sco di Gama a Calicut), e quella delle Americhe (1492).
Dopo l'imbottigliamento dell'islâm nel Mediterraneo, il Portogallo s'avanza liberamente sui mari di Oriente, da Goa a Macao, al Giappone, e inizia la sua opera di colonizzazione, che - più o meno profonda che sia costituisce in un certo modo la traiettoria e, al tempo stesso, la base della propagazione del Vangelo in quelle grandi regioni ormai non più inaccessibili, o difficilmente accessibili, per via di terra. Dal canto suo l'altra potenza iberica cattolica, la Spagna, per merito del genovese Colombo, scopriva addirittura nuovi, insospettati paesi alla colonizzazione e all'ambizione evangelizcatrice della Chiesa: milioni di uomini delle razze più diverse apparivano sull'orizzonte del cattolicesimo. Entrambe le nazioni iberiche ricevono dal popolo una specie d'investitura privilegiata, civile ad un tempo e religiosa, fatta di diritti e doveri (v. padroado, patronato); si inizia, così, un'epoca nuova, di feconda, sebbene non scerva di pericoli, collaborazione ecclesiastico-statale per l'evangelizzazione delle nuove terre scoperte o riscoperte. Su questo binario si avvia, dunque, la diffusione del Vangelo per un secolo e mezzo ca., fino alla creazione della scuttrite missionaria specializzata, la S. Congregazione de Propaganda Fide nel 1622.
Il cammino del cristianesimo, in questo periodo di tipo coloniale, che si avvale dei vecchi Ordini religiosi, ma soprattutto dei nuovi, sorti nel frattempo, come i Cappuccini e i Gesuiti, è segnato dallo stesso cammino della colonizzazione, dal punto di vista geografico e storico, con qualche generose sconfinamento oltre quei limiti. Le missioni lungo tutto il perimetro dell'Africa, punteggiato di fortezze portoghesi, ebbero inizio in questo periodo, sebbene non ottenessero risultati durevoli (v. Africa). Migliori fortune ebbe, invece, l'apostolato alle Indie orientali (Goa, diocesi nel 1534), alle quali dette decisivo impulso l'apostolato di s. Francesco Saverio (v.); tutta l'Asia colonizzata dal Portogallo, o entro la sua sfera d'influenza, veniva "occupata " missionariamente nei suoi punti più in vista, con l'erezione di diocesi ordinarie, a cominciare dall'India, e poi anche al Siam, al Camboge, alla Birmania, alle Filippine, alla Cina, al Giappone, missioni tutte iniziate sullo scorcio del sec. xvi. E subito dopo, all'inizio del sec. xvir, anche la Cocincina e il Tonchino (v. ASIA e le voci del singoli paesi).
Nella sfera d'influenza spagnola, ossia prevalentemente nelle Americhe, e, in un secondo tempo, di nuovo nelle Filippine, è il medesimo processo che si afferma, ma maggiormente in profondità; con le missioni, infatti, la Chiesa prende possesso di quelle terre, riuscendo a fondarvi non solo i primi centri di propaganda, ma le prime nazioni cristiane (v. AMERICA e le voci delle singole nazioni americane), e parecchie già in questo primissimo periodo di poco più che un secolo. A metà del sec. xvi (1546), infatti, il Messico aveva già un'arcidiocesi (Messico, città), con cinque diocesi suffraganee.
Il periodo successivo a questo regime di patronato, - che, però, continuò ancora nelle Americhe, e, in certa misura, anche in Asia - si distinse per una duplice penetrazione, geografica e morale: geografica, in quanto il cristianesimo si spinse oltre le primitive fortezze delle nazioni colonizzatrici, avventurandosi nelle regioni interne; morale, per il conseguente più diretto contatto con le popolazioni indigene. Un saggio di questa maggiore e più efficace penetrazione missionaria, nel sec. xvir, è dato dai risultati ottenuti nell'Impero cinese, specialmente in seguito all'attività del p. Matteo Ricci (v.), e nei paesi dell'Indocina, specialmente nei Regni delI'Annam, del Tonchino (v. le singole voci e RIODES). Questa duplice penetrazione, che si attua con il concorso di nuove famiglie religiose, soprattutto delle Mission Estere di Parigi e dei Lazzarini, viene anche facilitata dalla nuova e crescente influenza della Francia, in Oriente (Cina, Siam, Indocina) e in Occidente (Canadà), e fortemente promossa dalla nuova Congregazione de Propaganda Fide (1622), che, incuneando nelle antiche diocesi di patronato - soprattutto nell'Asia - i nuovi «vicariati apostolicj ", commessi a missionari d'altre nazioni non portoghesi, allarga gli orizzonti del mondo missionario, potenziandone la fecondità.
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Con la fine del sec. xvir, dunque, si può dire che la Chiesa aveva posto piede in tutti i paesi dell'Asia e delle Americhe, anche se, di fatto, i suoi missionari non erano ancora presenti in ogni terra, causa la penuria del personale e le difficoltà di accesso; comunque, sopra tutti quei territori era ormai cassa la rete delle unità ecclesiastico-missionarie, che ne indicavano la "occupazione " almeno de iure.
Il sec. xviri, l'epoca delle massime controversie giurisdizionali e metodologiche e delle persecuzioni cruente in Estremo Oriente, vide l'apostolato spingersi ancora oltre i confini raggiunti, penetrando nel Tibet (1703), poi in Corea (1784), con una punta alle Isole Caroline (1710).
Finalmente, con il sec. xix, due altre grandi parti del mondo, l'Africa e l'Australia, o meglio, le isole dell'Oceania, entrano in pieno nell'arbita della Chiesa missionaria, che dispone di nuove forze, provvidenzialmente sorte proprio in quell'epoca.
Qualche decennio prima della metà del secolo (1833: vicariato dell' Oceania orientale; 1841 : vicariato delle Due Guinee) vengono create le prime missioni, che si potrebbero dire "contrali", in quanto destinate ad una reale penetrazione in profondità negli arcipelaghi dell'Oceania e nell'interno del continente africano: penetrazione che, di fatto, avvenne con ritmo continuativo, e che si realizza fino al giorno d'oggi dalle regioni dei grandi laghi dell'Africa centrale, per opera dei Padri Bianchi, alle tribù più inaccessibili e più restie del centro inesplorato della Nuova Guinea, per opera dei Missionari dei SS. Cuori di Picipus e dei Padri del Verbo Divino.
E ancora del secondo ventennio del sec. xix la prima evangelizzazione delle diverse tribù indiane del nordovest e del nord del Canadà, per iniziativa di mons. Provencher (v.) degli Oblati di Maria Immacolata, i quali occuparono quasi tutte le regioni fino all'Oceano Glaciale, andando a scovare gli Eschimesi nei loro iglù, e scrivendo quella che fu chiamata l'« epopea bianca" (v. canadà; orollier, p.-it.; taché, a. a.).
Con questo si può dire che la carta geograficomissionaria del mondo, almeno nelle sue linee generali, era completa, e l'apostolato cattolico penetrava pure, in certa misura, nel cuore di queste unità geografiche, gettandovi il seme evangelico.
Fanno eccezione le terre cosiddette "chiuse" alla propaganda evangelica: l'Afganistan, l'Arabia, il Tibet, il Nepal, il Sikkim, la Mongolia esterna, il Turkestan cinese. A questi paesi si dovrebbero aggiungere quelle regioni di religione prevalentemente musulmana (indipendenti o colonizzate) dove, pur essendo legalizzata e riconosciuta la libertà religiosa, di fatto il missionario non può penetrare, o solo di passaggio, e con molte limitazioni; sono l'Irān, l'Irāq, la Turchia, la Siria ed altri paesi vicini; ed erano, fino a pochi mesi fa, alcuni Stati autonomi dell'India, ora conglomerati nell'Indostan, e alcune regioni dell'Indonesia, o porzioni di territori coloniali inglesi od olandesi, proibiti sotto colore di sicurezza personale.
AFFRANDO da questi ultimissimi territori, il totale delle popolazioni dei grandi paesi chiusi al Vangelo assomma a ca. 32 milioni di ab. Tale il cammino del Vangelo attraverso questi quattro ultimi secoli, con la relativa "occupazione" ecclesiastica territoriale.
BNL: G. Schmaldo, Manuale di storia delle missioni catodiche, vers. it. di G. B. Tragella, 3 voll., Milano 1927-29; R. Streit, Die hath. Weltrdition. Zahlen und Zeichen, Höndold 1928; vers. it., Le missioni cattoliche: numeri e figure, Roma 1929; L. Descamps, Histoire générale comparée des missions, Parigi 1931; Joh. Thauren, Atlas der hath. Missionageschichte, Mödling b. Wien 1932; Fr. X. Montalban, Manuale historiar missionum, Sciangal 1935; P. Lesourd, Histoire des missions catholiques, Parigi 1937; G. B. Tragella, L'Impero di Cristo: le missioni cattoliche nel mondo, Firenze 1941; GM, p. 119 sgg.; G. Monticuni, Atlante delle Missioni cattoliche dipendenti dalla d. Congr. al Propaganda Pide (Roma 1949).
PROPAGAZIONE DELLA FEDE, OPERA PONtificia della: v. opere pontificie missionarie.
PROPIZIATORIO febr. happoreth, Settanta (2007/3007). - Lamina d'oro che copriva la parte superiore dell'arca dell'alleanza (v.). Di spessore imprecisato, misurava due cubiti e mezzo ( $=$ ca. m. 1,31) di lunghezza e uno e mezzo ( $=\mathrm{m} .0,78$ ) di larghezza (Ex. 25, 17; cf. 26, 34; 30, 6; 31, 7; 37, 6).
Alle estremità laterali erano collocati due cherubini d'oro battuto, forse genuflessi, volti l'uno verso l'altro, le ali spiegate sul p. e lo sguardo abbassato verso la sua parte centrale (ibid. 25, 18 sgg.; 37, 7 sgg.), dove si concepiva presente la maestà di Jabrseh (Num. 7, 89).
Molto si è discusso sul significato e sulla funzione del p., concepito spesso come una semplice chiusura dell'arca. Pare, invece, che il nome happoreth sia derivato all'oggetto dalla pratica espiatoria compiuta su di esso nel giorno di hippir o espiazione (hipper "espiare", "purtificare"); onde i Settanta avrebbero tradotto sostanzialmente bene con (2007/3007 (strumento, mezzo di espiazione o propiziazione), che le antiche versioni latine hanno reso con propitiatorium. I Settanta, che in Ex. 25, 17 fanno sentire la forza aggettivaie di (2007/3107 (i2007/3107 éci6r/2a), l'usano poi abitualmente come sostantivo neutro (ibid. 25, 18-22; 31, 7; 35, 12; 38, 5-8; Lev. 16, 2. 13 sgg.; Num. 7, 89 ecc.).
Nel giorno dell'espiazione il sommo sacerdote aspergeva il p. prima con il sangue di un giovenco, poi con quello di un capro (Lev. 16, 11-15). L'importanza che si annetteva al p. è insinuata anche dall'espressione bèth hahhapporeth ("casa del p.": I Par. 28, 11), per indicare il Santissimo. Anche l'Epistola agli Ebrei (v.), descrivendo il Tabernacolo (Hebr. 9, 1-2), fa convergere tutto verso il p., adombrato dai cherubini $(9,5)$.
Il significato dei riti compiuti sul p., quasi punto o mezzo di contatto dell'umanità peccatrice con Dio, spiega perché s. Paolo (Rom. 3, 25) esprima con (2007/3007 la funzione mediatrice ed espiatrice di Cristo. La Volgata con propitiatio ha fatto scomparire la probabile allusione al p. del tabernacolo mosaico.
Biel.: H. Lesêtre, Propitiatoire, in DB, V, col. 748 sg.; G. A. Deissmann, Mercy seat, in Encyclopaedia Biblica, III, coll. 2027-35; A. Deissmann, 'Ikg275/2195 und 'Ikg275/3157, Eine lexikalische Studie, in Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft, 4 (1903), pp. 193-212; A. Médebielle, Expilation, in DBs, III, col. 31 sg.; J. Herrmann, 'Ikg275/3107, in G. Kittel, Theologisches Wörterbuch zum neuen Text., III. Stoccarda 1930, p. 319 sg.; F. Büchsel, 'Ikg275/3157, ibid., pp. 321 324; P. Heinrich, Das Buch Exodus, Bonn 1934, p. 201 sg.; A. Clamer, Le Lévitique (La Sie Bible di L. Pirot - A. Clamer, 2), Parigi 1940, p. 50 sgg. Teodorico da Castel San Pietro
PROPOSITO. - Va inteso, qui, come atto del penitenze, ed è la volontà di non peccare per l'avvenire. Non deve essere quindi una velleità, né d'altra parte è necessario che includa una vera e propria promessa o il voto di evitare tutti i peccati. Il p. può essere duplice: esplicito e formale, se è emesso con un atto speciale e distinto dalla contrizione; implicito e virtuale, se è già incluso in un altro atto in cui necessariamente è richiesta, p. es., la contrizione.
I. Necessità. - Per la validità del Sacramento della Penitenza si richiede almeno un p. implicito, il quale necessariamente è contenuto in ogni vera e universale contrizione, poiché una vera contrizione consta di due momenti distinti : detestazione dei peccati passati e volontà di evitarli in futuro. Chi detesta un atto già compiuto nel passato, necessariamente deve avere la volontà di evitarlo in futuro; in caso contrario la detestazione non sarebbe né vera né sicura. Questa è la sentenza comunemente ritenuta dai moralisti; ma ad essa si oppongono il Bellarmino (De Sacramento Poenitentiae, I. II, Venezia 1599, cap. 6) e il Concina (Theol. dogm. mor., Roma 1749, de Sacr. poen., I. I, diss. 3, cap. 1, q. 8), esigendo un p. esplicito. Quest'ultimo fonda la sua argomentazione sul fatto che
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il Concilio Tridentino esige un "propositum non peccandi de coctero" (sess. XIV, cap. 4, de Poen.). Questa ragione è falsa, tanto è vero che il Concilio, enumerando gli atti espliciti del Sacramento della Penitenza da parte del fedele, enumera soltanto la contrizione, confessione e soddisfazione, senza alcun cenno della necessità di un p. esplicito. Come l'atto di fede e di speranza sono richiesti implicitamente in questo Sacramento, così si deve dire del p. In pratica è quasi impossibile avere una sincera contrizione senza un vero e reale p., perché parte essenziale di essa; come non è possibile credere alla misericordia e giustizia di Dio senza l'atto di fede e ottenere il perdono, unitamente alle grazie per evitare in futuro le occasioni del peccato, senza l'atto di speranza. Tuttavia per la maggior efficacia del Sacramento è meglio un p. esplicito universale e particolare secondo le necessità del penitente.
Per chi si pente dei peccati mortali per un motivo particolare, al fine della validità stessa del Sacramento, si richiede almeno che abbia un'abituale avversione verso ogni peccato mortale: cosi insegna la maggior parte degli autori, per quanto la sentenza non sia condivisa da tutti i moralisti.
II. Qualitá. - Il p. deve essere vero: occorre cioè che realmente si voglia fare ciò che si promette, come effetto della volontà attuale che comanda una determinata azione e ne proibisce altra, benché in futuro possa venire meno a questa esigenza imperativa: la costanza quindi non rientra nella reale efficienza del p. Si richiede solo che in questo momento sinceramente ed efficacemente si proponga di non più peccare, poiché l'oggetto del p. è l'attuale volontà, non il futuro evento che non può essere in nostro potere ed è subordinato a diverse circostanze che, presentemente, la ragione umana difficilmente può valutare. Da ciò segue che bisogna ben distinguere il p. dalla persuasione del penitente: si può avere un buon p., ma nello stesso il timore che, per l'esperienza già avuta in passato, si ricada in peccato per l'incostanza e la fragilità della natura umana. In questo caso se il p. è corroborato dalla fiducia nella divina Grazia, si ha certamente un vero e sincero p. In questa materia non si debbono confondere gli atti della volontà con quelli dell'intelletto: il p. è atto della volontà, la persuasione dell'intelletto.
Il p. deve essere efficace, cioè si richiede che la volontà muova l'intelletto ad usare tutti i mezzi necessari, sia positivi che negativi, per evitare il peccato, le occasioni prossime e per ripagare il danno che eventualmente fosse derivato dal peccato. Chi vuole il fine deve anche volere i mezzi per raggiungerlo. Anche per questa qualità si richiede che il penitente abbia attualmente la seria volontà di usare tutti i mezzi per rimuovere il peccato.
Infine il p. deve essere universale, in quanto deve estendersi all'esclusione di tutti i peccati mortali. In ciò si distingue dal dolore che abbraccia soltanto i peccati commessi, mentre invece il p. si deve estendere anche ai peccati non perpetrati. Tuttavia non è necessario un p. particolare per ogni singolo peccato, ma basta il p. generale di non voler più peccare mortalmente. Per i peccati veniali si richiede il p. fermo ed efficace, come per i mortali; non è tuttavia necessario che sia universale. D'altra parte pero, sebbene il Concilio Tridentino (sess. VI, can. 23) insegni che è impossibile, senza uno speciale privilegio, evitare tutti i peccati veniali, niente proibisce tuttavia che in pratica si emetta il p. fermo ed efficace di evitare tutti e i singoli peccati veniali, anche semidelibetati.
Pint.. oltre i comuni trattati di teologia, nel de poenitentia, cf. G. Kiseletein, De virtuali proposito non peccandi de coetero, in Revue ecclés. de Liége, 15 (1923-24), pp. 370-74; E. Rauwcz, De proposito confitentia, in Collat. Namarcenon, 21 (1926-27), pp. 28-33; V. Couche, De proposito firma non peccandi de cetero, in Collat. Brugensee, 27 (1927), pp. 223-36; G. Kiseletein, Contratio requisita in Sacr. Poenitentiae ad remissionem venialium, in Revue eccles. de Liége, 23 (1931-32), pp. 103-108. Giuseppe Damisis
PROPOSIZIONE. - Dal lat. pro-ponere, "porre innanzi». Vi corrisponde il gr. $\pi \rho \hat{\sigma} \tau \alpha \sigma \iota \varsigma$ ( $\pi \rho \circ-\tau \hat{\imath} \tau \mu \iota$ ), riferito, per lo più, alla p. come premessa del sillogismo (v.). Accanto a "propositio" il lat. ha sovente "enunciatio" (da ex-nunciare, "dire, manifestare, esporre"; cf. gr. $\dot{\alpha} \pi \dot{\alpha} \varphi \alpha \nu \sigma \iota \varsigma$ ).
Pf. è l'espressione verbale (eventualmente, simbolica, algebrica: v. logica simbolica) del giudizio, ossia dell'affermazione e negazione: $\pi \rho \hat{\imath} \tau \alpha \sigma \iota \varsigma$... $\lambda \hat{\imath} \gamma o \varsigma$ x $\alpha \tau \alpha \varphi \alpha \tau \iota \alpha \dot{\varsigma}$ $\eta$ $\dot{\alpha} \pi \circ \varphi \alpha \tau \iota \alpha \dot{\varsigma}$ тivós $\alpha \alpha \tau \dot{\alpha}$ тivos (Aristotele, Anal. pr., I, 1, 24 a 16). P. è quindi sentenza, frase "enunciativa" ( $\lambda \hat{\imath} \gamma o \varsigma$ $\dot{\alpha} \pi \circ \varphi \alpha \nu \tau \iota \alpha \dot{\varsigma}$ ) e si distingue dalla semplice $\varphi \dot{\alpha} \sigma \iota \varsigma$ o $\lambda \hat{\varepsilon} \zeta \iota \varsigma \sigma \eta \mu \alpha \nu \tau \iota \alpha \dot{\varsigma}$ che può essere espressiva di soli sentimenti, stati d'animo (la "oratio affectiva" nelle sue varie forme, interrogativa, imperativa, esortativa, ecc.). Poiché è proprietà dell'affermazione essere vera o falsa, Aristotele qualifica la frase enunciativa "quella in cui è contenuto il vero o il falso": $\dot{\varepsilon} v \hat{\imath} \hat{\imath} \dot{\varepsilon} v \hat{\imath} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} v \hat{\imath} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \sigma \tau \alpha \mathrm{i} \dot{\alpha} \dot{\alpha} \dot{\alpha} \rho \chi \varepsilon \mathrm{l}$ (Perih., cap. 4). In logica tuttavia sono dette p. anche le parti di una condizionale, di cui almeno l's ipotesi " non è in sé né vera né falsa. Grammaticalmente ogni frase espressiva è $p$.
Come espressione del giudizio (v.), la p. ne segue la struttura e le modalità. Può quindi assumere varie forme. Essenziale è in essa soltanto l'espressione di un predicato, ossia una qualunque affermazione: "Omnis oratio qua aliquid affirmatur vel negatur propositio est" (Quintiliano, 7, 1, 9); e in questo è l'unità logico-formale cui è possibile ridurre la molteplicità strutturale-materiale delle p., amplissima. Accanto alla p. nominale che indica per lo più l'appartenenza ontologica o almeno logica di un attributo a un soggetto, ed è, morfologicamente, nelle lingue a flessione, binaria (l'uomo è ragionevole), c'è la p. verbale che può essere anche a un solo termine (leggo, pione) e quindi, eventualmente, monosillabica. La p. poi è semplice, come negli esempi proposti, o collegata con altre p. in periodi più o meno organicamente complessi secondo l'indole sintattica degli idiomi. La coordinazione più stretta si ha quando una p. è in funzione di un'altra, senza la quale non è semanticamente compiuta (p. es., la "ipotesi" nella condizionale: "se la virtù è un bene" va desiderata; o in genere la p. dipendente: "avendo paura», fuggi). Nella pienezza del discorso la p. poi si flette in ulteriori accidentalità secondo le varie determinazioni di complemento e relazione che specificano e individuano i predicati.
Dal punto di vista logico la p. è, quanto all'estensione del soggetto (quantità), universale, se il predicato è affermato o negato di tutti i soggetti di una determinata classe (p. es., ogni corpo è pesante), particolare, se soltanto di alcuni fra essi (p. es., alcuni corpi sono radioattivi), indefinita se è imprecisata l'estensione del soggetto (p. es., si dissero cose importanti). Quanto al rapporto predicatosoggetto (materia), la p. può essere necessario (p. es., in ogni triangolo la somma degli angoli equivale a due ratti), o contingente (p. es., l'albero non ha frutti). Considerando insieme il rapporto predicato-soggetto e il significato gnoseologico della p., essa è analitico-rezionale se il predicato è contenuto nella nozione del soggetto e quindi da esso derivabile a priori (v.), sintetico-empirica se invece il predicato è aggiunto al soggetto mediante l'esperienza.
La logica aristotelica ha sviluppato principalmente la p. nominale e in particolare i rapporti di opposizione fra p. nominali, in funzione della quantità e della qualità o "forma" (l'affermazione e negazione) della p. Importante è la legge sull'estensione del predicato, secondo cui nella p. affermativa il predicato è, per sé, particolare, nella negativa universale ( $A$ è $B=A$ è alcuno, non tutti i $B ; A$ non è $B=A$ è nessuno dei $B$ ). Quanto all'opposizione (opposizione è nell'affermare e negare uno stesso univoco predicato di uno stesso soggetto: $\tau o \hat{\imath} \alpha \hat{\imath} \tau o \hat{\imath}$ $\alpha \alpha \hat{\imath} \tau o \hat{\imath} \alpha \hat{\imath} \tau o \hat{\imath} \alpha \hat{\imath} \tau o \hat{\imath} \alpha \hat{\imath} \mu \alpha \hat{\imath} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon
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l'altra negativa (ogni frutto è dolce - qualche frutto non è dolce); contrarie se, entrambe universali, si oppongono nella qualità, ossia una nega, l'altra afferma (ogni frutto è nutritivo - nessun frutto è nutritivo). Mentre fra due contraddittorie c'è incompatibilità associata nel vero e nel falso (mai entrambe vere, mai entrambe false e pertanto sempre fra di loro dialettiche, cioè una derivabile dalla remozione dell'altra, perché semplice sua negazione), due contrarie possono, nel caso di un predicato non essenziale, essere entrambe false (cf. op. cit., cap. 7 e 14; s. Tommaso ad hunc locum).
In merito alle ulteriori divisioni delle p., a parte quelle prevalentemente morfologiche: condizionale, copulativa, disgiuntiva, causale, eccetitiva, esclusiva, reduplicativa (va notato che il valore di verità in queste p. non si commisura ai loro singoli elementi ma alla loro struttura formale: vera, p. es., è la p. se Dio non esiste, non si dànno voleri morali assaluti), va ricordata la divisione della p. in assertoria, semplice affermazione di un predicato, modale, esprimente il modo logico di appartenenza del p., (p. es., l'uomo è necessariamente imperfetto) e problematico, esprimente la possibilità del predicato (p. es., può guarire; cf. Perih., cap. 12-13). Fra le proprietà delle p. va notata la "convertibilità" o trasponibilità del predicato in luogo del soggetto, secondo le leggi dell'estensione del predicato (nessuna virtù è odiosa - nessuna cosa odiosa è virtù; tutte le virtù sono desiderabili - alcune cose desiderabili sono virtù).
Bias.: C. Alemanno, Summa philosophiac, I, sez. 1*, Logica, Parigi 1882, pp. 237-55 (dottrina e terti di s. Tommaso). V. bibl. della v. Logica; cf. J. Frosboz, Logica formalis, Roma 1940, pp. 98-172 (esposizione comparata di autori e indirizzi diversi); U. Viglino, Logica, ivi 1941, pp. 214-48; A. Lalande, Facab. techu. et crit. de la philos., 3* ed., Parigi 1947, pp. 829-93.
Ugo Viglino
PROPOSIZIONE, PANI della. - Dodici pani rituali offerti a Dio ogni sabato su apposita mensa nel Santo, dove restavano per tutta la settimana.
Sono chiamati lèbem pàulm "pane della faccia" o della presenza (Ex. 25, 30; I Sam. 21, 7 ecc.), perché posti davanti a Dio; lèbem tàmìdh "pane perpetuo" (Num. 4, 7); lèbem glàthel "pane santo" (I Sam. 21, 3, 7); dopo l'esilio, anche lèbem ham-ma'árehheth "pane del mucchio" (I Par. 9, 32; 23, 29; Neh. 10, 33), a motivo della disposizione sulla mensa. Le versioni greche hanno promissuamente: ágтo тoû mponúmoo (I Sam. 21, 6; Neh. 10, 33; Aquila più servilmente: mponúmsav), áproo évúmua (Ex. 25, 30), oí áproo oí mpoxúuevou (ibid. 39, 18 [36]), più spesso áproo тĕs mpoס $\theta \dot{\alpha} \sigma \omega \varsigma$ (ibid. 40, 21; I Sam. 21, 6; I Par. 9, 32; 23, 29 ecc.; cf. Mt. 12, 4 ecc.: panes propositionis della Volg., con inversione dei termini in Hebr. 9, 2).
I p. della p. erano, almeno in epoca tardiva, azimi (Flavio Giuseppe, Antiq. Iud., III, 6, 6; Mēnáhōth, V, 1); per ognuno s'adoperavano due decimi di efa (ca. sette litri e mezzo) di fior di farina (Lev. 24, 5: stacciata undici volte, secondo Mēnáhōth, VI, 7); venivano fatti, dopo l'esilio, a spese del tesoro del Tempio (Neh. 10, 33), in apposita sala (Támidh, III, 3; Middōth, I, 6), da determinati leviti (I Par. 9, 32), in forma di schiacciate grosse un dito, rivoltate in su alle estremità laterali. Si disponevano sulla mensa (Ex. 25, 23-30) in due pile di sei, sollevati l'uno dall'altro mediante una specie di gabbia di fili d'oro. Con i pani si offriva anche incenso purissimo (Lev. 24, 7; Siphrá, fol. 263, 1; i Settanta aggiungono: "sala"). I pani della settimana precedente dovevano essere consumati dai sacerdoti nel luogo santo. Per l'eccezione di I Sam. 21, 1-6, in vista della grave necessità di David e del suo seguito (cf. Mt. 12, 4; Mt. 2, 26; Lc. 6, 4), Achimelèch richiede un minimo di purità legale. I p. della p. non sono (contro Kennedy) una sopravvivenza di religione premosaica, che avrebbe provveduto un cibo alla divinità. La superiorità e il carattere spirituale di questo rito risulta dal fatto che i p. della p. venivano semplicemente presentati a Dio e non scomparivano, come in altri culti, in maniera misteriosa. La legge non faceva, in proposito, alcun mistero (Lev. 24, 9). Il numero di dodici si è voluto mettere in rapporto con i mesi
dell'anno o con i segni dello zodiaco, anziché con le tribù d'Israele.
Il rito dei p. della p. si mantenne fino al 70 d . C. (I Mach. 4, 51; II Mach. 1, 8; 10, 3; Hebr. 9, 2).
Bias.: H. Lasère, Pain, in DB. IV, col. 1537 sg.; A. R. S. Kennedy, Shewhead, in Diet. of the Bible, IV, p. 452 sgg.; E. Kalt, Schaubrote, in Bibliochrs Beallexikon, II. col. 610 sg.; F. X. Kortleimer, Archaeologia Biblica, 2* ed., Innsbruck 1917, p. 63 sgg.; H. L. Strack - P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Test, aus Talmud und Midrasch, III, Monaco 1926, pp. 722-33; P. Heinrich, Das Buch Exodus, Bonn 1934, v. indice; A. Clamer, Le Lévitique (La Ste Bible di L. Pirot - A. Clamer, 21, Parigi 1940, p. 177 sg.
Teodorico da Castel San Pietro
PRO PREFETTI APOSTOLICI e PRO VICARI APOSTOLICI v. PREFETTURA APOSTOLICA; VICARIATO APOSTOLICO.
PROPRIETÀ. - Termine giuridico indicante il rapporto di sovranità eminente o dominio che una persona (individua o collettiva, privata o pubblica) viene ad acquistare, in virtù di titoli legittimi, su una determinata cosa, sì da poterne disporre liberamente in modo esclusivo, per il suo bene proprio coordinato al bene generale.
Si distingue dal semplice possesso (v.), che esprime solo il fatto dell'attuale disponibilità dell'oggetto; e dall'unifrutto, che dà il diritto al semplice godimento dei frutti di una determinata cosa, escludendo quello dell'appartenenza della cosa stessa.
Sommario: I. Nozione e principi generali. - II. Concezione individualistica del diritto di p. - III. Concezione collettivistica. - IV. Concezione personalistica e dottrina della Chiesa. - V. Il diritto di p. con particolare riferimento all'ordinamento italiano. - VI. Acquisto. - VII. Soggetto. - VIII. Oggetto. IX. Limitazioni. - X. Cessazione. - XI. Tutela. - XII. Diritto canonico. - XIII. Il diritto di p. nell'emologia.
1. Nozione e principi generali. - Il termine p. è spesso sostituito dal termine dominio, il cui uso è anzi precedente (insieme a mancipium) nel diritto romano. Il diritto di p. è infatti una specie del diritto di dominio che in quanto è di persona verso altre persone è inisirisdizionis, mentre se è di persona su cosa prende il nome di ius proprietatis. Principio fondamentale del pensiero cristiano è che nessuna persona può essere ridotta o cosa, cioè a semplice strumento di un'altra persona, e quindi non può essere oggetto del diritto di p. (v. schinistiù).
In quanto dominio, il diritto di p. dà una facoltà sulla cosa di per se stessa indeterminata e indefinibile, dipendendo la sua concreta determinazione dalle mutevoli circostanze economico-sociali : per cui esso appare storicamente in vario modo limitato e circoscritto secondo la sua inserzione in un complesso sociale più o meno organizzato. Di qui la necessità di un regime di p. in cui il diritto di p. viene a concretizzarsi secondo il movimento economico-sociale infinitamente variabile. Secondo il principio dell'elasticità del dominio, il diritto di p. si espande più o meno secondo la maggiore o minore compressione che subisce dai diritti concorrenti privati e pubblici. Questo esprimono le definizioni del diritto di p. derivanti dalla tradizione giuridica romana: ius se potestas in re propria tum utendi tum abutendi quatenus iure civili permittitur; ius de re corporali perfecte disponendi nisi lex prohibeat. Altri preferisce la definizione "la sipnoria più generale sulla cosa, sia in atto, sia per lo meno in potenza" (Bonfante).
Queste definizioni sono tuttavia incomplete, perché non indicano la causa finale della p., la quale, non avendo in sé un valore assoluto, ma di pura strumentalità per il perfezionamento umano individuale e sociale, solo alla luce di questa finalità deve essere definita.
La sociologia contemporanea si occupa principalmente del regime di p. per determinare le leggi sociali-economiche delle varie forme di p. nelle successive fasi di cultura e nei diversi periodi storici. In questa analisi il positivismo evoluzionistico e sociologico esclude ogni giustificazione al diritto naturale della p., considerato
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come un semplice prodotto di istintiegoistici o di pressioni sociali : di qui la sua preoccupazione di studiare soprattutto i regimi sociali primitivi, con l'intenzione preconcetta di dimostrare la mancanza in essi di ogni forma di privata appropriazione (cf. E. D. Laveley, De la propriété et de ses formes primitives, $4^{2}$ ed., Parigi 1891). I seguaci del materialismo storico e dialettico (v.) fanno dello sviluppo storico del regime di p. l'essenza stessa del divenire sociale fondato sulla lotta di classe: da un primitivo comunismo dovuto a deficienza di esigenze economiche, l'umanità tende al comunismo della sovrabbondanza dei beni, realizzata dalla società perfettamente organizzata (cf. F. Engels, Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats, Zurigo 1884). Ma uno studio obiettivo delle fasi culturali e storiche, se mostra una variabilità continua del regime di p. secondo la diversità di tempi e luoghi, rivela anche il fatto costante dell'appropriazione come un diritto inviolabile ed esclusivo, rivendicato da individui, famiglie e gruppi, e non solo per motivi economici, ma soprattutto come assicurazione di libera attività e libero sviluppo e come affermazione di potenza. Anche nell'economia primitiva si trova sempre la p. privata, circondata da un rispetto intrinsecamente sacro (cf. R. Lowe, Primitive society, Nuova York 1920; M. Mauss, Traité d'ethnographie, Parigi 1947 [v. infra, n. V]). Tre tipi di p. si sono costantemente affermati: quello familiare, strettamente legato al progresso dei singoli; quello pubblico, riguardante la vita di tutto il gruppo sociale sia internamente sia nei rapporti con altri gruppi; quello religioso, diretto alle necessità del culto. Se in determinate forme di cultura (periodo patriarcale) il soggetto delle tre fondamentali appropriazioni può materialmente essersi trovato riunito nella stessa persona, formalmente i tre tipi di appropriazione sono sempre rimasti ben distinti, quale espressione delle esigenze naturali verso la famiglia, lo Stato e la religione, che rappresentano i pilastri della socialità umana (cf. L. Sturzo, La società, sua natura e sue leggi, Bergamo 1949). Le lotte perenni, che l'appropriazione ha provocato nella storia, indicano il doppio valore di potenza e di libertà, che il diritto di p. ha nella vita sociale, quale strumento di liberazione e di affermazione della propria personalità, di cui storicamente si è preso coscienza.
Il problema, quindi, del diritto di p. non può risolversi soltanto alla luce di considerazioni economiche, ma secondo il valore che si attribuisce agli individui, alla società e alla religione. Vengono pertanto ad essere tre le concezioni filosofiche fondamentali sul diritto di p.: l'individualistica, la collettivistica e la personalistica, secondo che si concepisce l'uomo come essenzialmente individuo atomistico, o come del tutto sottomesso alla realtà sociale, o infine come persona realizzante nella comunione sociale il suo valore umano.
II. CONCEZIONE individualistica del diritto di p. Partendo dall'assolutezza dell'individuo egoistico, dall'ottimismo della libera iniziativa, dall'essenzialità fondamentale dell'attività economica, la concezione individualistica vede nel diritto di p. una facoltà inerente alla stessa essenza dell'individuo, quale espressione di libertà illimitata, e avente come fine unicamente l'interesse particolare del singolo. Essa è propria del liberismo economico (souola di Manchester) e si fonda sulle dottrine del liberalismo (v.) filosofico-sociale, che ha elaborato in senso strettamente individualistico la formulazione giuridica dell'istituto della p. privata, data dal diritto romano e approfondita dai giusnaturalisti.
L'istituto giuridico romano della p. privata era sorto come difesa dell'istituto della famiglia, considerata come unità inviolabile sociale-economica: tutto ciò che era acquistato dai figli era sempre appartenza del paterfamilias. Durante l'Impero il disgregamento sociale della famiglia e l'incremento del capitalismo economico, portò a un regime più strettamente individualistico, ma insieme a maggiori limitazioni statali della sua primitiva assolutezza e perpetuità, in riferimento alle più complesse superiori esigenze del pubblico bene e secondo il principio expedit rei publicae ne quis re sua male utatur (I, 8, 2). Ci sono dei titoli di appropriazione privata, anteriori alla
legge civile, dettati dal ius gentium, quale espressione concreta universale del diritto naturale: essi si fondano sulla occupatio rei nullius con l'intenzione di appropriazione. E anche riconosciuto il titolo del lavoro, ma in via subordinata, nei modi di acquisto dell'accessio e della specificatio (Gaio, Inst., II, $65 \$ 2,1$ ).
Le definizioni del diritto di p. date dai glossatori e commentatori del diritto romano (Bartolo, Hotman), alla luce dell'assolutezza e perpetuità del dominio e della necessaria limitazione derivante dalla vita associata, furono riprese dai giusnaturalisti, che si posero il problema del fondamento e giustificazione della p. privata, soprattutto contro l'assolutismo monarchico. Per diritto naturale tutte le cose sono a disposizione di tutti e ciascuno (ius omnium in omnibus); ma il contratto sociale, dando luogo alla vita associata, pone l'esigenza dell'appropriazione privata di alcuni beni, fondata sull'occupazione o su un accordo vicendevole (Grozio, De iure pacis et belli, II, cap. 2), e insieme la necessità del diritto civile che la garantisca.
Con il Locke si inizia la concezione liberale della p. individuale. Il diritto di p. è da lui connesso intimamente con quello della libertà individuale che, esigendo il diritto del lavoro, quale espressione della libera disposizione di sé, pone anche il diritto dell'appropriazione assoluta dei frutti della propria attività. I beni materiali, che per sé sono a disposizione di tutti, vengono appropriati dall'individuo solo in quanto questi li impegno del suo lavoro e quindi della sua personalità (Two treatises on government, Londra 16go, II, cap. 5), dando loro quel carattere di assoluta inviolabilità che esso ha per natura. Per cui «si deve intendere per p. quella che gli uomini hanno tanto sulle loro persone che sui loro beni" (ibid., cap. 2). Sotto l'influsso illuministico la p. è considerata come elemento integrante del trinomio liberale dei fondamentali diritti dell'uomo: libertà, fraternità, uguaglianza. Ma l'individualismo utilitaristico, che è alla sua base, rende vano il principio della fraternità, e fa sì che il principio dell'uguaglianza non comporti un intervento statale a determinare una equità sociale-economica, ma una semplice garanzia politico-giuridica della libera appropriazione e disposizione di ciò che si è appropriato: quindi libera concorrenza economica e conservatorismo contro le classi nullatenenti. Il codice napoleonico definisce la p.: le droit de jouir et de disposer des choses de la manière la plus absolue (art. 544). Si giunge persino ad ammettere la facoltà di distruggere ciò ch'è proprio, senza tenerconto del danno derivante alla comunità (J. Pothier, Traité de la propriété, Parigi 1831, p. 4).
Sotto l'egida dei codici liberali, il liberismo economico ha dato il massimo sviluppo all'attuale capitalismo, caratterizzato dallo sfruttamento dei detentori del capitale verso i lavoratori e dalla violenta lotta economica determinante la distruzione della piccola e media proprietà a favore di pochi monopolizzatori, che sotto la veste dell'anonimato controllano tutta la vita economica mondiale. Ne è risultato un dispotismo economico totalitario che ha determinato le più gravi reazioni sul campo po-litico-sociale.
La voce della Chiesa ha fortemente condannato la concezione individualistica, per la sua natura antisociale. La p. privata deve essere difesa come un'esigenza di natura; ma essa ha una struttura e funzione sociale, che esclude ogni monopolismo e impone una tale distribuzione dei mezzi mondiali di produzione, una tale retribuzione dei lavoratori, che faciliti a tutti l'accesso alla p., quale garanzia di libero sviluppo sociale degli individui, delle famiglie, delle libere associazioni, degli Stati, di tutta la collettività umana e della Chiesa. La libera iniziativa è fondamentale; e la p. privata che ne deriva è necessaria per natura: ma ugualmente necessario per natura è che tutta l'attività economica sia guidata dalla retta ragione, e perciò dalla morale e dall'intervento statale, quale direzione al bene comune. Lo Stato non può abolire la libera iniziativa e la p. privata; ma deve far sì che tutti siano veramente liberi, e tutti possano godere dei beni economici ed accedere alla p., quale garanzia efficace, voluta dalla natura, per la pienezza della loro vita umana
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(cf. Pio XI, Quadragesimo anno, nn. 19, 25, 37, 41, 42, 43; Pio XII, Rodiomessaggio nutal., 1941, n. 6; Radiomessaggio, $1^{\circ}$ sett. 1944, n. 11).
III. Concezione collettivistica. - Essa invoca la distruzione della p. privata in favore di quella collettiva pubblica. Storicamente si è presentata prima sotto l'aspetto di comunismo negativo, e solo recentemente come comunismo positivo.
Il comunismo negativo deriva da un atteggiamento etico-ascetico, che impone il disprezzo dei beni materiali in favore e al servizio di beni superiori : al servizio dell'ideale unità della Stato, rappresentante il supremo bene umano, dice il platonismo (Platone, Respubl., 462 C ); al servizio della fratellanza universale realizzante nella carità il supremo bene divino, dice l'ascetismo cristiano dei Padri (s. Basilio, s. Giovanni Crisostomo, s. Ambrogio, s. Agostino). Mentre le concezioni platoniche della città ideale, riprese anche nel 'boo, restarono sul piano della pura utopia. l'ascetismo cristiano cercò delle parziali applicazioni concrete in alcune comunità primitive di fedeli (Gerusalemme, Alessandria), nei monasteri, negli Ordini mendicanti, e comunque servì ad orientare gli spiriti verso una partecipazione comunitaria dell'uso dei propri beni. Alcune sette eretiche medievali (albigesi, catari, fratelli Moravi, ecc.) non solo negarono il diritto della p. ecclesiastica, ma giunsero a forme apocalittiche di comunismo, determinando movimenti antisociali contro lo stesso istituto della famiglia e dello Stato.
Il comunismo positivo sorge nell'8oo, determinato da una concezione umanistico-materialistica che fa dei beni economici il valore fondamentale dell'uomo, e reso possibile dalla moderna concezione dello Stato totalitario. Esso si presenta sotto due contrastanti ideologie, aventi in comune la reazione all'individualismo (v.) e al capitalismo privato e l'assorbimento integrale delle forze private nella vita del tutto statale. Al totalitarismo economico del capitalismo esso oppone un totalitarismo statale inteso o come potenza politica o come impresa economica unitaria.
Lo Stato, come potenza politica totalitaria, deriva dalla stessa concezione liberale dello Stato assoluto (v. nexce2020, 5-4.), ma soprattutto dalla dottrina hegeliana dello Stato come massima espressione dello spirito oggettivo edall'irrazionalismo vitalistico, che fa della forza o potenza la categoria per l'affermazione della nazione o della razza. Esso, per realizzare la sua perfetta autonomia interna e il suo imperialismo all'estero, intende fare di tutta l'economia della nazione uno strumento unitario e perfettamente controllato, tendente alla massima produzione in vista specialmente del potenziamento militare. La p. privata è di fatto abolita, anche se apparentemente se ne mantengono le forme: essa infatti non è più capace di assolvere il suo fine fondamentale, cioè di dare alle persone, alle famiglie e ai gruppi associati il loro libero sviluppo umano e il raggiungimento del loro proprio fine voluto dalla natura. La Chiesa ha più volte condannato questo asservimento totale della persona umana e di tutte le sue esigenze di libertà religiosa, familiare, morale, culturale e civile, proclamando che solo un'effettiva libertà p. privata può insieme salvaguardare il vero bene delle persone e degli Stati, che non sono fine ma strumento per il conseguimento della civiltà umana nella pacifica collaborazione dei cittadini e dei popoli (Pio XI, Ubi arcano, 1922; Quadragesimo anno, 1931; Charitate Christi, 1932; Mit brennender Sorge, 1937; Pio XII, Summi Pontifexitus, 1939; Alloc. natal., 1939; Radiomessaggio, $1^{\circ}$ giugno 1941; Radiom. natal. 1941 e 1942; Radiom. $1^{\circ}$ sett. 1944; Radiom. natal. 1944). Lo Stato, come impresa economica unitaria e totalitaria, fa della politica unstrumento per organizzare una tale economia di produzione, che sia capace di assicurare il massimo benessere economico a tutti secondo il loro effettivo lavoro, e assicurare cosi la massima felicità (socialismo di Stato). C'è alla base un'esigenza di giustizia sociale, un avvenirismo di perfetta felicità terrena; ma anche un materialismo, che fa del benessere economico il massimo bene, e una subordinazione assoluta dell'individuo al tutto sociale. Il Babeuf, facendo sue le idee enunciate
dal Morelly (v.), invoca, durante la rivoluzione francese, il comunismo in nome del principio liberale dell'uguaglianza: nel Manifeste des Egaux redatto dal Buonarroti (cf. G. Sencier, Le Babeucisme après Babeuf, Parigi 1912, p. 21) si esige che lo Stato sia unico proprietario e diriga tutta l'attività economica, senza che i cittadini abbiano libertà di scelta per il lavoro e libera disposizione dei frutti del loro lavoro. Il Saint-Simon (v.) vuole sopprimere tutte le distinzioni sociali non fondate sul lavoro e la capacità tecnica: lo Stato deve diventare un'azienda economica diretta da tecnici per il massimo benessere della collettivita. I sassimoniani vedono nella p. uno strumento di lavoro; la rendita senza lavoro e ingiusta; l'eredità dei beni deve quindi essere soppressa; lo Stato deve essere il distributore della p., cioè dei mezzi di produzione a chi è capace di dare il massimo profitto.
Si sviluppa contemporaneamente una concezione di socialismo associazionistico, che rivendica la p. a delle collettività private di lavoratori (Owen, Fourier, Proudhon). Il Proudhon (Qu'est-ce qu'est la propriété, Parigi 1847) definisce l'attuale forma d. p. individuale un fatto. Ma questo associazionismo per divenire una realtà si orienta sempre più verso il positivo intervento statale, anche se a parole condanni il capitalismo di Stato (cf. E. Vandervelle, Le socialisme contre l'Etat, Parigi 1918, p. 167) e cerchi di costituire - corporazioni pubbliche, sotto il controllo dello Stato: (id., Le collectivisme et l'évolution industrielle, ivi 1921, p. 12).
Marx (v.) inizia la formulazione organica del collettivismo totalitario, portata poi al suo massimo sviluppo dal bolscevismo (v.) russo ad opera di Lenin (v.) e Stalin. Con la dottrina del plusvalore si distrugge ogni legittimità al capitale e si considera il lavoro come unica fonte del valore dei beni prodotti : ma non è l'individuo lavoratore che deve essere il proprietario dei mezzi di produzione né di ciò che produce, bensì la collettività dei lavoratori. Con la dottrina della lotta di classe inquadrata nella teorica del materialismo storico e dialettico si considera la storia del regime di p. come storia di sopraffazione e di potenza della classe proprietaria contro la classe lavoratrice : tutto l'attuale grado di civiltà e tutta l'espressione giuridico-religiosa e culturale dell'attuale società deriva dalla p. capitalistica sfruttatrice dei proletari. La rivoluzione di questi unita alla fatale disgregazione del mondo capitalistico porterà la classe proletaria al potere politico dello Stato, e mediante questo distruggerà tutte le altre classi e le sovrastrutture ideologiche derivanti dalla loro supremazia economica, si approprierà di tutti i mezzi di produzione, obbligherà tutti al lavoro secondo le loro capacità e darà a ciascuno una retribuzione conforme all'effettivo contributo alla produzione unitaria. Da questa dittatura del proletariato dovrebbe sorgere uno Stato non più potenza politica, ma immensa e totalitaria impresa economica diretta al benessere materiale di tutti. Ma è evidente che per giungere a tanto la dittatura del proletariato dovrà estendersi a tutte le nazioni: di qui la dottrina staliniana dello Stato-guida per la rivoluzione mondiale. Il valore naturale della p. privata ha costretto lo stesso Stalin a concedere il diritto di una qualche p. individuale, escludendo tuttavia i mezzi di produzione e tenendola così regolata, da toglierle ogni significato di garanzia di libertà individuale e sociale.
Leone XIII nella Rerum Novarum condanna la concezione socialistica come inetta, ingiusta e sovversiva; essa preclude infatti agli stessi proletari la libera disposizione dei frutti del proprio lavoro e quindi la possibilità di migliorare le loro condizioni di vita (n. 4). Il diritto della p. privata è naturale all'individuo quale essere ragionevole che con le sue cure deve provvedere a sé e ai suoi (nn. 5-6), è un'espressione della stessa persona umana; e il consenso universale degli uomini lo conferma (nn. 7-8). Senza il diritto di p. privata e della libera trasmissione dei beni si distrugge l'istituto familiare, antecedente per natura allo Stato (nn. 9-11). Il collettivismo sovverte l'ordine sociale e riduce tutti i cittadini in totale schiavitù (n. 12).
Pio XI, nella Quadragesimo Anno e nella Divini Redemptoris, mette in evidenza l'effettiva distruzione dei
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fondamentali valori umani determinata dal materialismo comunistico e dal bolscevismo; e pone in guardia anche contro tutte le tendenze socialistiche moderate e rifor mistiche, per i loro principi e le loro finalità contrarie a una vera concezione della persona umana e della società.
Pio XII conferma tali condanne : «la rivoluzione sociale si vanta di innalzare al potere la classe operaia: vana parola e mera parvenza di impossibile realtà! Di fatto voi vedete che il popolo lavoratore rimane legato, aggiogato e stretto alla forza del capitalismo di Stato; il quale comprime e assoggetta tutti, non meno la famiglia che le coscienze, e trasforma gli operai in una gigantesca macchina di lavoro" (Discorso, 13 giugno 1943, n. 6).
IV. Concezione personalistica e dottrina della Chiesa. - Difende la necessità naturale della p. privata, ma considera questa come avente strutturalmente e funzionalmente un valore sociale. Si basa sulla distinzione del diritto di p. da quello di uso della medesima: l'uso dei beni materiali è per natura aperto a tutti gli uomini; ma esso non si può attuare concretamente senza la p. privata, che è fonte di lavoro e di ricchezza; la distribuzione della p. privata e l'uso della medesima deve portare al massimo benessere individuale e sociale, in vista del potenziamento della persona umana nel suo inserimento comunitario.
Aristotele, contro l'individualismo e il collettivismo, afferma che "è preferibile il sistema della p. individuale integrata con la comunanza dell'uso" (Politica,
