingien, ivi 1947; sulla incoronazione dell'Scu, fondamentale, K. Holdmann, Das Kersertum Karl der Grosses, Theorie und Wirehltehheit, Weimar 1928: sull'evoluzione dell'I. v. A. Kleinclausz, L'Empire carolingien. Ses origines et ses transformations, Parigi 1902: sulle teorie dell'ctà carolingia v. H. Lilienfum, Die Anschauungen von Staat und Kirche im Reich der Karolinger, Heidelberg 1902.
II. Impero tedesco. - Si indica con tale nome l'I. medievale cristiano creato da Ottone I re di Germania con l'incoronazione imperiale avvenuta in S. Pietro a Roma, il 2 febbr. 962, per mano di papa Giovanni XII, e sciolto dall'imperatore Francesco II di Lorena con la dichiarazione del 6 ag. 1806. Ideologicamente l'I. ottoniano si collegava con quello carolingio di cui non era scomparso il ricordo nostalgico nella classe ecclesiastica e colta, ma la base territoriale era fu solo il complesso Germania-Italia a cui poi si aggiunse la Borgogna per l'annessione avvenuta sotto Corrado II nel 1032. L'espressione «S. I. compare già nell'età di Federico Barbarossa (11521190); l'espressione «S. R. I. della nazione tedesca compare sotto Massimiliano I (1493-1519). Nelle sue origini l'I. romano tedesco è una supreme dignità civile semireligiosa, distinta dalle istituzioni monarchiche dei tre Regni: l'incoronazione romana ne stabilisce il legame con la tradizione; la consacrazione ne afferma il carattere spirituale; la germanicità risulta dell'essere la dignità imperiale trasmissibile soltanto a principi eletti re di Germania.
L'elezione a re di Germania e futuro imperatore avviene nella Dieta dell'I. a cui intervengono tutti i feudatari laici ed ecclesiastici di Germania. Alla fine del sec. xit emergono tra i feudatari i principi, cioè i signori feudali che dipendono direttamente dalla corona; gli altri intervengono, non più per decidere ma per aderire. Nel sec. xili il diritto esclusivo di elezione si restringe a pochi principi che tengono le alte cariche della corte. Nell'età dell'interregno (1254-72) si precisa la teoria degli elettori : si parla dei vescovi di Magonza, Colonia e Treviri, i cancellieri cioè dei tre Regni, del conte palatino del Reno, senescallo, del duca di Sassonia, maresciallo, del margravio di Brandeburgo, ciambellano; si discute del re di Boemia, coppiere, ma non tedesco. Sul nu-
mero degli elettori e sui diritti elettorali delle varie dinastic si discute sino alla «Bolla d'oro» di Carlo IV (1356) che stabilisce le norme: l'elezione avvenga a Francoforte, a maggioranza, gli elettori siano i tre principi ecclesiastici, e quattro laici, il duca di Baviera, il duca di Sassonia, il re di Boemia, il margravio di Brandeburgo. Nel 1648 nel Trattato di Verifalia fu riconosciuto come ottavo elettore il conte palatino del Reno; nel 1692 fu dichiarato nono elettore il principe di BrunswickLüneburg.
L'I. fu dunque riconosciuto tradizionalmente di diritto elettivo sebbene in pratica l'ereditarietà venisse imposta dalle case predominanti che lasciavano agli elettori solo il diritto di acconsentire. Cosi gli imperatori appartengono a poche dinastie : la sassone (942-1003), la francone (1024-1125), la sveva (1137-1254), la lassemburgese (1347-1437), l'asburgica (1437-1740), la forenoce (17431806). Alla ereditarietà si ribellarono i principi solo alla morte di Enrico VI (1197); il principio di elezione fu riaffermato nell'elezione di Enrico II (1004), di Lotario III (1125), di Ottone IV (1198), di Arrigo VII (1308). Gli elettori si divisero tra diversi pretendenti: nel 1125 tra Lotario III e Federico, nel 1198 tra Ottone IV e Filippo di Svevia, nel 1236 tra Alfonso di Castiglia e Riccardo di Cornovaglia; nel 1314 tra Ludovico il Bavaro e Federico d'Asburgo. Dal principio del sec. xit si usò designare con il titolo di re dei Romani il re di Germania già incoronato in Aquisgrana e designato per l'elezione imperiale; Federico Barbarossa introdusse l'uso di far designare il futuro successore nel Regno e nell'I. pure con il titolo di re dei Romani e dal sec. xili tale titolo finì per sostituire nell'uso il titolo di re di Germania. Alcuni imperatori non incoronati a Roma conservarono per tutta la vita il titolo di re dei Romani, cosi Filippo di Svevia (1198-1207), Enrico Raspe (1246-47), Guglielmo d'Olanda (1247-56), Alfonso di Castiglia (1256-84) ed il suo rivale Riccardo di Cornovaglia (1256-72). Cosi i re della fine del sec. xili. Rodolfo d'Asburgo. Adolfo di Nassau ed Alberto d'Asburgo (1272-1308), poi Roberto conte Palatino (1400-10) ed Alberto II (1437-39). Massimiliano d'Asburgo ottenne da Giulio II di chiamarsi Imperator electus (Erecählter Kaiser).
Di solito le incoronazioni erano tre : ad Aquisgrana, come re di Germania, a Milano (od a Monza), come re d'Italia, a Roma come imperatore. Qualcuno si recò anche in Borgogna per farvisi incoronare re. L'ultimo Imperatore incoronato re d'Italia a Milano fu Carlo IV (1356); Federico III fu l'ultimo Imperatore incoronato a Roma (1452); Carlo V fu l'ultimo Imperatore incoronato dal Papa in Italia, a Bologna, in S. Petronio (1530). Dopo, a partire da Ferdinando d'Asburgo, si usò una incoronazione unica a Francoforte, perché I. e Regno germanico erano ormai una sola cosa.
L'incoronazione imperiale sveva un significato mistico ed un valore giuridico ed era necessaria per dare perfezionamento all'assunzione al trono. Poiché la tradizione ottoniana stabiliva che essa avvenisse per opera del Papa, questi pretese il diritto di approvare l'elezione regia avvenuta in Germania e quindi il diritto di scelta in caso di elezione contestata tra due pretendenti. Questo diritto fu sostenuto energicamente da Innocenzo III contro i principi tedeschi e da Giovanni XXII contro Ludovico di Baviera. L'incoronazione comprende la prestazione del giuramento di fedeltà al Papa, l'unzione con i sacri oli, la consegna della spada, dello scettro, dell'analto, poi dal sec. xili anche del globo; ordinato suddiacono, il neoimperatore assiste il Papa nella celebrazione della Messa, partecipa come persona sacra alla Comunione sotto le due Specie (non più però nel sec. xv), è accolto come canonico dai Capitoli di S. Pietro in Vaticano e di S. Giovanni in Laterano.
L'I. r. germanico ereditò le concezioni polititoreligiese carolingi. E cioè la difesa della Chiesa e della ortodossia, la conservazione della pace, il propugnare la giustizia e la fede contro i nemici interni (eretici) ed esterni (infedeli). Da questa concezione religiosa scaturisce una concezione politica: tutta la cristianità è de
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iure soggetta all'I.; l'imperatore è il capo morale del popolo cristiano e la fonte del diritto, organo universale di giustizia. Queste concezioni sono svolte dai politici imperialisti e dai giuristi, da Pietro Grasso a Dante (De monarchia, Divina Commedia), a Bartolo di Sassoferrato.
Tali concetti inevitabilmente dovevano essere il punto di partenza di un sistema concettuale cesaropapista. Mentre in teoria dominava la dottrina gelasiana della distinzione con prevalenza della Chiesa per il suo ufficio carismatico, Ottone I pretese eleggere papi e vescovi senza distinguere elemento spirituale ed elemento temporale. Uscì da questa tradizione Ottone III disegnando un I. cristiano-romano in cui Chiesa ed I. si identificavano; anch'egli però in pratica non si allontanò da cesaropapismo. Sotto gli imperatori del sec. xi queste tendenze si affermano più energicamente: Enrico II ha un concetto quasi sacerdotale dell'ufficio imperiale: presiede concili, favorisce la riforma morale della Chiesa; il cesaropapismo si presenta nell'aspetto più religioso.
Con Corrado II il problema è visto politicamente : si mira alla sottomissione di tutti i poteri laici ed ecclesiastici all'imperatore. Enrico III raccoglie i motivi fondamentali della politica religiosa dei predecessori, ma l'attività riformatrice svolta dall'I. con durez
