rancescano. Lasciò un cospicuo documento della sua attività francescana nel libro: Manuale completo del Terz'ordine. Fu anche socio della Società di S. Vincenzo de' Paoli.
Bibl.: E. Martire, Un terziario romano, C. S., Roma 1951. Agostino Vian
SANTUCCI, Pietro da Manfredonia. - Monaco celestino, abate del monastero di S. Spirito della Maiella, n. il 20 ag. 1562 , m. il $1^{\circ}$ febbr. 1641. Dopo la professione assegnato all'eremo della Maiella, vi fece rifiorire il fervore dei primi tempi.
D'ingegno acuto e vivace, si approfondì nella teologia, studiando principalmente s. Bonaventura, ed esercitò con molta abilità l'arte del disegno, della scultura e dell'architettura, abbellendo di pitture e sculture quella chiesa, che arricchì pure di sacre reliquie. Fu favorito di vari doni mistici, liberò ossessi e con le sue preghiere e benedizioni sanò molti infermi.
Bibl.: C. Telese, Historie sagre degli humani illustri per santità della Congregazione de' Cattolini dell'Ordine di S. Benedetto, Napoli 1689, pp. 236-96. Felice da Mareto
SANTUCCI, Vincenzo. - Cardinale, n. a Gorga, diocesi di Terracina, il 18 febbr. 1796, m. a Rocca di Papa il 19 ag. 1861 .
Iniziò la sua attività nella Segreteria di Stato, fu incaricato d'affari alla nunziatura di Torino, sostituto della Segreteria di Stato e segretario della Cifra, poi nel 1847 segretario della Congregazione degli Affari ecclesiastici straordinari. Attese con particolare competenza alla risoluzione delle controversie sorte tra la S. Sede ed il Regno di Sardegna. Creato cardinale diacono il 7 marzo 1853, presiedette una delle Congregazioni per i lavori preparatori alla promulgazione del dogma dell'Immacolata. Prefetto della Congregazione degli Studi, dimostrò vivo interesse per il progresso della scienza e dotò di nuove cattedre gli Atenei di Roma e di Bologna, migliorandone i gabinetti scientifici e chiamando ad insegnarvi professori di chiaro nome. Diomede Pantaleoni e il p. Carlo Pas-
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saglia lo ritennero elemento prezioso per un eventualeaccordo tra la Chiesa e lo Stato e per la risoluzione della Questione Romana, ma in realtà egli si tenne in disperte nelle pratiche svoltesi tra rappresentanti di Cavour e novatori romani.
BibL.: D. Pantaleoni, L'ultimo tentativo del Cavour per la liberac, di Roma nel 1861, Firenze 1889, passim; La Questione Rumanis negli anni 1860-61. Carteggio del conte di Cavour con D. Pantaleoni, C. Passaglia, O. Vimercati, I-II. Bologna 1909, passim; G. Molla; La Questine Romaine, Parigi 1932, p. 289, passim; P. Pirri, Pio IX e Vittorio Emanuele II dal loro carteggio privato, II, Roma 1951, p. 332, passim. Mario de Camillo
SANI UFFIZIO, Suprema Sacra Congregazione del: v. congregazioni romane, sacre, II. Le singole $C$. in particolare.
SANUDO, Marino il Giovane. - Storico veneziano, n. a Venezia il 22 maggio 1466 , m. ivi il 4 apr. 1536: partecipò in diversi uffici al governo della Repubblica pur senza raggiungere alte magistrature, entrò in Senato nel 1498. Fu più volte savio agli ordini e nel 1501 anche questore a Verona.
Più che un vero storico il S. fu abile compulsatore di documenti e cronista. L'opera sua maggiore, che serve in modo mirabile non soltanto per la storia di Venezia ma di tutta Italia, è composta dai famosi Diarii che vanno dal 1496 al 1533 , conservati già con cura gelosa nella Biblioteca segreta, pubblicati in 58 voll. con uno di prefazione (Venezia 1879-1902), dove moltissimi documenti sono riprodotti testualmente. Il primo lavoro è un suo Itinerarium cum syndicis terrae firmae (Padova 1847 e 1881). Dal 1493 compie le Vite dei Dogi (RIS, XXII, pp. 4051252; nella $4^{\text {a }}$ ed. sta nella parte $4^{a}$, a cura di G. Monticolo); in esse furono compresi in parte i Commentari della guerra di Ferrara ( $1482-84$ ) (Venezia 1829); la sua storia della Spedizione di Carlo VIII in Italia fu pubblicata da R. Fulin nel 1873. Lasciò pure un trattato De origine, vita et magistratibus urbis Venetae. Rimase manoscritto un Sommario di storia veneziana.
BibL.: sulla vita, vicende, albero genealogico del S. cf. la prefazione ai Diarii, in Archivio Muratoriano, 1 (1904), p. 153 sgg. Sia Diarii come fonte per la storia economica cf. M. Brunetti, Banche e banchieri veneziani nei - Diarii - di M. S., in Studi in cuore di Gino Luzzatto, Milano 1950, pp. 16-47. Pio Paschini
SANUDO, Marino il Vecchio. - Viaggiatore e politico veneziano, n. ca. il 1270 da Marco, del ramo di S. Severo, m. ca. il 1343 .
Sino da giovane viaggiò molto nel Mediterraneo orientale, più tardi si spinse sino ai mari settentrionali d'Europa. Lo si deve annoverare fra i teorici della Crociata, che egli concepiva come difesa della cristianità occidentale e tutela degli interessi di Venezia. Nel 1309 cominciò a redigere le Condizione Terrae Sanctae; il 24 sett. 1321 presentò in Avignone a Giovanni XXII l'Opus Terrae Sanctae in 3 Il., che divenne poi nel 1321-23 Liber secretorum fidelium fidei, cui diede larga diffusione; ma le vicende politiche e le discordie dei principi impedirono ogni attuazione pratica dei suoi programmi. Nel 1328-33 compose una Storia di Romania, nota in una traduzione italiana, nella quale sono compresi la storia dei Vespri e vicende italiane sino a tutto il sec. xili. I manoscritti sono corredati di carte geografiche.
BibL.: G. degli Agostini, Notizie istorico-critiche... degli scrittori veneziani, I, Venezia 1752, pp. 440-49; L. Bréhier, L'Eglise et l'Orient au moyen dge. Les Croisades, Parigi 1911, p. 225 sgg. Pio Paschini
SANŪSIJJAH. - La più recente delle grandi jariqah o confraternite mistiche musulmane; è di tutte la meno mistica, nel senso più preciso della parola, e la più influente negli affari politici, tanto che, attualmente (1951), il suo capo è divenuto re del nuovo Stato indipendente di Libia. La fondò Sidī Muhammad b. 'Alī as-Sanūsī, n. nel 1787 presso Mustaghanem (Algeria), nel 1837 sīla Mecca.
Nel 1840 la jariqah s'era già stabilita in Egitto e quando, poco dopo, molte tribù libiche aderirono alla sua predicazione, as-Sanūsì si trovò a capo di un forte movimento politico-religioso a carattere militare. Quando egli morì nel 1859 a Gharabub gli successe il figlio primogenito
Muhammad al-Mahdī che portò l'influenza della confraternita fino al lago Ciad e al Dar-Fur. Per questo e per altre considerazioni strategiche, al-Mahdī trasportò la sua capitale sempre più verso sud, a Kufra prima (1893) e poi a Gouro (1899). Alla sua morte (1902) la confraternita, aiutata dalla favorevole posizione dei suoi centri principali lungo le vie carovaniere, possedeva una invidiabile posizione militare e politica, che attrasse l'attenzione dei Francesi, i quali occuparono la sdaqiah di 'Ajn Galaks, Ahmed al-Sarif, successore di al-Mahdī, la riconquistò nel 1911 con l'aiuto dei Turchi. L'occupazione italiana (1912) diede un forte colpo alla s. che però rialzò validamente la testa durante la prima guerra mondiale, quando i senussi parteciparono per i Turchi. La definitiva sconfitta della s. poté essere ottenuta solo nel 1931 con la spedizione Graziani. Gli italiani distrussero le varie sdaqiah conservando solo quella di Giarabub. Nella seconda guerra mondiale i senussi stettero invece dalla parte degli Inglesi, ottenendone promesse di indipendenza. Queste promesse furono mantenute quando il 24 dic. 1951 fu proclamato il Regno libico sotto lo scettro dell'emiro Muhammad Idrīs as-Sanūsī, profugo in Egitto fin dal 1923 dopo le prime repressioni italiane, attuale capo della confraternita s. Non tutti i Libici sono d'accordo su questo dominio della s. sull'intera Libia. Le dottrine della s. contenute nelle opere del fondatore, consistono principalmente nei punti seguenti : a) solo l'igmá della prima generazione musulmana ha valore normativo; b) l'ig̀tihád, o lavoro del giurista per trarre norme direttamente dal Corano e dalle tradizioni canoniche, non è chiuso col sec. xi; ma è tuttora lecito; c) svalutazione della analogia razionale nel diritto; d) l'unione mistica con Dio è rara prerogativa di poche grandi anime. Il comune mortale deve piuttosto sforzarsi sulla via di una imitazione di Maometto e di una spirituale unione con lui; e) abolizione dei mezzi di eccitazione mistica esteriore, quali il canto, la danza, ecc. in uso in altre confraternite, mettendo invece l'accento sulla meditazione; f) rigorismo legale simile a quello wahhābita (v.) con proibizione dell'uso del tabacco.
Grande importanza ebbe la confraternita s. per l'elevazione del livello di vita delle rozze tribù beduine che vi aderirono, e per una relativa purificazione dell'islâm piuttosto corrotto di quelle zone. La confraternita ebbe sempre un atteggiamento di battagliera attività per la diffusione e la difesa dell'islâm, il che le attrasse molte simpatie nel mondo musulmano.
BibL.: C. A. Nallino, Senussi, in Enc. Ital., XXXI, pp. 395397; G. E. Evans-Princhard, The Sanusi of Cyrenaica, Oxford 1941, la cui bibl. completa quella dell'art. di Nallino sopra cit.; F. M. Parcia, Islamologia, Roma 1951, pp. 321-22; E. Rossi, Il Regno unito della Libia, in Oriente moderno, 31 (1951), pp. 127177.
Alessandro Bausani
SAN VINCENZO, diOCESI di. - Suffraganea di S. Salvador, nello Stato omonimo (America centrale), E stata eretta il 18 dic. 1943.
Ha una superficie di kmq. 5460 e una popolazione di 340.000 ab., di cui 321.000 cattolici, con 18 parrocchie, servite da 15 sacerdoti diocesani e 7 sacerdoti regolari. Vi sono 2 comunità religiose maschili e 4 femminili. L'attuale vescovo è mons. Pietro Arnoldo Aparicio, salesiano, eletto e consacrato nel 1946 e ivi traslato nel 1948.
BibL.: Ann. Pont. 1952, p. 968.
Virginio Battersati
SANYŪAN, diOCESI di. - Al centro della provincia dello Shensi, nella Cina settentrionale.
Fu eretta in prefettura apost. il $1^{\circ}$ nov. 1931 con 16 sottoprefetture civili del vicariato apost. di Sian (v.); il 13 luglio 1944 fu elevata a vicariato apost. e l'i i apr. 1946, con la istituzione della gerarchia episcopale in Cina, divenne diocesi suffraganea di Sian. E affidata, fin dall'inizio, all'Ordine dei Frati Minori, che per il lavoro missionario vi manda i religiosi italiani della provincia regolare veneta di S. Antonio.
Ha un'estensione di 12.600 kmq . Al 30 giugno 1948, su una popolazione totale di ca. 1.200 .000 ab., i cattolici erano 12.474 e i catecumeni 484 ; i sacerdoti secolari cinesi 11 , quelli francescani 17 di cui i cinesi; francescani laici italiani 2. Il personale ausiliario contava
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38 suore, di cui 32 cinesi; 9 catechisti, 18 maestri, 32 battezzatori. Sul territorio, diviso in 14 distretti, erano distribuite 14 stazioni primarie e 88 secondarie, con 8 chiese e 55 cappelle. Tra le opere figuravano 2 ospedali con 45 letti, 2 dispensari di medicinali, I orfanotrofio, 2 ricoveri per vecchi. Le 9 scuole primarie avevano 378 alunni e le 5 di preghiera e primi elementi 154 ascoltatori.
Le origini cristiane di S. risalgono al sec. xvir e sono comuni a quelle dello Shensi (v. slan), ove il cattolicesimo venne introdotto per iniziativa del mandarino Wangchen, oriundo di Kiateou, presso S. La cittadina di Tungyuanfang, a poca distanza da S., fu residenza del vicario apostolico dello Shensi dal 1845 al 1923 ed ivi fu costruito il Seminario, il grande orfanotrofio affidato alle Francescane Missionarie di Maria (1890), l'osservatorio sismologico, fondato da mons. Tessiatore, vicario apostolico, l'ospedale, le scuole. Dal 1934 in poi la carestia, il brigantaggio, i torbidi causati dal governo rivoluzionario insediatosi a S. procurarono molte sofferenze alla missione.
Biel.: AAS, 24 (1932), p. 226; GM, p. 206; MC, pp. 331 332; G. B. Tragella, Italia missionaria, Milano-Roma 1039, pp. 137-41; Archivio S. Congr. de Prop. Fide, Relazione S., 1948.
SANZ, Pedro, beato. - Domenicano, martire, n. ad Ascò (diocesi di Tortosa) il $1^{\circ}$ sett. 1680, m. a Foyan (Cina) il 26 maggio 1747.
Entrato nell'Ordine nel 1697, sacerdote nel 1704, passò nel 1713 al Messico e di là alle Filippine e raggiunse la Cina nel 1715, lavorando nella provincia del Fo-kien. Nel 1730 fu consacrato vescovo. Ma due anni dopo, sorta la persecuzione, fu bandito a Macao, donde 7 anni più tardi rientrò in Cina e continuò a lavorare per il suo grege, ma con cautela per non essere scoperto e non mettere in pericolo i suoi cristiani. Ma poiché le angherie contro di essi e le persecuzioni non cessavano, decise di consegnarsi ai suoi e loro nemici. Ciò avvenne il 30 giugno 1746. L'anno dopo subiva la morte. Nel 1748 furono uccisi anche i suoi quattro confratelli: G. Rago, G. Alcobee, F. Diaz e F. Servano; vennero beatificati insieme il 14 maggio 1893.
Biel.: anon., Vita dei bb. P. S., vosc. di Mauricastro, P.anc. Servano, ecc., martirizzati in Cina negli anni 1747 e 1748 , Roma 1893.
Celestino Testore
SANZIONE. - Dal latino sancire, indica la solennità di un atto sovrano, per cui una legge, un patto o un contratto, acquistano il carattere di assoluta inviolabilità (sancitum, sanctum). In senso immediatamente derivato s. indica la perseguibilità penale contro la violazione di ciò che è stato sancito, quale garanzia necessaria della sua pratica attuazione, venendo così ad essere sinonimo di legge penale. "Sanctae quoque res, veluti muri et portae civitatis, quodammodo divini iuris sunt... Ideo autem muros sanctos vocamus, quia poena capitis constituta est in eos qui aliquid in muros deliquerint. Ideo et legum eas partes quibus poenas constituimus adversus eos qui contra leges fecerint, sanctiones vocamus" (Inst., II, De rerum divis, § io). In senso generale il termine s. esprime tutte le conseguenze buone o cattive derivanti a una persona, o a un gruppo, dalla sua attività (s. naturali, sociali, morali), e che da essa previste influiscono come motivo sulle sue decisioni (s. psicologiche).
I. La s. nella filosofia morale. - Il concetto di s. è intimamente collegato con la soluzione del problema dell'obbligatorietà della legge morale (v. obbligazione). Il naturalismo (v.) sia empirico che razionalistico, interpretando l'obbligazione morale secondo i principi del determinismo, ritiene la s. risultato necessario di leggi psicofisiche o razionali. L'utilitarismo invece vede nella s. la causa stessa dell'obbligatorietà morale, che viene quindi ridotta a una pressione psicologica o a un imperativo ipotetico (J. Bentham, Princ. of moral and legislation, Oxford 1907, III, § 2; J. Stuart Mill, Utilitarianism, Londra 1863, cap. 3). Il positivismo sociologico riduce
la s. morale alla pressione sociale, quale causa stessa delle idee morali e deila loro forza obbligativa (E. Durkheim, Decision du travail social, $2^{\text {a }}$ ed., Parigi 1902, p. 47 ; P. Fauconnet, La responsabilité, ctude de sociologie, ivi 1920, p. 297). In tutte queste concezioni la s. morale è ridotta alle s. naturali, psicologiche e sociali, che sono estrinseche alla vera vita morale della persona, anche se ne rappresentano un condizionamento. Per il pensiero cristiano la vita morale si attua nell'interiorità della persona, attraverso la libera scelta del bene o del male: la volontà del bene è libera adesione di amore a Dio e alla sua legge, espressa nelle essenziali esigenze della natura razionale in rapporto al suo ultimo fine; la volontà del male è libera "aversione" da Dio, in quanto violazione della legge morale. E comprensibile che il vivere secondo natura o contro natura comporti necessariamente una s. immediata naturale, che va dal conforto di una coscienza retta e dai rimorsi di una coscienza malvagia alle conseguenze più ampie e remote della virtù e del vizio sul piano individuale e sociale. Ma la s. morale non può porsi che sul piano del conseguimento dell'ultimo fine a cui tutta la vita morale è diretta (cf. C. Gent., III, 140); tale conseguimento non è semplice frutto di sviluppo naturale, ma è risposto di Dio al merito (v.) che la persona ha acquistato verso di lui attuando la sua vocazione mediante la costante volontà del bene da lui voluto: "meritum est quoddam iter in finem beatitudinis" (s. Tommaso, In II Sent., dist. 35, q. 1. a. 3 ad 4). I dolori della vita terrena vengono dal cristianesimo considerati come s. del peccato, sia originale che attuale (malum poenae), da distinguersi assolutamente dalla s. morale che segue direttamente il malum culpae della singola persona (id., De mala, q. 1, a. 4; Dem. Theol., $1^{\text {a }}$, q. 48, a. 5). La pena e il dolore che colpiscono anche il giusto possono essere trasformati in un atto di amore e di unione espiatoria e propiziatoria con i meriti di Cristo e dei santi; si determina così la più grande libertà interiore verso tutto il condizionamento naturale e sociale (Sum. Theol., $3^{\text {a }}$, q. 49, s. 3). La s. morale e perfetta si ha soltanto nella vita futura con il possesso eterno o la privazione eterna di Dio; ma essa già si esprime inizialmente nella vita terrestre nel merito o nel demerito, che hanno in sé implicito lo stato di amicizia o di inimicizia con Dio. S. Agostino nel De Civitate Dei ammette anche una s. terrestre delle società in quanto tali : essa consiste nel conseguimento della prosperità terrena o nella rovina dei popoli. Il Vico pone come legge storica che le città cadute nell'irreligione e nell'immoralità diventino covili di fiere, perdendo tutta la loro umana civiltà e la stessa possibilità di libertà politica (cf. Scienza Nuova seconda, Bari 1942, pp. 161-63).
Kant scinde il concetto di s. da quello di moralità, ritenendo che l'intenzione del premio trasformi l'imperativo categorico del puro dovere nel calcolo utilitaristico di un imperativo ipotetico : egli tuttavia riconosce la necessità di porre l'esistenza di una s. adeguata alla categoricità e universalità della pura legge del dovere; di qui il postulato dell'esistenza di Dio, che conferisca alla perfetta santità morale la pienezza della felicità (Kritik d. pr. Vernunft, I. II, cap. 2, § 5). Ma va osservato che la forma trascendentale della legge categorica del puro dovere senza contenuto non spiega l'essenza della vita morale, che è amore del Bene assoluto e quindi perenne sforzo di giungere al suo possesso attraverso l'adempimento del dovere morale: Dio si deve amare sopra noi stessi, e quindi nessun calcolo utilitaristico si può frapporre, anche se l'amore di Dio è per noi la fonte della massima felicità. Raggiungere tale perfezione di amore è arduo cammino di formazione morale : di qui la necessità di s. psicologiche che pedagogicamente aiutino l'uomo a superare i suoi egoismi e il suo condizionamento per realizzare la piena libertà morale: "Chi agisce unicamente in vista delle ricompense o delle pene può ancora fare il bene; ma non lo fa bene" (cf. s. Agostino, Enchir., 121: PL 40, 288).
II. La s. nella filosofia del diritto. - Il problema della s. nella filosofia del diritto (v.) è connesso alla concezione del valore dell'ordinamento giuridico. L'ordine-
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(fot. Max)
(fot. Max)
In alto a sinistra: GRUPPO DEI SANTI CONVERTITI di José Ramirez (sec. XVII) nella S. Cappella - Saragozza, basilica del Pilar. In alto a destra: TRASFIGURAZIONE, opera di Pedro Juan, Gaspar e Gil de Morlanes (sec. xiv-xv). Particolare del retablo in alabastro dell'altare maggiore - Saragozza, la "Sens. In basso: ESTERNO DELLA BASILICA DEL PILAR - Saragozza.
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(da Wdpert, Sarrnfagi, tor. 56)
In alto: SARCOFAGO DETTO DI S. ENCRAZIA (sec. Iv): la Cananea, defunta tra due santi, defunta orante tra due santi accolta dalla mano divina, la guarigione del cieco nato, il miracolo di Cana; le iscrizioni sono tarde e cervellotiche - Saragozza, chiesa di S. Eulalia, cripta. In basso: SARCOFAGO cosiddetto dogmatico a due registri e «imago clipeata» con i busti non rifiniti di due coniugi (metà ca. sec. iv): I registro: creazione di Adamo ed Eva, assegnazione del lavoro ad Adamo ed Eva, miracolo di Cana, moltiplicazione dei pani, risurrezione di Lazzaro; II registro: adorazione dei Magi, guarigione del cieco risto, Daniele nella fossa dei leoni, predizione della negazione di Pietro, cattura di Pietro, Pietro-Mosè che batte la rupe - Roma, Museo Lateranense.
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(fol. Museo Lateranense)
(da Wilpert, Sarcofagi, tav. 58)
(fol. Pont. Comm. di arch. sacra)
In alto: SARCOFAGO STRIGILATO A FORMA DI VAZCA (sec. iv) con la riautrazione di Lazzaro, Forante tra due santi e il miracolo della fonte - Roma, Museo Lateranense. Al centro: SARCOFAGO POLICROMO CON BUON PASTORE, seante e scene campestri; sulla fronte del coperchio, scena di caccia e busto del defunto dinanzi al parapetasma (inizio sec. iv) - Roma, Museo Lateranense. Io bono: SARCOFAGO STRIGILATO A DUR REGISTRI (sec. iv) riedoperato per Orsizio Albani (1713): I registre: guarigione del cieco nato, riautrazione di Lazzaro, Cristo docente, l'annuncio della negazione di Pietro; II registre: cattura di Pietro e miracolo della fonte, assegnazione del lavoro ad Adamo ed Eva, guarigione del paralitico. Sulla fronte del coperchio: adorazione dei Magi, Daniele tra i leoni, busto di due coniogi innanzi al parapetasma - Roma, basilica di S. Sebastiano.
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In alto a sinistra: STRADA LITORANEA CAGLIARI-VILLASIMIUS. In alto a destra: PANORAMA DI TONARA (Nuoro). In basso a sinistra: CHIESA DI S. PIETRO di stile pisano sperduta nella campagna vicino a Luri (Cagliari). In basso a destra: COSTUMI - Mamoiada.
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mento giuridico trova la sua ragion d'essere nella stessa legge naturale - e quindi radicalmente nella legge eterna - che esige il vivere sociale quale mezzo necessario per il perfezionamento umano: la legge positiva necessaria al conseguimento del bene comune trova nel valore assoluto della legge eterna divina il fondamento del suo carattere di imperatività. In quanto imperativa la legge positiva acquista il carattere di inviolabilità e quindi di coercibilità. La coercibilità è fondamentalmente di carattere morale: la legge infatti vincola i sudditi alla sua osservanza, ponendoli nella loro responsabilità personale di fronte alla società e ai suoi fini necessari. E in questo senso che si esprime il carattere positivo della s. necessaria alla perfezione della legge: la legge infatti imponendo un dovere personale morale e civile, pone se stessa in correlazione intrinseca con i supremi valori della coscienza umana. Ma data l'inadeguatezza e imperfezione morale della natura umana, è necessario che la coercibilità della legge positiva, acquisti anche un significato di facoltà morale di esercitare la coazione fisica contro i suoi violatori: la s. assume cosi un carattere negativo, cioè di difesa dell'ordine sancito, esercitando una pressione psicologica con promessa di premi o minaccia di peso. Il problema della s. si trasforma quindi, nella filosofia del diritto, in quello del valore ed estensione del diritto penale.
Tre sono i caratteri inerenti alla s., secondo la finalità della pena: finalità vendicativa, in quanto essa è destinata a riparare la dignità della legge violata, secondo il principio : " punitur quia peccatum est s; finalità sociale, di garantire cioè il conseguimento del bene pubblico; finalità medicinale, in quanto la pena è monito per tutti e tentativo di redenzione del reo, secondo il principio : " punitur, ne peccetur ". Certamente l'aspetto vendicativo ha la sua importanza e risponde alla volontà di giustizia propria dell'uomo; tuttavia ha significato soltanto parziale, poiché solo a Dio appartiene attuare la perfetta giustizia e punire il peccato nel suo valore personale di colpa (Deut. 32, 35; cf. Sum. Theol., $2^{2}-2^{20}$, q. 108, ad 1) : la legge può punire il delitto solo in quanto atto esterno e come giusta espiazione all'offesa della pubblica coscienza. Fondamentale invece è la finalità sociale, perché il bene pubblico, come fine proprio dell'ordinamento giuridico, esige la punizione dei rei nella proporzione e nei limiti che la sua salvaguardia impone. La finalità medicinale deriva dal carattere stesso del pubblico bene, essenzialmente diretto al bene ultimo delle singole persone e a fare di ogni cittadino un membro utile nella vita della comunità. Il pensiero cristiano, in nome della dignità della persona umana e del limite della pubblica autorità segnato dalla finalità del bene comune, sottolinea soprattutto il carattere pedagogico della s. (cf. Sum. Theol., $1^{0}-1^{00}$, q. 96, ad 5).
La separazione della morale dal diritto operata dal contrattualismo e dal giurisdizionalismo, fa della coercibilità fisica l'elemento essenziale della legge positiva. La scuola criminologica italiana (Lombroso, Ferri) considera la legge penale non come una s., ma come una difesa sociale contro coloro che costituzionalmente sono incapaci di operare secondo l'ordinamento civile.
Bibs.. M. Wittmann, Die Ethik des bl. Themas von Aquin, Monaco 1931; M. S. Gillet, Le valour éducative de la morale catholique, $3^{e}$ ed., Parigi 1932; R. Marott, The nature of the sanction in primitive law, in Zeitschrift, für wäBk. Rechtsnämwsch., 2 (1935), p. 63; R. Pound, Social control trough law, Nuova Haven 1942; P. Sertillangos, La philosophie morale de si Thomas d'Aquin, Parigi 1946, p. 402 sgg.; R. Le Senne, Traité de phil. morale, $2^{e}$ ed., ivi 1947, p. 388 sgg.; O. Lottin, Principes de morale, Lovartio 1947, p. 303 sgg.; J. Leclercq, Les grandes lignes de la philos. morale, ivi 1947, p. 313 sgg.
Tullio Piacentini
I. S. CONTRO L'AGGEESsORE. - Passarono sotto questo nome quell'insieme di misure diplomatiche, economiche, finanziarie, ed anche militari, che, senza ancora arrivare all'apertura delle ostilità (v.), erano previste nell'art. 16 del Patto della Società delle Nazioni (v.) come misura preventiva contro uno o più Stati membri che fossero ricorsi alla guerra in circostanze vietate dal Patto (aggressori).
Nella storia della Società delle Nazioni pochissimi
furono i casi di applicazione ed il più clamoroso fu quello contro l'Italia all'epoca della guerra etiopica. Una prima minaccia di s. da parte del Consiglio della Società si ebbe contro la Grecia che aveva invaso la Bulgaria (zo ott. 1925); la Grecia si sottomise. Nella guerra tra Bolivia e Paraguay non si ebbero s. propriamente dette, ma solo la revoca dell'embargo sulle armi destinate alla Bolivia; come protesta il Paraguay si dimise da membro della Società delle Nazioni ( 23 febbr. 1935).
L'invasione dell'Etiopia da parte dell'Italia ( 3 ott. 1935) provocò un voto da parte del Comitato del Consiglio della Società delle Nazioni, che dichiarava il ricorso alla guerra da parte dell'Italia contrario alle disposizioni del Patto, voto approvato dall'Assemblea con il consenso di 50 membri su 54 ( 9 ott. 1935). Le misure sanzionistiche furono quindi tradotte in atto da un Comitato di coordinamento ed applicate a partire dal 18 nov. Il provvedimento non ebbe successo, anche perché mancò l'uniformità nell'applicazione tra gli Stati; quindi dopo l'annessione dell'Etiopia all'Italia, furono revocate ( 4 luglio 1936).
In occasione dell'aggressione della Cina da parte del Giappone, allora non più membro della Società delle Nazioni, il Consiglio si accontentò di una dichiarazione secondo cui gli Stati membri avevano motivo ormai di prendere individualmente le misure previste dall'art. 16. In occasione dell'aggressione della Finlandia da parte della Russia, quest'ultima fu espulsa dalla Società delle Nazioni (14 dic. 1939) e gli Stati membri furono invitati ad aiutare la Finlandia.
Le misure sanzionistiche sono previste anche dallo Statuto dell'O.N.U., dove non hanno trovato però finora applicazione, mentre ha trovato applicazione l'intervento armato a sostegno dell'aggredito contro l'aggressore. L'istituzione di un potere supernazionale o di un qualsiasi tribunale d'arbitrato ha come corollario necessario il ricorso ad alcune misure contro i trasgressori ed i resilenti. Lo stesso Benedetto XV prevedeva commisura repressiva il boicottaggio economico dell'aggressore (lettera del $1^{\circ}$ ott. 1917). Dato il carattere industriale della guerra odierna alcune misure di carattere economico potrebbero avere un'efficacia reale preventiva della guerra e repressiva dell'aggressione, ma si esige prima di tutto un efficiente organismo internazionale che sappia e certamente applicarle ed essere in grado di farle osservare.
II. S. contro il fascismo. - Sotto questo titolo passò il D.L.L. 27 luglio 1944 che coordinava * le precedenti disposizioni sull'epurazione o allontanamento dalle cariche politiche e impieghi pubblici (talora anche dai privati) di persone che si fossero compromesse gravemente con il fascismo (v.) prima o dopo il 25 luglio 1943 o si fossero rese res di collaborazione con i Tedeschi. Le prime disposizioni sulla defascistizzazione sono del 28 dic. 1943; modifiche furono introdotte con R.D.L. del 12 apr. 1944; il 13 apr. fu infine istituito un Alto Commissariato per la epurazione nazionale del fascismo. Nuove norme in materia si ebbero con il R.D.L. del 26 maggio 1944 e con il già citato D.L.L. del 27 luglio 1944, che devolveva l'applicazione delle norme all'Alto Commissariato per le s. contro il fascismo chiamato a subentrare al precedente Commissariato. Ancora un D.L.L. del 3 ott. 1944 suddivideva il predetto organismo in quattro Alti Commissariati aggiunti ( $1^{\circ}$ per la punizione dei delitti, $2^{\circ}$ per l'epurazione dalle amministrazioni; $3^{\circ}$ per l'avocazione dei profitti di regime; $4^{\circ}$ per la liquidazione dei beni fascisti) e altri D.L.L. dell' 11 ott., del 23 ott. 1944 e del 4 genn. 1945 emanavano norme nuove in materia. La direzione dell'organismo inquisitoriale passà successivamente, con le dimissioni di Carlo Sforza, dall'alto commissario al presidente e quindi al vicepresidente del Consiglio e finalmente ad un apposito ufficio della Presidenza del Consiglio (8 febbr. 1946). Si ebbero altri decreti in materia: D.L.L. del 9 nov. 1945, che rivedeva tutta la materia sull'epurazione e limitava, entro il termine del $1^{\circ}$ marzo 1946, l'epurazione dei funzionari dal VII grado, ai casi di grave faziosità, ecc.; D.L.L. 26 marzo e 2 ag. 1946; D.L.P. 7 febbr. 1948.
Le amnistie temperarono il rigore di queste leggi
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eccezionali, particolarmente la grande amnistia concessa con decreto presidenziale del 22 giugno 1946, che avviò decisamente la nazione sulla strada della riconciliazione nazionale.
Il periodo tuttavia in cui le s. esplicarono il loro rigore non fu scevro di ingiustizie, partigianerie, faziosità. Ma ciò che più di tutto va rimproverato a queste leggi è di aver negletto il principio della non retroattività (v.) delle leggi e di aver mantenuto in una permanente condizione di illegalità infinite categorie di persone. Per la decadenza dei senatori, v. senato.
BibL.: tra le fonti cf. Tournai officiel, Ginevra 1919 sgg.; J. Le Fur-Chklaver, Recueil des textes de droit international, Parigi 1934. Per la bibl., oltre i testi di diritto internazionale, cf. Schuecking e Wehberg, Die Satzung des Völkerbundes, Berlino 1931; J. Follier, Morale internationale, Parigi 1933, pp. 190-91; J. Le Fur e H. Schelle, Les sanctions internationales, ivi 1936; Ist. per gli Studi di politica internazionale, Il conflitto italo-etiopico. Documenti, 2 voll., Milano 1936; C. Sforza, Le s. contro il fascismo. Quel che si è fatto e quel che deve farsi, Roma 1945; id., L'Italia dal 1914 al 1944 quale io la vidi, Milano 1945, p. 129 sgg.; S. Lener, Diritto e politica nella s. contro il fascismo e nell'epurazione della amministrazione, in Civ. Catt., 1945, II, pp. 289-300; III, pp. 278289; iv, pp. 83-93, 220-32, 378-92; G. Vassalli-G. Sabatini, Il collaborazione e l'amnistia politica nella sivrispondenza della Corte di Cassazione. Il sistema proresuale per la repressione dei crimini fascisti, Roma 1947.
Pietro Palazzini
SAOSHYANT. - Dal verbo sav, ant. persiano, con significato di beneficare (donde il participio futuro saoshyant "benefattore") nel più antico Avesta è epiteto generico di Zarathustra e di altri spiriti benèfici in figura di liberatori dalle potenze del male. Nell'escatologia mazdea, che appartiene all'Avesta recente, quell'epiteto è applicato come nome personale al liberatore che alla fine del mondo muoverà all'assalto e alla sconfitta definitiva degli spiriti malvagi che sono al seguito di Arhiman. S. nascerà dal seme di Zarathustra conservato da millenni nelle acque del lago di Khaunsava (Kaḷn]sasya, Yast, 19, 66) e assorbito da una vergine durante un bagno. Nel 2398 d. C. (poiché Zarathustra è nato 3000 anni dopo la creazione del primo uomo Gáyōmeretan e il mondo finirà a 3000 anni dall'epoca di Zarathustra. secondo i calcoli tradizionali del mazdeismo seriore: (Dhalla, op. cit. in bibl. p. 424) avverrà la conflagrazione del mondo e tutto finirà con la vittoria completa del principio del Bene, con la distruzione di Angra Manyu e dei suoi spiriti malefici e con la rinnovazione del mondo.
Il mithraismo, che è una propaggine autonoma del mazdeismo sviluppatasi in Cappadocia, ha identificato S. con Mithra e fa della tauroctonia la rappresentazione del grande sacrifizio finale con degustazione di grasso taurino e di ambrosia (haoma), che chiuderà la consumazione delle cose (Bundahish, 30).
E da notare che l'idea del salvatore futuro è rimasta in Persia anche dopo la forzata conversione del paese all'islamismo e la si può riconoscere nella credenza all'imam nascosto, propria dello shiismo ismailita, imam che si manifesterà al mondo come guida (mahdi) quando i tempi saranno maturi.
BibL.: F. Cumont, Les mystères de Mithra, 3* ed., Parigi 1913; J. H. Moulton, Early Zoroastrianism, Londra 1926; M. N. Dhalla, History of Zoroastrianism, Nuova York 1938. Nicola Turchi
SAPETO, Giuseppe. - Missionario di s. Vincenzo de' Paoli, n. a Carcare (Genova) il 27 apr. 1811, m. a Genova il 25 ag. 1895.
Entrato nella Congregazione della Missione il 29 ott. 1829, fece i voti il 21 febbr. 1832. Era missionario in Siria quando seppe che i fratelli d'Abbadie erano giunti in Egitto con lo scopo di compiere un viaggio in Abissinia. Il S. andò a raggiungerli e con essi penetrò, via Massaua, in Abissinia dove formò un piccolo gruppo di proseliti nella capitale del Tigrai. Questo fatto spinse
Sapieha, famiglia - Ritzatto, del card. Adamo Stefano S.
papa Gregorio XVI ad inviare in quelle contrade altri missionari vincenziani con a capo il b. Giustino De Jacobis. Dopo cinque anni di fatiche apostoliche, il S., colpito dallo scorbuto, si portò al Cairo. Il 16 sett. 1848 ottenne la dispensa dai voti religiosi e rientrò in Italia.
Oltre ai suoi numerosi scritti di carattere linguistico, rimasti inediti, che si trovano nella Biblioteca Vittorio Emanuele II di Roma, rimane del S. l'opera Viaggio e missione cattolica fra i Meusa, i Bagos e gli Hahab (Roma 1857) che contiene notizie interessanti sulla storia del cristianesimo in Abissinia e sull'origine della difficile missione confidata in quel paese ai figli di s. Vincenzo de' Paoli.
BibL.: anon., Notices bibliogr. sur les écriv. de la Congr. de la Mission, Angouléme 1878, pp. 289-86.
Luici Franci
SAPIEHA, FAMIGLIA. - Nobile casata polacca di origine lituana. I S. (negli antichi documenti anche Sopieha, Sopina, Sopieżecz) discendono da Semen S. (sec. xv), i cui due figli Bogdan e Ivan dettero origine a due linee dei S. : di Sieversk e di Kodeñ.
Nel corso dei secc. xvI-xvII i S. concentrarono nelle loro mani possedimenti eclesissimi, così da essere, dopo i Radziwill la più ricca e potente famiglia aristocratica della Lituania ed anche dopo sconfitti a Olkieniki (1700) dalla nobilta minore confederate, i S. tuttavia conservarono un posto eminente nell'aristocrazia polacco-lituana. Nel 1633 Stanislaw Jan S. ottenne dall'imperatore Ferdinando II la dignità principesca che l'imperatore Carlo VI estese a tutta la famiglia. Della Chiesa bizan-tino-slava dissidente alcuni dei S. passarono al cattolicasimo, altri al protestantesimo. Però nel corso del sec. xvir tutta la famiglia divenne cattolica e si polonizzò completamente. Molti dei S. coprirono alte cariche politiche, diplomatiche e militari nello Stato polacco-lituano; p. es.: Law S. (m. nel 1663), gran cancelliere della Lituania, statista e diplomatico: Pawel Jan S. (pr. nel 1665), grande hermano; Kazimierz Pawel (m. nel 1720), hermano di campo; Jan Frederick (m. nel 1751), gran cancelliere e letterato; Alexander (m. nel 1812), viaggiatore, studioso e scrittore. Alte dignità ecclesiastiche raggiunsero: Alexander (m. nel 1671), vescovo di Zmudż, e poi di Vilno; Pawel (m. nel 1715), monaco cistercense e poi vescovo di Zmudż; Józef Stanisław (m. nel 1754), vescovo titolare di Diocesarea ed ausiliare di Vilno; Adam Stefan (1867-1952), arcivescovo di Cracovia e cardinale.
BibL.: J. Kossakowski, Monografie historyczno-genrologiczne niektórych rodzin polskich, 3 voll., Varsavia 1871; Sapiehanin, Materialy historyczno-genecalogiczne i magickone, I-III, Pietroburgo 1890-94.
Giuseppe Olèr
SAPIENZA (nella Bibbia). - Atteggiamento ideologico-etico, presso gli antichi Israeliti (ebr. $b o ̈ h b m s ̌ h)$; non era dote semplicemente intellettuale, ma anche il fondamento e talvolta il complesso della moralità di un individuo. Essa ha origine da Dio (Ex. 28, 3; I Reg. 3, 9; 5, 9; Is. 28, 26; Ecc.i. 38, 6); sua base è il « timore di Dio» (Prov. 1, 7; 9, 10; Job 28, 28; Eccil. 1, 16-22; Ps. 110, 10). Specialmente dopo l'esilio la s. diventa il tema preferito degli scribi ispirati. Talvolta viene presentata come una persona, oltre che come un attributo intrinseco di Dio.
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Cinque testi risultano quanto mai caratteristici in proposito. In Job 28, 20-27 la s. è personificata e descritta come inaccessibile all'uomo, che rimane sempre in una sfera materiale; Dio solo la conosce perfettamente, e creò il mondo per suo mezzo. Secondo la maggioranza degli esegeti qui si tratta di una semplice personificazione poetica di questo attributo essenziale di Dio. Il medesimo concetto riappare in Bar. 3, 9-4, 4, che vi aggiunge l'idea che la Legge mosaica costituisce una sua manifestazione più evidente per gli uomini (ibid. 3, 37). In Prev. 8, 2236 è molto più accentuata la personificazione della s., descritta come l'idea che guidò Dio nella sua opera; pur insistendo sulla s. quale attributo divino, l'agiografo la presenta come qualche cosa di distinto, rivestita di propria personclità (ibid. 8, 27-31). In Eccli. 24, 1-47 gli stessi concetti sono dati sotto forma alquanto diversa: la s. è qualche cosa di eterno ed intrinsecamente divino; e la sua personificazione è accentuata ancora di più (cf. ibid. 24, 5,4). Tale concetto compie un nuovo passo in Sap. 7, 22 8, 1, dove si descrive la s. come "intelligente (wazōv), santa, unica, molteplice, immateriale, nobile, perspicace, immacolata, diafana, onnipotente, che tutto sorveglia, che penetra tutti gli spiriti intelligenti parti...; è un vapore della potenza di Dio ed una emanazione pura della maestà del Dominatore universale ; tali espressioni non permettono alcun dubbio circa la personificazione della s. Già gli antichi apologisti e scrittori sul dogma trinitario usarono simili testi per provare l'esistenza personale del Figlio di Dio.
Permane viva la questione fra gli esegeti se in tali libri si tratta di una semplice personificazione poetica oppure della rivelazione della personalità del Figlio di Dio. Alcuni autori (F. S. Patrizi, R. Cornely, E. Tobac, U. Lattanzi) sostengono che almeno in "senso pleniore" qui si ha la rivelazione parziale del mistero della S.ma Trinità: "La S. divina personale del Vecchio Testamento è il Verbo incarnato" (U. Lattanzi [v. op. cit. in bibl.], p. 38). Per altri autori (A. Vaccari, J. Lebreton, P. Heinisch, F. Ceuppens, P. Van Inschoot ecc.) si tratta della personificazione poetica di un attributo divino, e tutto l'insieme costituisce una preparazione provvidenziale alla rivelazione avvenuta con il Nuovo Testamento; l'applicazione al Cristo è possibile in forza del "senso pleniore". Soltanto nel "senso conseguente" i vari testi si possono applicare alla B. V. Maria, come è stato fatto nella liturgia.
La differenza fra le due opinioni antagoniste sta principalmente nel modo diverso di fissare i limiti del senso letterale della Bibbia. Se uno determina quest'ultimo secondo quanto poterono comprendere gli antichi Israeliti o gli agiografi, è illogico vedere nella s. una persona divina; ciò urterebbe contro il rigoroso monoteismo ebraico. Se, invece, si prende il senso letterale in modo più ampio, includendovi quanto Dio stesso intendeva senza badare alla comprensione o meno degli ascoltatori immediati, si può riconoscere nei testi citati qualche cosa di molto più profondo di una semplice personificazione poetica.
Biol.: J. Görsberger, Die pöttliche Weisheit als Persönlichkeit im Alt. Test., Münster 1919; A. Vaccari, Il concetto della S. nell' Antica Test., in Gregorianum, I (1920), pp. 218-21; id., De libris didacticis, Roma 1935, pp. 161-72; P. Heinisch, Die persönliche Weisheit des Alt. Test., Münster 1923; id., Teologia del Vecchio Test., trad. it., Torino 1930, pp. 114-20; E. Tobac, Les cinq liares de Salomon, Bruxelles 1926; J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinité, I, Parigi 1927, pp. 122-31; B. Botto, La Sagesse dans les livres sapientiaux, in Revue des sciences philos. et ibdol., 19 (1930), pp. 83-94; P. Van Inschoot, La Sagesse dans l'Auc. Test. est-elle une hypothase?, in Collationes Gaudiarenses, 21 (1934), pp. 3-10; id., La Sagesse et esprit dans l'Auc. Test., in Revue biblique, 47 (1938), pp. 29-49; F. Ceuppens, De concepta "Sapientiae" in libris didacticis Aul. Test., in Angelicum, 12 (1935), pp. 333-42; id., Theologia biblica, II, Roma 1938, pp. 26-38; U. Lattanzi, Il Primato universale di Cristo secondo le S. Scritture, Roma 1937, pp. 1-40.
Angelo Penna
SAPIENZA. - Libro del vecchio Testamento. In latino è chiamato Liber Sapientiae, ma negli autori più antichi è documentata anche la denominazione Sapientia Salomonis, che corrisponde a quella riferita dai migliori manoscritti e scrittori greci ( $\Sigma 0 \varphi i \alpha \quad \Sigma \alpha \lambda \omega \mu \tilde{\omega} v o c)$.
(per cortesia del Presidente dell'ente del Turismo, Siena)
Sapienza (nella Bibbia) - La S. emanata da Dio. Tavoletta della Biccherna, dipinta da Sano di Pietro (1471) - Siena, Archivio di Stato.
Lo scritto si suole dividere in due grandi sezioni, una didattica ( $1,1-9,18$ ) e l'altra storica ( $10,1-19,22$ ). Si apre con un caldo invito al culto della sapienza, considerata fonte di ogni virtù e mezzo per avvicinarsi a Dio. Solo gli stolti od empi non si curano di essa, ma saranno puniti $(1,1-2,24)$. Alla loro sorte si oppone la felicità dei giusti in questa e nell'altra vita $(3,1-5,23)$. Dopo un invito particolare si re perché apprezzino ed amino la sapienza (6, 1-23), viene presentato il più famoso sapiente, Salomone, che tesse l'elogio del dono a lui concesso da una grazia particolare di Dio: esulta i beni che la sapienza apporta agli uomini, descrivendola non tanto come una qualità dell'anima quanto nella sua bellezza oggettiva come attributo e perfezione divina, per cui il creatore regge il mondo ed esercita la sua provvidenza ( $7,22-8,1$ ). In alcuni versetti ( $7,22-27$ ) si presenta la sapienza come qualche cosa di intrinsecamente divino, ma nello stesso tempo come distinta da Colui da cui promana, rendendo a tutti manifesta la gloria e la grandezza dell'Onnipotente : è la sapienza ipostatica.
Nella parte storica si descrivono, a grandi tratti, i veri benefici e privilegi dei patriarchi come effetto della sapienza ( $10,1-11,4$ ), quindi si contrappongono i castighi infiitti da Dio agli Egiziani ed ai Cananei, facendo risaltare sempre la giustizia e la clemenza divina nel punire (11,5-12,23). In 13,1-15,19 è condannata l'idolatria. Il libro si chiude ( $16,1-19,22$ ) con un nuovo paragone fra Israeliti ed Egiziani, riassumendo i diversi episodi che precedettero ed accompagnarono la liberazione degli Ebrei dall'Egitto: sono indici della predilezione di Dio per il popolo eletto e della sua giustizia contro gli idolatri oppressori.
Il libro ha un grande valore dottrinale-dogmatico. Sua caratteristica inconfondibile, condivisa in qualche
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modo solo con II Mach., è l'insistenza su una ricompensa ultraterrena riservata ai giusti, che vivanno una vita beata con Dio ( $3,1-9 ; 4,7 ; 5,16$ ), e quindi sull'immortalità dell'anima. Tale beatitudine è frutto della sapienza, in quanto questa è la fonte primaria della giustizia ( $1,15 ; 3,15 ; 4,2$; 5, 16). Nel descrivere la sorte degli iniqui si insiste nel rilevarne l'infelicità in questa vita (2, 21; 3, 10; $4,3-6$ ), ma si parla anche in maniera evidente della loro miseria futura ( $1,16 ; 3,19 ; 4,19-5,14$ ). Preziose risultano parimenti le affermazioni sulla conoscibilità di Dio attraverso il creato ( $13,4-9$; cf. Rom. 1, 20), sulla potenza e provvidenza divine (12, 12-15; 15, 7; cf. Rom. 9, 19-23), sull'idolatria e sulla corruzione del paganesimo.
Spesso, specie fra i protestanti, si segnalano errori gravi nel libro, che presupporrebbe la preesistenza delle anime ( 8,20 ) e l'eternità della materia ( 11,18 ). In realtà nel primo caso si tratta di un'affermazione recisa della superiorità dell'anima sul corpo; nel secondo il termine $\delta \mu \circ \rho \rho \circ \varsigma$ $\dot{\alpha} \lambda \eta$ non va interpretato nel senso di materia amorfa, incroata, da cui avrebbe avuto origine il mondo secondo i filosofi greci, ma in quello di caos, che è presentato in Gen. 1, 2 come primo effetto della volontà di Dio.
Sebbene si notino somiglianze stilistiche notevoli con i libri della Bibbia ebraica, è certo che la lingua originale fu la greca. I molti vocaboli composti, talune paronomasie, il modo spesso elegante usato nell'unire le varie proposizioni, l'impiego di termini tecnici della religione greca o presso i filosofi sono indici evidenti che il libro fu scritto in tale lingua. Del resto già gli antichi ne erano convinti (cf. s. Girolamo, Praefatio in libros Salomonis: PL 28, 1307-1308). Siccome tali caratteristiche si estendono a tutto il libro, non ebbero seguito le varie ipotesi circa un originale, magari solo parziale, ebraico.
Il fatto che l'autore si presenti come il famoso Re sapiente ( 7,1 sgg.) non reca difficoltà. Si tratta di un semplice artificio letterario, che non implica nessuna conclusione speciale riguardo all'ispirazione. Già s. Agostino (De doctrina cristiana, II, 8, 13; De civitate Dei, XVII, 20, 1) affermava che i dotti non ponevano neppure in dubbio che lo scritto non fosse composto da Salomone (" non autem esse ipsius, non dubitant doctiores ").
L'esame intrinseco dimostra che l'autore era un giudeo egiziano e che scriveva per i suoi correligionari di quella regione per distoglierli dall'idolatria e confermarli nella religione mosaica, confortandoli per le angherie che subivano (cf. 2, 10-20; 15, 14). Quest'ultima circostanza fa pensare al tempo di Tolomeo IV Filometore (221-204 a. C.) o di Tolomeo VII Fiscone (170-163 a. C.), ostili ai Giudei. Da altri indizi risulta più verosimile la seconda data. Ma non è escluso un periodo anche più recente. L'idea, riferita da s. Girolamo (loc. cit.), secondo cui il libro sarebbe di Filone, si può definire inverosimile, sebbene qualche moderno l'abbia riesumata. La S. non è affatto un'opera filosofica né un tentativo per conciliare i concetti platonici con il mosaismo. Le sue rare allusioni alla filosofia greca si spiegano con l'ambiente culturale e con la preoccupazione dell'autore per premunire i suoi correligionari riguardo ai pericoli insiti in una falsa dottrina.
La S. fa parte del gruppo dei libri deuterocanonici (v. Bibbia), perché non fu accolto nel canone ebraico, almeno in Palestina. Esso, perciò, è rigettato anche dai protestanti. In favore della sua canonicità sta innanzi tutto l'autorità infallibile della Chiesa e tutta una tradizione veneranda di Padri e di scrittori antichi. S. Girolamo l'escludeva come "pseudepigrafo"; per questo non lo tradusse. La Chiesa, perciò, lo legge ancora nella traduzione della Vetus Latina. Il libro non è mai citato esplicitamente nel Nuovo Testamento; ma non mancano allusioni (Rom. 1, 20; 9, 19-23; ecc.).
Bial.: commenti cattolici : Rabaco Mauro: PL 109, 671762; s. Bonaventura, in Opera omnia, VI, Quaracchi 1893, pp. 105-233: Cristoforo da Castro, Lione 1613; C. Gutberlet,
Münster 1874; H. Lesêtre, Parigi 1880; R. Cornely-F. Zorell, ivi 1910; P. Heinisch, Münster 1912; F. Feldmann, Bonn 1926; G. Girotti, in La S. Bibbia, VI, Torino 1938, pp. 243-244. Acattolici: C. Siegfried, in E. Kautzsch, Die Apocrysben und Pseudepigraphen des Aft. Test., I. Tubinga 1900, pp. 476-507; A.T.S. Goudrich, Londra 1913; S. Holmes, in H. Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Test., Oxford 1913, pp. 518-68; J. Fichter, Tubinga 1938, Studt. W. Weber, Die Unsterblichkeit der Weisheit Salumés, in Zeitschrift f. wissenschaftl. Theologie, 48 (1905), pp. 409-44; id., Die Seclentehre der Weisheit Salumon, ibid., 31 (1909), pp. 314-32; M.-J. Lourange, Le livre de la Sagesse. La doctrine des fros dernières, in Revue biblique, 16 (1907), pp. 85-104; G. Heinisch, Die griechische Philosophie im Buch der Weisheit, Münster 1908; V. Feldmann, Die literarische Art von Weisheit: Kap. 10-15, in Theologie und Glaube, 1 (1909), pp. 178-84; G. Scrueria, L'allecorsismo nel libro della S., in Rivista di gricuse teologiche, 6 (1910), pp. 173-46; A. Beel, Ancter libri Sapientiae, in Collationes Bingenses, 31 (1931), pp. 134-42; id., Analysis libri Sapientiae, ibid., pp. 196-202; P. Van Inschaon, De libri Sapientiae scriptore. De loro et tempore compositionis libri Sapientiae, in Collationes Candasenses, 20 (1933), pp. 117-21, 181-83; R. Schütz, Les idees eschatologiques du livre de la Sa
