a suo arbitrio; attualmente, invece, essa risulta indipendente dalla sua condizione sostanziale effettiva e fondata su un accordo internazionale e quindi su una disciplina bilaterale convenzionalmente pattuita fra S. Sede e Stato italiano e modificabile o revocabile solo di comune accordo.
Quanto poi alla sua posizione giuridica privatistica, in virtù dell'art. 29 lett. a del Concordato, la S. Sede conserva tuttora immutata quella sua personalità giuridica che già le era stata riconosciuta dalle leggi italiane preconcordatarie, ed è retta per tale riguardo dalle norme civili relative alla condizione, all'attività e agli acquisti dei corpi morali ecclesiastici (cf. Trattato, art. 11; Concordato, artt. 27 comma 1; 30 comma 2: legge 27 maggio 1929, n. 848, artt. 9-11); onde oggi può ritenersi legislativamente risolta in modo definitivo la disputa passata circa la capacità della S. Sede ad acquistare beni e circa la necessità della preventiva autorizzazione da parte dello Stato italiano. Ugualmente risolta in senso affermativo può considerarsi la nota questione circa la natura beneficiaria della sua personalità giuridica. Riconosciuta, infatti, alla S. Sede non solo la sovranità, ma anche la piena proprietà sul territorio dello Stato della Città del Vaticano (Trattato, art. 3) e ricostituita così per essa una dotazione patrimoniale, poiché è indiscutibile che la S. Sede ha nell'ordinamento canonico una tale natura, costituendo anzi in esso il massimo ente beneficiario della Chiesa; e poiché d'altra parte è principio basilare della legislazione italiana in materia ecclesiastica che lo Stato riconosce di regola agli enti della Chiesa quella stessa natura e caratteri che ad essi ha conferito il diritto canonico, non sembra che vi sia alcuna ragione per negare con qualche fondamento alla S. Sede la figura giuridica di un vero ente beneficiario, sia pure peculiaris generis.
III. La S. Sede nell'ordinamento internazionale. - 1. Personalità giuridica internazionale. - Come è noto, la S. Sede si afferma soggetto di diritto internazionale con solo in forza del suo potere temporale, quale sovrano dello Stato della Città del Vaticano come tutti gli altri principes temporales (v. vatiCANO), ma anche, prima e indipendentemente, in virtù del suo universalis primatos spirituale, quale suprema istituzione della Chiesa. Per limitarsi al diritto canonico vigente, il CIC, dopo
averle nel can. 100 § i riconosciuto iure divino la moralis personae rationem, prevede nei canoni successivi che la S. Sede entri in rapporti con i soggetti della comunità internazionale, disciplinando gli organi (Congregazione degli affari straordinari; Segreteria di Stato), che in suo nome vengono ad occuparsi degli affari, quae cum legibus civilibus continetum aliquid habent et ad pacta conventa cum variis nationibus referuntur, o che fovent secundum normas a Sancta Sede receptas, relationes inter Sedem Apostolicam et civilis gubernia apud quae legatione stabili funguntur (legati, nunzi, internunzi pontifici : cf. cann. 3, 163, 255, 263, 267). D'altra parte, nell'art. 2 del Trattato lateranense, la S. Sede si è fatta formalmente riconoscere dall'Italia la sovranità nel campo internazionale come attributo inerente alla sua natura, in conformità alla sua tradizione e alle esigenze della sua missione nel mondo, dimostrando così in modo inequivocabile di pretendere e rivendicare una tale qualifica nella comunità internazionale.
Attualmente, del resto, il problema può considerarsi completamente superato e la dottrina internazionalistica è quasi unanime nell'accettare quanto già risultava evidente dalla realtà dei fatti e dalla volontà degli Stati, cioè nel riconoscere, pur attraverso le teorie più oppeste e diverse e con maggiori o minori limitazioni, l'esistenza di un'effettiva personalità giuridica della S. Sede nell'ordine dei rapporti internazionali.
2. Duplicità di tale personalità. - Tuttora discussa e dibattuta è viceversa la questione del titolo, per cui essa gode attualmente di siffatta soggettività, se cioè soltanto quale capo della Chiesa e sovrano religioso, o se piuttosto unicamente come capo dello Stato della Città del Vaticano e sovrano temporale, o se addirittura nell'una e nell'altra qualifica contemporaneamente, e se di conseguenza unico o duplice sia oggi tale titolo e unica o duplice, quindi, la sua giuridica personalità in questa sfera di rapporti.
Un punto intanto è certo, che cioè i due ordinamenti, quello della Chiesa e quello dello Stato della Città del Vaticano, da cui la S. Sede desume rispettivamente la sua esistenza e capacità giuridica e quindi anche la sua eventuale qualifica e diritti di soggetto della comunità internazionale secondo la propria autodeterminazione sogget'iva, sono ambedue decisamente informati e dominati così nei loro cardini fondamentali, come nelle loro singole disposizioni positive, dal preciso presupposto dualistico, cioè dalla netta distinzione fra i due ordinamenti, la Chiesa e lo Stato della Città del Vaticano, e fra le due correlative sovranità personificate nella S. Sede, sia nell'ambito interno proprio rispettivo, sia nella sfera esterna delle loro relazioni reciproche, sia anche e soprattutto nei loro rapporti e nella loro attività con gli altri ordinamenti carossei. E anzi proprio nella sfera giuridica internazionale che l'uno e l'altro ordinamento si sforzano nel loro diritto positivo di mettere in rilievo e accentuare perfino il dualismo dei due soggetti personificati nella S. Sede e di mantenere nettamente distinti il titolo, l'ambito e i limiti della loro rispettiva capacità di agire e dalla loro azione concreta. Appunto e specialmente in tale campo, infatti, essi escludono qualunque idea di rappresentanza di un ente nell'altro e ogni possibilità di compenetrazione e fusione di qualsivoglia genere dei due organismi in un unico soggetto di natura spirituale e temporale al tempo stesso, destinato a curare gli interessi della Chiesa e quelli dello Stato della Città del Vaticano nei confronti degli altri membri della comunità internazionale. Tale presupposto dualistico si rivela nettissimo nelle singole disposizioni legislative, sia del diritto canonico, sia del diritto vaticano. Anche però senza bisogno di addentrarsi in un'analisi di tali singole norme di diritto positivo dei due ordinamenti, esso trova la sua necessaria conferma nel principio stesso teorico canonistico, secondo cui non si concepisce la possibilità di esistenza di un ordinamento primario, il quale non sia per definizione un vero subiectus iuris tanto nell'ordine interno quanto in quello internazionale. È evidente, infatti, su tale base che l'accoglimento di una qualunque ipotesi monistica di fusione e compenetrazione di un organismo nell'altro,
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anche per il solo ambito della loro capacità e attività internazionali, implicherebbe di necessità che o l'uno o l'altro di essi dovrebbe ritenersi privo di tale natura e quindi o che la Chiesa non sarebbe più una societas iuridice perfecta, contrariamente agli espressi prescritti del diritto divino e canonico; o che lo Stato della Città del Vaticano non sarebbe più uno Stato vero e proprio, in antitesi al principio giuridico quasi dogmatico della necessità di esistenza di un effettivo Stato per l'indipendenza spirituale della S. Sede.
Altrettanto certo è poi che questo medesimo presupposto dualistico delle due distinte sovranità e personalità internazionali è stato formalmente rivendicato dalla S. Sede e accolto dallo Stato italiano nella stipulazione degli Accordi lateranensi e che ha finito per costituire lo spirito informatore, la base, l'oggetto e la vera chiave di volta del Trattato (basterà in proposito ricordare gli artt. $2,3,23,24,26$ del medesimo, che rivelano in modo inequivocabile la distinzione e contrapposizione da esso accolta e attuata fra i due organismi, riconoscendoli ambedue dotati di una propria distinta personalità internazionale). Ora, indubbiamente, il fatto che il diritto canonico e quello vaticano stebiliacano questa determinata relazione tra le due entità e che nella sfera dei rapporti internazionali essa sia stata accolta da uno dei suoi membri, lo Stato italiano, non implica ancora di per sé che anche gli altri Stati, e quindi la comunità internazionale nel suo complesso, debbano necessariamente farla propria nei loro confronti, potendo ben darsi che essi si determinino invece in modo tutt'affatto diverso e magari contrastante. Senonché, il fatto che essi, entrando in relazione con la S. Sede, non siano venuti a specificare né espressamente, né tacitamente tale loro determinazione diversa, sembra sia elemento necessario e sufficiente per dedurne la loro volontà di prendere atto di questa sua autodeterminazione subbiettiva, di uniformarvi senz'altro il loro comportamento, cosi da poter a buon diritto concludere che nella sfera e comunità internazionale la S. Sede deve riconoscersi, giusta la qualifica e natura da essa stessa pretesa, quale un duplice e distinto soggetto: l'uno che rappresenta e tutela gli interessi della Chiesa, l'altro quelli dello Stato della Città del Vaticano.
3. Rapporto tra le due personalità. - Accertato tale fondamentale presupposto dualistico, resta ora da determinare quale sia il rapporto intercedente fra queste due distinte soggettività, che si assommano nella S. Sede. Il problema è stato fra i più discussi e controversi della dottrina internazionalistica, e merita quindi, come tale, un sommario cenno.
Certamente da escludere è anzitutto che tale rapporto possa ricondursi a un tipo di semplice unione personale, cioè di unione caratterizzata da una congiunzione meramente occasionale e contingente della persona del sovrano dei due ordinamenti, dovuta a ragioni puramente accidentali e suscettibili di cessare. Sia nella sua creazione, infatti, sia nella sua sussistenza, lo Stato della Città del Vaticano si giustifica solo quale uno Stato oggetto necessario della sovranità della S. Sede e avente il fine specifico di assicurare la sua libertà e indipendenza come suprema istituzione della Chiesa, onde il vincolo che a questa lo lega e che fa di questa il suo sovrano si presenta per natura sua indissolubile, immutabile e perpetuo e quindi del tutto diverso da quello che caratterizza una qualunque unione personale.
Ugualmente da escludere è, d'altra parte, l'ipotesi di unione reale, come quella che varrebbe bensì a rispecchiare e salvaguardare perfettamente la necessaria e indissolubile congiunzione tra le due sovranità e soggettività internazionali della S. Sede, ma che d'altro canto non si concilierebbe con la naturale e necessaria subordinazione che sussiste e deve sussistere fra l'organismo statale e quello extrastatale e fra la personalità internazionale della S. Sede in quanto sommo rappresentante del primo e in quanto suprema istituzione del secondo. Come è noto, infatti, la ragione prima di esistenza e la condizione ultima di vita della sovranità temporale pontificia è proprio e soltanto quella di essere e dover essere un semplice mezzo di tutela e presidio della sua sovranità spi-
rituale, si da costituire in sostanza un semplice accessorium di questa.
Resta la figura dell'unione impropria e non paritaria, quale è quella sussistente fra lo Stato suzerain e lo Stato vassallo, o fra lo Stato protettore e lo Stato protetto. Ma, a parte ogni altra divergenza, quando si tenga presente che questo vincolo di unione e subordinazione si riscontra esistente fra due organismi di natura essenzialmente diversa, cioè tra un'organizzazione religiosa e uno Stato, e quindi tra due organismi e due soggetti esplicanti per definizione la propria attività ciascuno in una sfera assolutamente distinta di rapporti, s'intende facilmente come anche siffatta figura sia di per se stessa altrettanto inutilizzabile, quanto le altre due sopra esaminate.
E proprio, anzi, quest'ultimo rilievo che preclude ogni possibilità d'identificare e assimilare il rapporto giuridico intercedente fra questi due organismi e soggetti in una qualunque delle figure dottrinarie classiche di unioni fra Stati, e induce a concludere trattarsi di una unione veramente unica e singolarissima, poggiata su tre diversi fattori essenzialmente concorrenti e sotto un certo rispetto contraddittori : a) una completa e perfetta sovranità e personalità internazionale dei due soggetti, distinta e autonoma sia nel suo titolo giuridico, sia nel suo esercizio concreto; b) uno strettissimo vincolo di unione statale, necessaria e inviolabile fra l'uno e l'altro, tale da mantenerli indissolubilmente avviati insieme anche nell'avvenire; c) una subordinazione, infine, intima e immutabile dell'ente statale a quello extrastatale, tale da fare di quello, prima e anzitutto, un semplice mezzo e presidio per il conseguimento dei fini di questo.
4. Capacita giuvidica internazionnic. - Quale che sia la soluzione che voglia darsi a tutte queste questioni, certo si è comunque che oggi la S. Sede si presenta nell'ordine internazionale come un soggetto munito di quella personalità e di quella piena capacità giuridica, che deriva dalle norme generali di tale ordinamento e che, se non in virtù della sua qualifica religiosa universale di capo della cattoficità, per lo meno sotto il manto della sua qualifica politico-territoriale di capo di uno Stato, deve riconoscersi titolare di tutti indistintamente quei diritti e quei doveri che competono comunemente agli altri suoi membri. L'unico limite di diritto positivo che essa incontra è costituito dal disposto dell'art. 24 comma 1 del Trattato, secondo cui la S. Sede, in relazione alla sovranita che le compete anche nel campo internazionale, dichiara che essa vuole rimanere e rimarrà estranea alle competizioni temporali fra gli Stati ed ai congressi internazionali indetti per tale oggetto, a meno che le parti contendenti facciano concorde appello alla sua missione di pace riservandosi in ogni caso di far valere la sua poiscid morale e spirituale. Impegno, questo, che, integrato dal dettato del comma 2 di tale articolo, a tenore del quale in conseguenza di ciò la Città del Vaticano sarà sempre e in ogni caso considerata territorio neutrale ed inviolabile, ha come risultato ultimo di precludere alla S. Sede, sia quale supremo governante della Chiesa, sia quale sovrano dello Stato della Città del Vaticano, il diritto d'intervenire e di svolgere una qualsiasi attività giuridica in tutte le competizioni internazionali fra Stati, in cui fossero in giuoco negozi o interessi meramente temporali e politici. Va tuttavia rilevato che, almeno secondo la dottrina ufficiale canonistica, i limiti segnati da tale norma all'attività internazionale della S. Sede resterebbero molto più ristretti e modesti di quanto si potrebbe a prima vista pensare, in quanto, specie nell'ordine dei rapporti internazionali, è ben scarsa la materia che può considerarsi di pretta natura temporale e politica e che non rientra, per lo meno indirettamente, nell'ambito delle res spirituales o delle res loro connesse o attinenti, e per la quale quindi alla S. Sede non competa già ture proprie ac nativo ex ipsa ordinatione divina diritto d'ingerenza e partecipazione, anzi di vera e propria supremazia. Come avvertono, infatti, i canonisti, in sostanza negotia communia col respiziunt ipsum religionem, vel communem pacem et concordiam, quod est negotium fere spirituale, ad normas institiae et communis utilitatis definiendum, cuius instiliae custos et index supremus et ipse Pontifex.
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5. Superinternazionalità. - Un'ultima questione degna almeno di un cenno è quella della cosiddetta superinternazionalità della S. Sede. Come è noto, è principio fondamentale della dottrina internazionalistica che l'odierna comunità internazionale sia nella sua essenza una societas inter pares, costituita da soggetti posti tutti in una posizione di reciproca uguaglianza, con identici diritti e doveri e senza alcuna superiorità o preminenza dell'uno sull'altro. Tale principio, accolto dai canonisti per quanto riguarda le relazioni fra Stati, è respinto invece per quanto attiene le relazioni della S. Sede con gli Stati. Sulla base, infatti, della teorica generale dei rapporti fra i due poteri, essi giungono naturalmente alla conclusione che la S. Sede, in quanto e perché supremo governante della Chiesa cattolica, abbia diritto ex ipsa sua natura, e quindi ex ipsa ordinatione divina, ad occupare nella comunità internazionale una posizione giuridica preminente e superiore a quella degli altri membri, si da assurgere a vero ente superinternazionale ed assumere quindi iure proprio ac nativo, anzi addirittura iure divino positivo, non una semplice personalità giuridica, ma una vera e propria sovranità nel campo del diritto internazionale. L'art. 2 del Trattato lateranense, nel quale la S. Sede si è fatta riconoscere dall'Italia non già una semplice personalità, ma una vera sovranità nel campo del diritto internazionale come attributo inerente alla sua natura, costituisce la migliore ripresa di tale sua esigenza.
Indubbiamente de iure siffatta esigenza non trova affatto accoglimento nell'attuale ordine giuridico internazionale, informato al principio basilare della posizione autonoma e paritaria dei suoi singoli membri, ma ció non esclude che de facto essa abbia pur sempre una certa rilevanza positiva, nel senso che nella coscienza dei popoli e dei governi la S. Sede occupa nella comunità internazionale una vera posizione di preminenza e svolge praticamente un'effettiva funzione moderatrice nel connesso degli Stati, quale naturale risultato della sua altissima autorità morale, della sua figura di capo della cattoicità, della sua missione religiosa universale, della sua posizione al disopra degli interessi e delle contese politiche temporali. E bensì vero che tale sua superinternazionalità presenta generalmente natura e contenuto più morali e politici che non veramente giuridici e che sarebbe ben difficile, se non impossibile, volerla definire e inquadrare nel campo del diritto, per lo meno sulla base dei capisaldi attuali del diritto internazionale; ma non bisogna d'altro canto dimenticare che, specie in tale ordine giuridico e particolarmente nel momento presente, la linea di demarcazione tra morale, politica e diritto è tutt'altro che certa e definita e che in ogni modo questa sua indubbia preminenza morale e politica non può a meno di ripercuotersi automaticamente e necessariamente nel campo stesso giuridico e avere anche in esso un'effettiva rilevanza positiva.
Bibs. : I. Th. Rocaberti di Prelada, Biblioth. maxima pontif., 21 vol., Roma 1892-99 (opera monumentale che raccoglie 116 monografie sulla S. Sede scritte tra il sec. IX e il xivi); J. De Maistre, De Pape, Lione 1821; M. Gomolin, Postcoir du Pape ou moyen dge, Parigi 1841; P. Ballerini, De vi ac ratione primates, BR. Pontif., Roma 1849; D. Bouix, Tract. de Papa, Parigi 18691870; R. Bianchi, De contit. monarch. Ecclesiae et de infallibil. R. Pontif., Roma 1870; D. Palmieri, Tract. de R. Pontif., ivi 1877; E. Nys, Le droit internat. et la papauté, in Rev. de droit internat., 1878; A. Corsi, La situaz. attuale della S. S. nel dir. internaz., in La Legge, 1886; F. Scaduto, Guarentigie pontif. e relaz. fra Stato e Chiese, Torino 1889; S. De Gennaro, La S. Sede, Napoli 1892; R. De Olivart, Il Papa, gli Stati della Chiesa e l'Italia, ivi 1901; G. Castellari, La S. Sede, Milano 1897-1903; B. Labanca, Il Papato, Torino 1902; A. C. Jemolo, La S. Sede soggetto di diritto internazionale, in Riv. di dir. pubbl., 71 (1923), pp. 427-28; Y. de la Brière, L'organisation internationale du monde contemporaine et la Papauté Ameryaine, 3 voll., Parigi 1924, 1927, 1930; R. Jarrige, La condition internat. du St-Scilge avant et après les Accords du Latran, Parigi 1930; A. Foda, La Quot. Romana nella stor. e nel dir. du Cæcour et Trattato del Laterano, Padova 1931; M. Bracci, Italia, S. Sede e Città del Vatic., ivi 1931; P. A. d'Arcok, La qualifica giuridica della S. Sede nella stipulaz. del Tratt. Lateranense, in Riv. di dir. intern., 1933, pp. 83-124; 217-36; id., Chiesa, S. Sede e Città del Vatic. nel ius publicum ecclesiat., Firenze 1916.
SANTA SEVERINA, ARCIDIOCESI di. - Città e
arcidiocesi in provincia di Catanzaro (Calabria). Ha una superficie di 800 kmq . con una popolazione di 60.000 ab. tutti cattolici, distribuiti in 24 parrocchie servite da 54 sacerdoti diocesani e 8 regolari; ha un seminario, 4 comunità religiose maschili e 6 femminili (Ann. Pont. 1952, p. 564).
E l'antica Seberene, latinizzata in Severiana e infine bizantinizzata in S. S. In seguito alla vittoria di Niceforo Foca sui Saraceni (886) ebbe anche per breve tempo il nome di Nicopoli. Ma è assurdo assegnarle quell's Andreas episcopus Nicopolitanus v. ricordato da s. Gregorio Magno, che si riferisce a Nicopoli della Grecia. La città di S. S. sorge sulle propaggini orientali della Sila nella vallata del Neto, a breve distanza da Crotone. Per la sua posizione strategica fu fortificata e valorizzata dai Bizantini, i quali vi hanno lasciato molte tracce della loro civiltà nella chiesa del Pozzolio e nel Battistero. Come diocesi deve la sua esistenza ai Bizantini, i quali la crearono di sana pianta, elevandola nello stesso tempo a metropoli di cinque minuscole diocesi suffraganee, erette tutte a scapito dell'antica sede di Crotone, che fu ridotta alla sola città. Non si può ammettere la sua esistenza per un'epoca anteriore al sec. IX, perché non risulta, né come metropoli né come suffraganea di Reggio, nei più antichi cataloghi greci. La prima menzione ricorre nella Notitia III della Diatiposi, che è del tempo di Leone VI il Filosofo (886-911), dove compare come metropoli. La quale, tagliata fuori dalle grandi vie di comunicazione, ha perduto l'antica importanza. Perciò la S. Sede ha finito con lasciarla nel 1818 l'unica suffraganea di Cariati e infine l'ha soppressa nel 1952, pur faccandole la dignità arcivescovile: Cariat è stata aggregata alla Metropolitana di Reggio Calabria.
Nell'arcidiocesi di S. S. ebbero vita diversi monasteri cistercensi e fiorensi, tra cui S. Angelo in Fringillo a Mesuraca e S. Maria delle Terrate a Rocca di Neto. Tra i conventi di Mendicanti sono da ricordare quello dei Domenicani a S. S., quello dell'Ecce Homo a Mesuraca e quello della S. Spina a Petilia; tutti e due questi ultimi sono celebri santuari francescani.
Fra gli uomini che hanno onorato questa metropoli sono degni di essere ricordati : i papi s. Antero, s. Zosimo e s. Zaccaria, che la tradizione assegna rispettivamente a Petilia, a Mesuraca (Reace) e S. S.; Leonardo Caruso di S. S., amico di s. Filippo e palafreniere di Gregorio XIII, che a Roma fondò l'ospizio per i fanciulli dispersi e la casa di S. Eufemia per le zitelle povere.
Il primo vescovo di cui ricorre il nome è Ambrogio, ricordato nell'epigrafe greca della consacrazione della vecchia Cattedrale, assegnata al sec. IX. Uno Stefano, metropolita di S. S., ricorre nella vita di s. Nilo anteriormente al 985 ; Basilio fu al Concilio di Costantinopoli del 997; Giulio Antonio Santoro di Caserta (1566-82), detto il cardinale di S. S., che fondò il Seminario e salvò da sinura rovina il monachismo greco; Fausto Caffarelli, nunzio in Savoia (1624-51). L'arcidiocesi di S. S. non è più metropoli di provincia ecclesiastica; la sua suffraganea Cariati è passata a Reggio (AAS, 44 [1952], pp. $516-18$ ).
Bibs.: Hieroclis Symecdemus et notitiae Graecae episcopatuum, ed. Portbez, Berlino 1866, p. 119; Preciuciale Vetus, in PL. 98. 33. 421. 474; Nilo Doxapatrio, De V Thronis, in PG 132, 1104; Ughclli, IX, pp. 667-93 (1* ed.); S. S., s. v. in Enc. dell'ecclesiactio. IV. Napoli 1845, pp. 978-80; G. Minasi, Le Chiese di Calabria, Napoli 1896, pp. 231-34; Eubel, I, p. 448-49; II, pp. 239-60; III, p. 317; IV, p. 312; D. Taccone-Gallucci, Regati dei romani postefici alla Chiesa di Calabria, Roma 1902; A. Pujin, Per una cronotassi dei vasc. e arciv. di S. S., Napoli 1907; F. Russo, La Metropolia di S. S., in Arch. St. Calabria e Laconia, 16 (1948), pp. I-20.
Francesco Russo
## SANTA SOFIA: v. bizantina, arte.
SANTAYANA (Ruiz), George. - Filosofo e scrittore spagnolo, n. ad Avila il 16 dic. 1863, m. a Roma il 27 sett. 1952. Vissuto fin da bambino negli Stati Uniti d'America, dove la sua famiglia si trasferì, vi fece i suoi studi e fu tra l'altro professore di filosofia nella Harvard University (1907); lasciato l'insegna-
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mento (1912), visse in Inghilterra, in Francia e negli ultimi quindici anni in Italia.
Scrittore fecondo ed efficace, autore di opere letterarie (notevole il romanzo The last puritan, 1935) e di scritti filosofici, più che un pensatore, è un saggista, un osservatore acuto, un moralista e, in fondo, uno scettico. Fra i lavori filosofici più importanti sono: i 5 voll. di The life of reason (1905-1906; $2^{\mathrm{a}}$ ed. 1922), sulle fasi dell'umano progresso (la ragione nel senso comune, nella società, nella religione, nell'arte, nella scienza); Scepticism and animal faith (1923), presentato come introduzione a un sistema di filosofia: Platonism and the spiritual life (1927) e i 4 voll. di Realism of being (1928-40), rispettivamente dedicati al regno dell'essenza, della materia. della verità, dello spirito.
S. appartiene al cosiddetto "realismo critico" americano, di cui è il rappresentante più geniale. Il dualismo di Platone (v.) tra mondo delle idee e mondo sensibile è irrigidito al punto che il S. è, nello stesso tempo, un "platonico" e un "naturalista". Egli distingue radicalmente tra mondo delle pure essenze e mondo dell'esistenza o delle cose. Il primo è infinito, fuori dello spazio e del tempo, regno del "puro essere", in cui ogni essenza ("idea", nel senso platonico) è individuale e identica a se stessa, puro oggetto d'intuizione immediata; il secondo è il mondo dell'esistenza sensibile, materiale. del divenire, della lotta, del caso e della necessità, regno della materia (dell'azione e dell'energia vitale), del ragionamento (v.) e del discorso (e non dell'intuizione [v.]). L'esistenza umana e cosmica è materia in evoluzione; lo spirito (nell'uomo) è radicato nel corpo organico (anima) non "per accidens", ma per natura e necessariamente. Tuttavia esso, per S., è l'intermediario tra il regno della materia e quello delle essenze, da esso intuite. Non c'è alcuna prova oggettiva che il mondo sensibile esista (dal fatto che "appais" non si può indurre logicamente che esiste); ne ammettiamo l'esistenza per esigenze vitali. per una specie di fede animale. L'intuizione delle essenze ci libera da questo mondo, in cui ci radica la nostra volontà di vita e di espansione, più che nel senso platonico di distacco da esso, nell'altro di liberazione dall'ignoranza della sua essenza: non liberazione dalla sofferenza e dalla morte, ma (come insegna il cristianesimo con il dogma della Passione e della Morte di Cristo) attraverso il dolore e la morte. E a Cristo S. ha dedicato uno dei suoi ultimi volumi pubblicati (oltre ai primi due dell'Autobiografia), Persons and places (1944); The middle years (1945); L'idea di Cristo nei Vangeli o Dio nell'uomo (trad. it., Milano 1949), in molte sue tesi eterodosso: vi sottostà la sua filosofia con il dualismo di regno della materia e di regno delle essenze o pure possibilità, di regno della verità e di regno dello spirito. Precisamente. per il S., l'idea di Cristo rappresenta l'ideale intrinseco dello spirito, cioè il vertice dell'intelligenza disinteressata e del disinteressato amore.
BibL.: N. Abbagnano, Il realismo critico in America, in Logos, 4 (1921), pp. 340-42: Anes van Meter, Proust and S., Chicago 1937; G. W. Howgate, G. S., Londra, 1938; M. Losacco, Due "Selections" filosofiche G. S., in Riv. di filos. mone., 3 (1938), pp. 305-18; P. A. Schilpp, The philos. of G. S., Chicago 1940. Altre indicazioni in G. A. De Brie, Bibl. philos. 1934-43, I, Utrecht-Bruxelles 1950, pp. 565-66.
Michele F. Sciacca
SANTI, CULTO dei. - E la dimostrazione della venerazione religiosa di cui sono oggetto i beati in cielo, per l'eccellente perfezione di vita divina da essi realizzata con l'aiuto della Grazia.
I. Nozioni. - Il c. dei S., nel cristianesimo, è essenzialmente diverso e inferiore al culto supremo di adorazione o latria ( $\lambda \alpha \tau \rho \varepsilon i \alpha$ ) dovuto solo alla S.ma Trinità e alle singole sue persone, nonché, per la Unione ipostatica, a Gesù Cristo, in cui, anche sotto le specie sacramentali, l'umanità è adorata insieme con la divinità con unico atto d'adorazione. L'eccellenza religiosa dei S. e degli Angeli consiste tutta nell'essere essi servi fedeli di Dio ed il culto che loro si tributa è detto culto di dulia ( $\delta o \cup \lambda i \alpha=$ servitù); mentre Maria privilegiata sopra tutti i servi di Dio è oggetto di un culto, che sebbene essenzialmente diverso e in-
(101. Sgattica Agenliti)
Santi, culto dei - Tre Sante martiri in preghiera, di Dinh Xuanh Minh, Viet Nam - Roma. Mostra missionaria 1950.
feriore a quello di latria, è pur nondimento superiore a quello di tutti gli altri S. e Angeli, detto perciò di iperdulia.
Trattandosi di creature, ogni loro eccellenza deriva da Dio, come prima sorgente; tuttavia il culto loro tributato va, oltre che a Dio, anche alle loro persone, come aventi, quali servi di Dio e dipendentemente da lui, una reale eccellenza in se stesse. In questo senso, il culto che ha per oggetto la persona degli Angeli e dei S. è detto assoluto. Mentre il culto con cui vengono onorati gli oggetti che hanno un qualche rapporto con le persone dei S. (reliquie, immagini) è puramente relativo, non avendo questi eccellenza religiosa alcuna per loro intrinseco valore ma unicamente per il rapporto che colui che li venera stabilisce mentalmente tra questi oggetti e le persone dei S., onde il culto con cui sono venerati va tutto ai S.
Il culto esterno pubblico, che è quello tributato a nome della Chiesa come tale, va però tributato solo a S. e Beati legittimamente riconosciuti come tali (v. beatificazione; canonizzazione) ed è sottoposto oggi alle norme giuridiche della Chiesa (v. soprattutto cann. 12551257; 1259; 1260-61; 1276-89; 1215 1 2; 2125-35). Le sue espressioni principali sono: l'iscrizione nel martirologio; la celebrazione delle loro feste; la dedica di edifici del culto, come chiese e altari, fatta al loro nome; la loro invocazione pubblica e liturgica; la venerazione delle loro reliquie e immagini e, principalmente, l'offerta a Dio del Sacrificio della Messa in loro onore, ossia per lodare e ringraziare Dio delle grazie fatte ai S. e pre-
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garlo che, per loro intercessione (v.) e subordinatamente alla mediazione di Cristo, conceda a noi i suoi benefici. soprattutto spirituali.
II. Dottrina cattolica e suo sviluppo. - Che un tal culto sia lecito e utile al bene spirituale dei fedeli, sebbene non assolutamente e per tutti necessario, è dogma di fede cattolica, proposto dal magistero ordinario della Chiesa, specialmente nel Concilio di Trento, contro le negazioni dei protestanti (Dena-U, 984-88), particolarmente di Ewingsio e Calvino, che asserivano trattarsi di una invenzione puramente umana, senza fondamento nella Scrittura e ingiuriosa all'unica mediazione di Cristo.
La posizione cattolica armonizza perfettamente con l'insieme del dogma cristiano. Anzitutto perché l'eccellenza religiosa degli Angeli e dei Beati in cielo è reale, definitiva e riconosciuta da Dio stesso, avendo essi, con l'aiuto della Grazia, veramente realizzato in sé un eminente grado di vita divina. Non si vede perché non sarebbe lecito ed utile il riconoscimento di questa loro eccellenza. Inoltre se essi conoscono i nostri bisogni, e, subordinatamente alla suprema mediazione di Cristo, intercedono per noi, non appare perché la loro invocazione sarebbe illecita o inutile. Finalmente, i S. sono per i fedeli modelli di virtù e il culto li propone alla loro imitazione; questo culto è per ciò stesso di grande utilità ed efficacia pedagogica. Che poi esso, come viene proposto dalla Chiesa cattolica, non sia a detrimento del culto dovuto a Cristo e della sua suprema mediazione, lo dimostra il fatto che il suo senso sta tutto nell'onorare i frutti della Redenzione di Cristo e l'efficacia di questa sua stessa suprema mediazione, poiché l'eccellenza religiosa dei S. è chiaramente proposta come fondata tutta sulla Redenzione di Cristo e la loro intercessione come fondata in ultima analisi sulla suprema mediazione di lui. Realmente quindi : « onoriamo i servi, affinché l'onore dei servi ridondi sul Padrone» (s. Girolamo, Ep., 109, 1).
Questa perfetta, intrinseca coerenza della dottrina cattolica sul c. d. S. con i grandi dogmi del cristianesimo e la sua perfetta corrispondenza alle leggi della psicologia religiosa, spiega l'esplicitarsi successive sempre più chiaro di questa dottrina e della sua conseguente prassi nella vita della Chiesa. La Scrittura ne mostra già in atto i principi basilari. Gli Angeli (v.), specialmente l'Angelo del Signore, nel Vecchio Testamento vi sono oggetto di profonda venerazione religiosa, sebbene generica (p. es., Ex. 23, 20-22; Num. 22, 31-35; Iot. 5, 13-16; cf. Col. 1, 8; 4, 14; Apoc. 19, 10) perché essi sono esseri gloriosi, servi e messaggeri di Dio, la sua corte celeste, sempre in sua presenza (cf. Mt. 18, 10). E sebbene si metta fortemente in guardia contro il culto mal compreso degli Angeli, a cui, tra gli altri, alcuni circoli di Colossi sembrano essere stati proclivi (cf. Col. 1, 9-20; 2, 18-23) e si accentui fortemente la loro subordinazione a Cristo (p. es.: Hebr. 1, 5-2. 18) tuttavia non viene affatto intaccato il principio generale della liceità ed utilità della loro venerazione.
La stessa severa proibizione, fatta dal Vecchio Testamento, dell'uso delle immagini (p. es.: Ex. 20, 4 sg.; Lev. 26, 1; Deut. 4, 15; 27, 15; Iot. 24, 19), non solo non era assoluta, come appare dalle sculture del tempio di Salomone, ma era evidentemente motivato solo da pericolo pratico di idolatria, in cui il popolo si trovava in mezzo al mondo pagano, e non dalla negazione della legittimità e utilità religiosa delle immagini in se stesse. Col mutarsi delle circostanze, era pertanto naturale che l'antica proibizione si ritenesse superata senza per questo venir meno allo spirito della Scrittura. Si capisce, cosí, come nella storia della Chiesa, in conformità con tutto lo spirito della rivelazione e coi principi già esplicitamente attivi della Scrittura, si assista ad una esplicazione sempre maggiore della prassi del c. dei S. cominciando da quello dei martiri (v. martirio e martire) e alla formulazione sempre più esplicita della sua dottrina (v. canonizzazione, II. Storia). Nel corso del sec. iv cominciò ad affermarsi anche il c. dei S., non martiri : giusti del Vecchio Testamento; asceti, fra i quali s. Ilarione; vescovi, tra cui s. Martino di Tours e s. Silvestro papa.
Furono i protestanti del sec. xvI che accampando
motivi pseudo-dogmatici insorsero con maggiore o minore intolleranza contro la intercessione e la venerazione dei S. Cominciò a farsi strada anche un pregiudizio storico, che cioè il c.d.S. non sia che un adattamento cristiano del culto pagano degli dèi e degli eroi divinizzati. Per questa via elementi politeiatici si sarebbero infiltrati nel cattolicesimo occidentale e sarebbero sopravvissuti sino ad oggi anche nella prassi, sostanzialmente identica (cf., p. es.: M. Jugie, Theologia dogmatica christianorum orientationis dissidentium, II, Parigi 1933, pp. 710-17), delle Chiese orientali dissidenti (v. anche conFessore [confessor]).
Di fatto il c. dei S. incomincia con quello dei martiri e solo dopo chiuso il periodo delle persecuzioni si cominciò a venerare sul luogo della loro sepoltura i vescovi più illustri per benemerenze e fama di santità, poi i monaci e i personaggi divenuti celebri nel paese. Nel caso che con l'andare del tempo e del tutto eccezionalmente si sia preso a venerare qualche personaggio non mai esistito, non significa affatto che ciò sia avvenuto come continuazione del culto di una divinità o eroe pagano; avvenne invece talora il contrario, che si sia introdotto il culto di un santo per soppiantare un culto superstizioso; e quando errore ci fu, esso fu cagionato da tutt'altri motivi (per lo più da sbagliate interpretazioni di denominazioni e di documenti più antichi).
Vi sono à vero le leggende con cui in età posteriore si adornò la vita poco nota di santi reali, e nelle quali effettivamente vi sono tratti derivati da leggende di dèi e di eroi pagani. Ma la leggenda apocrifa di un santo autentico non crea la persona del santo, ma la suppone.
Viceversa la forma esterna in cui si manifestò il c. dei S. nella religione cristiana, ossia la forma di qualche rito e cerimonia come l'uso dell'incenso, delle candele, la forma in cui si esprimono le invocazioni, si celebrano le feste, si fanno i pellegrinaggi, si venerano reliquie, immagini, ecc., tutto questo nel c. cristiano dei S.
Santi, culto dei - Decreto di conferma di culto della S. Osanna, terziaria domenicana (27 nov. 1694) - Città del Vaticano, Archivio della S. Congregazione dei Riti.
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può essere analogo ad usi pagani paralleli accettati in quanto non abbiano nulla di ripugnante o superstizioso. La cosa è anche largamente attestata e riconosciuta dagli stessi Padri, e non se ne può fare aggravio al cristianesimo, trattandosi di cose in se stesse perfettamente oneste e permeabili da una forma superiore di spirito religioso. Felice è l'espressione di s. Girolamo: "Perché abbiamo altra volta onorato gli idoli, non dobbiamo ora noi onorare Dio per paura che a lui sembrino resi gli stessi onori che agli idoli? Nel primo caso la venerazione aveva per oggetto gli idoli, e perciò dobbiamo aborrirla; nell'altro caso ha per oggetto i martiri, e percio merita approvazione" (Contra Viziantium, 7). Lo spirito che anima fin dai primordi il c. cristiano dei S., dista immensamente dallo spirito del culto politeista, per il fatto che ogni cristiano sa che i Santi non sono dèi, che la loro eccellenza e potere provengono da Dio, e che ogni onore loro tributato ritorna a Dio. Non si può dunque asserire che il c. dei S. sia inconscio ritorno al paganesimo.
BibL.: per una completa bibl. si consulti : J. B. Walz, Die Färbizte der Heiligen, Friburgo in Br. 1027, pp. 12-xv; F. Séjourné, Saints (cults deit, in DThC, XIV, coll. 870-978. Tra le monografie sono da ricordare: I. C. Trombelli, De cultu Sanctarum 5 voll., Bologna 1740-43; F. A. v. Lehner, Die Marmesterehrung in den ersten Jahrb., Stoccarda 1881; G. Rabeau, Le culte des saints dans l'Afrique chrét. d'après les inscrits, et les manons, figurés, Parigi 1903; E. Lucius - G. Anrich, Die Anfänge des Heiligenkults in der christ. Kirche, Tubinga 1904 (protestante razionalista); H. Dóhlsaye, Les origines du culte des martyrs, $2^{2}$ ed. Bruxelles 1933; id., Sanctus. Essai sur le culte des Saints dans l'antiquité, ivi 1927; A. Mollien, La liturgie des saints; leur culte en général, Avignone 1932.
Cipriano Vagaggini
III. Conferma del culto. - E il riconoscimento giuridico da parte della S. Sede di un culto formatosi legittimamente nel tempo che corre dal pontificato di Alessandro III (1159-81) al 1534, cioè cento anni prima della cost. Caelestis Hierusalem cives di Urbano VIII ( 5 luglio 1634), con la quale appunto la S. Sede si riservò esclusivamente l'approvazione di tali culti (can. 2125).
Per la storia del culto e i vari modi di approvazione di esso nell'antichità cristiana e nel medioevo si vedano le voci beatificazionE; CANONIZZAZIONE.
L'effetto pratico dell'approvazione del culto è uguale a quello di una formale beatificazione, onde venne presto in uso anche il termine giuridico: beatificazione equipollente.
I. Storia della procedura per l'approvazione del culto. Urbano VIII stabili anzitutto la costruzione di un apposito processo ordinario nella diocesi ove vige il culto in parola, il quale doveva terminare con una sentenza giuridica dello stesso Ordinario sull'esistenza del culto stesso; la Congregazione dei Riti doveva decidere in tre successive congregazioni: 1) sull'introduzione della causa; 2) sulla conferma della sentenza dell'Ordinario, ossia sull'approvazione del culto da parte della S. Sede; 3) sulla concessione di Messa ed Ufficio in onore del servo di Dio.
Ma al tempo di Benedetto XIV, si era già introdotta una duplice forma di approvazione del culto : una in vista della canonizzazione, e in questo caso ci voleva tutto il rigore della procedura urbaniana, l'altra, in vista soltanto della concessione di Ufficio e Messa, e in questo secondo caso, che poi era quello ordinario, si tenevano bensi le tre indicate congregazioni, ma senza un precedente processo canonico: bastavano le prove extragiudiziali. Di conseguenza, le concessioni di Messa ed Ufficio aumentarono talmente che tutto l'istituto dell'approvazione del culto perdette la sua ragione. Anzi verso la fine del sec. xviri ci si contentò della sola concessione di Messa ed Ufficio, senza neppure pronunziarsi sul culto, e le prove ammesse per tali concessioni furono alle volte assai tenui.
Sotto Leone XII venne la necessaria reazione. In data 16 (20) dic. 1826 il Papa emanò un decreto con cui fu rimessa in vigore la duplice prassi : nei riguardi di una futura canonizzazione con tutto il rigore dei decreti urbaniani; per la concessione di Messa ed Ufficio invece furono stabilite due congregazioni, una per il giudizio sulla reale esistenza del culto, l'altra per la concessione di Messa
ed Ufficio; restando ammesse, come al tempo di Benedetto XIV, le prove extragiudiziali.
Ma Pio IX si vide costretto ad esigere la prassi urbaniana, cioè la costruzione del processo ordinario sull'esistenza del culto legittimo, e ciò sia per la concessione di Messa ed Ufficio, come in vista di una futura canonizzazione. Tuttavia i processi si limitarono ordinariamente a dimostrare che un certo culto esisteva già da 100 o più anni prima del 1634 ; ma sulla sua origine, sulla sua autenticità, sul valore della persona (esistenza storica, vita, virtù) spesso non si indagava. La conseguenza fu un'altra inflazione di approvazioni di culto, specie sotto il pontificato di Leone XIII.
Finalmente Pio X stabili una nuova procedura senza alcuna distinzione in vista di una canonizzazione o no, parallela nella sua forma a quella ordinaria in tutte le altre cause. Egli mantenne, come base, il processo ordinario e la sentenza sull'esistenza del culto, ma aggiunse la regolare procedura delle solite tre congregazioni, antepreparatoria, preparatoria e generale sull'eroinità delle virtù o sul martirio del servo di Dio. Soltanto dopo aver ottenuto il decreto sulle virtù o sul martirio, si potrà procedere all'esame e all'approvazione del culto. Questa nuova e giustamente severa procedura passò poi nel CIC (cann. $2125-35$ ).
Se poi, dopo tale procedura, si volesse arrivare, ottenuta la conferma del culto, alla canonizzazione formale, si richiedono tre miracoli operati dal momento della conferma del culto (cann. 2134, 2138).
2. Ambito del culto. - L'idea di Urbano VIII fu quella di accertare non solo l'esistenza, ma anche l'àmbito del culto esistente circa un determinato servo di Dio.
E siccome la beatificazione formale pervenne alla sua completa consistenza canonica (v. beatificazionE) solo verso la fine del sec. XVII, da questo tempo incominciarono a palesarsi alcune disuguaglianze fra certi culti confermati e i culti limitati dei formalmente beatificati, sicché poteva darsi il caso che un servo di Dio, di cui era approvato il culto nei termini realmente raggiunti, avesse goduto già da secoli di un culto da santo, non universale, ma entro un determinato territorio. Secondo il diritto attuale, un tale servo di Dio, dopo la conferma del suo culto, sarebbe equipollentemente "beatificato", e quindi gli spetterebbero i soli onori e le prerogative di quelli formalmente beatificati. Per ovviare a tale diminuzione di culto, sotto Gregorio XVI, nel 1832, fu introdotta una nuova formula: quando si trattò del culto del servo di Dio Gerardo da Villamagna, la causa fu intitolata: a Beatus, sanctus nuncupatus", dato che si poté accertare che tale culto gli era stato conferito, anche in testi liturgici, sin dal medioevo. Da allora in poi si moltiplicarono i casi delle conferme di culto con la denominazione sanctus nuncupatus, che ha, nei confronti della semplice conferma, un maggiore o più ampio significato.
BibL.: oltre le opere citate nella voce canonizazionE, basta notare qui la sola opera di J. Brosch, Der Heiligsprechungsprozess per viam cultus, Roma 1938.
Giuseppe Löw
SANTIAGO DEL CHILE, ARCIDIOCESI di. Città capitale e arcidiocesi della Repubblica del Chile, nell'America meridionale.
Su un'estensione di $16.987 \mathrm{~kmq}$, conta 1.620 .000 ab., dei quali 1.450 .000 sono cattolici; ha 116 parrocchie servite da 235 sacerdoti diocesani e 295 regolari; vi sono 3 seminari e una Università cattolica fondata nel 1888 ; 66 comunità religiose maschili e 140 femminili (Ann. Pont. 1952, pp. 364-65). La diocesi fu creata da Pio IV il 27 giugno 1561 come suffraganea dell'arcidiocesi di Lima; il papa Gregorio XVI la elevò a dignità di metropolitana il 23 giugno 1840 , dandole quali suffraganee le diocesi di Linares, Rancagua, S. Filippo, Talca e Valparaiso. La Cattedrale, in stile romanico, è dedicata alla Assunzione.
BibL.: Eubel, III, p. 321; IV, p. 206; V, p. 224; C. Silva Cotepos, s. v. in Cizil. Enc., XIII, pp. 460-61; anon., s. v. in Enc. Eur. Am., LIV, pp. 289-90.
Enrico Josi
Il centro di studi. - 1. Il Seminario metropolitano dei SS. Angeli Castedi, fondato nel 1587, dichiarato interdiocesano per le diocesi sorte nel 1925 dallo smembra-
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In alto a sinistra: ESTERNO DELLA CHIESA DI S. MARIA DI GROTTAFERRATA, consacrata nel 1025, trasformata nel 1754 e restaurata dal 1902 al 1931. Il campanile è del sec. xII. In alto a destra: INTERNO DELLA CHIESA. Prima cappella a destra, adattata in un ambiente antico. In basso a sinistra: PORTALE DELLA CHIESA CON PORTA LIGNEA (sec. XI-XII). In basso a destra: FONTE BATTESIMALE (la data occilla tra epoca paleocristiana e sec. XI).
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A sinistra: ABSIDE DELLA CHIESA ABBAZIALE BENEDETTINA di Altenburg, costruita nel 1144. La chiesa gotica del sec. XV fu barocchizzata da Giuseppe Munggenast (1730-33). A destra: CATTEDRALE DEDICATA A MARIA ASSUNTA, chiesa romanica a tre navate del 1159, barocchizzata dal 1720-50, secondo i disegni di Giacomo Prandtauer; affreschi di Daniele Gran, 1739 - St. Pölten.
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(fot. Miuari)
In altu: PANORAMA DELL'ABBAZIA - Cava dei Tirreni. In basso: CHIOSTRO DELL'ABBAZIA (sec. xil) - Cava dei Tirreni
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(fot. Tolo Bass)
In alto: STATUA DI COLOMBO - Ciudad Trujillo.
In basso: FACCIATA PRINCIPALE DELLA CHIESA CATTEDRALE (sec. xvi) - Ciudad Trujillo.
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mento di S. (cf. AAS, 18 [1926], p. 203), e insignito del titolo di "Pontificio" (decr. della S. Congreg. dei Sem. e Univ. degli Studi, 15 ag. 1929), ha avuto dal governo, fin dal 1879, il riconoscimento giuridico dei suoi corsi. Se ne sta costruendo la nuova sede. La sua biblioteca è in uso della facoltà teologica dell'Università Cattolica.
2. L'Universitá Cattolica, fondata il 21 giugno 1888 con decreto dell'arcivescovo M. Casanova, e approvata da Leone XIII il 28 luglio 1889 , è una delle prime università cattoliche dell'America latina. Nel 1930 ha avuto l'crezione canonica da parte della S. Sede (cf. AAS, 22 [1930], p. 362). Comprende le facoltà di filosofia e lettere, diritto e scienze politiche e sociali, fisica e matematica, architettura e belle arti, agraria, commercio e scienze economiche, medicina, e la facoltà di teologia, inaugurata il $1^{\circ}$ apr. 1935, cretta canonicamente il 16 luglio 1938; Pio XI l'8 sett. 1938 approvò i relativi Statuti, insieme agli Statuti Generali (Reglamento General de la Universidad Cat. de Chile). L'università gode della personalità giuridica civile (legga univ. 4 nov. 1929; DL 27 nov. 1929). Ne è gran Cancelliere il card. arcivescovo di S. I vescovi della Repubblica ne fanno parte in qualità di - protettori -. Oggi ca. 600 professori vi insegnano a varie migliaia di alunni.
BibL.: 1) Seminario: El Seminario Conciliar de los Santos Angelos, Santiago d. C. 1910; 2) Università : La Univers. Católica de Chile (postorale collectiva dell'episcopato cileno), ivi 1927: J. Lira, in Annuaire général des Universités Catholiques de A. Gomelli e J. Schrijnen, Nimego 1927, pp. 371-76; Memoria de la Univ. Cat. de Chile, Santiago 1932; Revista Universitaria (riv. dell'Univ. catt.), 20 (1935), pp. 1-44 e 121-63.
Igino Cecchetti
SANTIAGO DEL ESTERO, diocesi di. - Città e diocesi della Repubblica Argentina nel dipartimento omonimo.
La diocesi ha un'estensione di 154.670 kmq . con una popolazione di 688.796 ab., dei quali 660.000 cattolici, distribuiti in 27 parrocchie. Il clero è di 40 sacerdoti diocesani e 17 regolari; ha un seminario, 4 comunità religiose maschili e 5 femminili (Ann. Pont. 1932, p. 363 ). S. fu cretta il 25 marzo 1907 dal papa Pio X quale suffraganea di Buenos Aires. Il primo vescovo fu mons. Juan Martin Janiz. La Cattedrale è dedicata all'apostolo s. Giacomo maggiore. La diocesi ora è suffraganea di Paraná.
BibL.: E. Macpherson, s. v. in Cath. Enc., XIII, p. 462; anon., s. v. in Enc. Eur. Am., LIV (1927), p. 309.
Enrico Josi
SANTIAGO DI CAPO VERDE, diocesi di. Nell'isola di Capoverde in Africa, colonia portoghese. Ha una superficie di $4033,37 \mathrm{kmq}$. e una popolazione di 176.687 ab. dei quali 168.109 cattolici, distribuiti in 30 parrocchie, servite da 7 sacerdoti diocesani e 21 regolari; ha 4 comunità religiose maschili e a femminili (Ann. Pont. 1932, p. 365).
Purtroppo non si ha alcuna notizia esplicita dei primi lavori apostolici nelle isole
