ia. I valdesi, nelle loro valli di Savona e Piemonte, si sforzano di mantenersi e diffondersi. I moti della Valcellina, nel primo ventennio del 1600, rappresentano il tentativo dei riformati svizzeri di conquistare la vallata, rimasta in definitiva cattolica per viva reazione degli abitanti. Nel 1700 si fece sentire in Italia l'influenza della versione italiana della Bibbia del Diodati, senza che assumesse vasta risonanza. Solo sul fine del ' 700 con il mutare di tattica del p. si ebbe un nuovo proselitismo e anche in Italia si stabilirono missioni protestanti.
3. Il p. in Italia nel 1800 e 1900. - La Società Biblica Britannica incominciò a diffondere Bibbie protestanti da Malta nel 1812. Cristiano Bunsen (1817-23), segretario dell'ambasciatore prussiano Niebuhr a Roma, al quale successe del 1823 al 1838 , organizzò per il primo luterani ed evangelici stranieri in Italia e fece proseliti fra gli italiani. Nel 1837 l'americano Roberto Baird, visitando i protestanti in Italia, vi trovò 25 ministri, scesi a 17 nel 1840. Per favorire la diffusione in Italia del p. si costituì a Nuova York nel 1839 l'Alleanza cristiana, condannata da Gregorio XVI nel 1844.
Contro la vantata e pretesa superiorità dei paesi protestanti sopra quelli cattolici, risposero Pio IX da Gaeta (8 dec. 1849), Balmes, Haullelle e Giacomo Margoni con Roma e Londra. I protestanti italiani si ripromettevano molto dalla caduta del potere temporale, come attestava il De Sanctis nel libro Il papa (1864). Invece dopo la "legge delle Quarentigie" le sète rimasero sempre nella condizione di tollerate.
In seguito ai Patti Lateranensi i culti non cattolici sono considerati non più tollerati, ma ammessi. Nonostante la nuova favorevole situazione giuridica, il p. italiano è senza importanza nell'evoluzione religiosa d'Italia, per un trascurabile numero di seguaci, per il tradizionale disaccordo dottrinale, per l'obbligata polemica antistitolica che urta gli Italiani, per la consistenza della Chiesa cattolica (v. chiese protestanti italiane).
Bun.: D. Gardos, Specimen Italine reformator, Leida 1762: Th. Macerie, Hist. of the progress and the extinction of the Reformation in Italy in the sixteenth century, Edimburon 1827 (trad. it., Parigi 1835 : opera filo-protestante); C. Conti, Gli eretici d'Italia, 3 voll., Torino 1864-66; E. Comba, I motri protestanti, 2 voll., Firenze 1895-97; G. Buschbell, Reformation and Inquisition in Italien, Paderborn 1910; F. Chimanelli, Bibi della storia della riforma in Italia, Roma 1921; G. Lanzoni, Riforma e controrif. nella dire. di Fianna, Fienza 1923; G. K. Brown, Italy and the reformation, Oxford 1933 (indagine fino al 1550); F. C. Church, The Italian Reformers 1534-64, 2 voll., Nuova York 1932 (trad. it., Firenze 1935); F. Chabod, Per la storia religiosa della Stata di Milano durante il dominio di Carlo V in Landardia, Bologna 1938; D. Cantimori, Eretici italiani del Cinquecento. Ricerche storiche, Firenze 1939; F. Lammi, La Riforma in Italia e i riformatori italiani all'estero nel sec. XVII, Milano 1939; P. Paschini, Eresia e Riforma Cattolica al confine orientale d'Italia, ivi 1951. Sul p. moderno: G. Melis, Anatomia del p. in Italia, Siena 1893; J.-B. Frey, L'effort protestant à Rome et en Italie, Parigi 1919; J. Giordani, I protestanti alla conquista d'Italia, Milano 1931; D. Mondrone, I protestanti in Italia. Loro propaganda e il dovere degli italiani, Roma 1932; O. Giacchi, La legislazione italiana sui culti ammessi, Milano 1934; C. Crivelli, I protest. in Iialia, 2 voll., Isola del Liri 1936; id., Sguardi sul mondo protestante, parte $1^{*}$ : Le sète, parte 27: Le missioni, Roma 1949; F. Gaetani, Il p. in Italia, ivi 1950.
Luigi Fossati
VI. Il p. e le missioni. - Al principio il p., sia nel campo teorico che pratico, quasi non si preoccupò di diffondere le sue dottrine tra gli infedeli. Solo più tardi cercò di intraprendere un'attività, detta missionaria, che per le sue caratteristiche è ben distinta dalle vere missioni cattoliche.
Martin Lutero e i suoi più diretti discepoli presentano pochissimi elementi per poter parlare di una loro missionologia. Solo Giovanni Calvino ha un insegnamento positivo in materia perché secondo la sua dottrina la gloria di Dio e la sua maestà esigono che essa sia ricer-
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cata e proclamata sempre ed ovunque attraverso la missione affidata agli eletti. Il concetto, poi, di Chiese nazionali impediva di fissare lo sguardo al di là dei propri confini, come pure la teoria della predestinazione. Si aggiungano ancora le divisioni tra i cosiddetti riformatori e la mancanza di un'organizzazione centrale.
Uno dei primi tentativi missionari fu compiuto da alcuni ugonotti, partiti per il Brasile (1553), con a capo N. D. de Villegaignon, il cui ritorno alla Chiesa cattolica fece fallire la spedizione, della quale si era interessato lo stesso Calvino. Nella medesima Chiesa riformata bisogna ricordare le missioni della Compagnia delle Indie orientali ed anche quelle della Compagnia delle Indie occidentali. Allo scopo di coordinare l'attività commerciale, militare e religiosa delle varie compagnie, nel 1613 fu nominato un governatore generale. Per tal motivo i nomadi dei vari governatori generali sono ricordati nei documenti missionari del tempo. Il primo "Octroy ", del 1602 , non parla di religione né di Chiesa. Invece il secondo, del 22 dic. 1622, raccomanda la conservazione della fede pubblica nello spirito della confessione neerlandese. Infatti sulle navi della Compagnia furono sempre trasportati i pastori, che iniziarono la loro attività nelle varie localita dell'attuale Indonesia. Contemporaneamente si pensò di organizzare la collaborazione missionaria in Olanda, fra cui va ricordato il "Seminarium Indicum" di Antonio Walacus ed anche in missione non si trascurò l'educazione dei pastori-missionari.
Le missioni della Compagnia delle Indie occidentali non hanno la stessa importanza di quelle delle Indie orientali. Esse ebbero inizio nel 1624 per opera di Bastiaen Jansz Krol e durarono fino al 1664. L'Inghilterra cominciò ad interessarsi della sorte dei popoli delle Indie occidentali dopo la distruzione della "Armada" nel 1588, e fu aiutata dalle emigrazioni degli Scozzesi e dei puritani inglesi dopo il 1620 . Carlo I nel 1628 diede alla - Massachusetts Company "una carta in favore della diffusione della religione tra i nativi. A quel tempo risale l'azione dei "Pilgrim Fathers ". Merita speciale menzione la missione di John Eliot tra gli Indiani. Lentamente, però, il formalismo e le dispute dottrinali raffreddarono quel poco entusiasmo che aveva, e di conseguenza le spedizioni divennero sporadiche e occasionali, senza una efficacia duratura. E vero che John Knox (v.) nel 1560 aveva previsto l'opera missionaria futura, ma la sua voce risonò nel deserto, come pure quella di Erasmo (1536). Qualche notizia di carattere missionario si trova nei viaggi di Hakluyt e nella storia delle Chiese riformate ed episcopalisne negli Stati Uniti d'America. Ma le rare scoperte che si fanno, stanno a dimostrare che le chiese ufficiali, eccetto quella dell'Olanda, mostrarono in generale uno spirito missionario alquanto fiacco.
È interessante mettere in rilievo i metodi seguiti dai loro pastori, che prendevano cura degli europei e molto meno dei pagani o neri, come chiamavano gli indigeni. Criticavano i Portoghesi di battezzare senza una preparazione sufficiente, ed essi agivano nello stesso modo. Non si preoccupavano degli elementi etnologici e psicologici dei popoli da evangelizzare, né troppo di apprendere la loro lingua. Qualche volta hanno difeso anche la professione delle religioni pagane e musulmana. L'insegnamento non era troppo curato e la letteratura religiosa poco abbondante. Siccome le missioni coloniali non erano state un terreno molto favorevole all'espansione missionaria, si ebbe una reazione da elementi esterni alle Chiese riformate. In primo luogo il pietismo di Giacomo Filippo Spener (1635-1705) e Augusto E. Francke (1663-1727). Quest'ultimo nel 1701 pubblicò il progetto di un seminario universale e divenne il fondatore della Missione evangelica germanica. Halle fu il centro del movimento missionario e di uomini come Ziegenbald, B. Schulze, C. F. Schwarz, J. Ph. Fabricius, C. F. Guericke, capaci e zelanti, dei quali parecchi diedero origine alla missione di Tranquebar. Dal pietismo trassero origine anche le missioni dei Fratelli moravi, i quali, secondo G. Warneck, in venti anni suscitarono più missionari che tutto il resto del p. in 200 anni. Nel frattempo la Chiesa in Inghilterra attraversava un periodo di razionalismo, ma
grazie all'influenza di Zinaendorff sopra gli uomini del metodismo, John Wesley e Giorgio Whitefield, l'idea missionaria guadagnò terreno. In Inghilterra si ebbero le prime società missionarie, che nacquero spesso in opposizione al p. ufficiale, del quale abbandonarono non pochi principi fondamentali. La prima fu fondata nel 1691 sotto il nome di "Christian Faith Society for the West Indies ". Ad essa seguirono moltissime altre in Germania, Danimarca, Olanda e in altri paesi protestanti europei e americani. Si sono talmente moltiplicate da rendere quasi impossibile di darne una lista cronologica e indicarne la confessione di origine. Il primo effetto da esse prodotto fu quello di risvegliare, sebbene lentamente, l'interesse missionario delle chiese ufficiali. Nel frattempo le società continuarono la loro marcia nell'Asia, Oceania, America, Africa con l'aiuto di enormi capitali da parte dei paesi anglosassoni ed americano e in qualche territorio dell'Oceania e dell'Africa hanno preceduto l'apostolato dei missionari cattolici.
In tanta molteplicità di iniziative e di attività, si sentì ben presto la mancanza di unità e di coordinazione e si cercò di rimediarvi con riunioni interdenominazionali. Conferenze missionarie generali furono tenute a Liverpool (1860), a Londra ( 1878 e 1888), a Nuova York (1900). Quella di Edimburgo (1910) è stata una delle più importanti; ed anche quelle di Gerusalemme (1928), Tambaram (1938), e recentemente quella di Amsterdam. Nelle altre conferenze promosse dalla corrente ecumenica del p. le missioni non furono dimenticate. In tal modo le missioni protestanti sono riuscite a formare un enorme blocco di cooperazione, secondo norme e principi comuni. Hanno lasciato nell'ombra molte opposizioni di ordine dottrinale, per cui la loro predicazione si è svuotata sempre più di ogni contenuto teologico. Di conseguenza le attività di assistenza sanitaria sono state molto sviluppate, anche perché i protestanti dispongono largamente di mezzi finanziari. Le opere di educazione media ed universitaria sono state anche esse promosse sia per influire sulla massa sia per formare un'olite nei vari campi sociali.
Anche tra i nuovi popoli si sono formate le Chiese nazionali, indipendenti dalle antiche Chiese di origine. Attualmente se ne contano ca. 200, con piena libertà di azione e di dottrina. E da quanto si è detto, è chiaro che la metodologia missionaria protestante non è legata a nessuna organizzazione ecclesiastica ed ha fini quasi esclusivamente individualisti. Oggi essa va in cerca di vie nuove. Dopo le due grandi guerre mondiali il nazionalismo dei popoli di vecchia cultura e di quelli in via di progressiva evangelizzazione cerca di soffocare il messaggio universalista del Vangelo; gli elementi religiosi, che prima dormivano nelle anime da convertire, si ride stano troppo spesso al contatto di questa o di quella verità cristiana e inoltre l'invadenza monopolistica dei governi nel campo dell'insegnamento e dell'assistenza sanitaria hanno costretto il p. ad abbandonare i metodi individualisti per seguire metodi più ampi. E questo un compito molto arduo, che le conferenze missionarie potranno difficilmente risolvere.
Tutta questa attività missionaria viene sostenuta da una serie di studi missionologici, tendenti a dare una interpretazione missionaria della Bibbia. Le varie conferenze regionali, nazionali e internazionali del p., specialmente quelle di Edimburgo (1910) e Gerusalemme (1928), sono state accompagnate da un gran numero di pubblicazioni, che hanno fornito i materiali per formare una missionologia secondo i principi del p. Degli scrittori in materia si ricordano Adriano Saravia (1531-1613), Justus Heurnius (1587-1651), Antonio Walacus (1573-1639), Gisberto Voetius (1589-1676), Giovanni Hournbeek (1617-66), Gustav Warneck (1834-1910), che è stato il pioniere della teoria delle missioni nel p., ed altri ancora. Per loro merito la scienza missionologica dei protestanti può presentare una letteratura di alto valore scientifico, che nel campo storico può riuscire molto utile. Non si può negare che le loro opere hanno esercitato un largo influsso su molti autori cattolici.
Bib.: T. Smith, The origin and hist. of the mission. societies, 2 voll., Londra 1824; J. S. M. Anderson The hist. of the Church
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of England in the Colonies and Foreign Dependencies of the Brit. Empire, 3 voll., Londra 1856; W. Stevens Perry, The hist. of the American Episcopal Church 1585-1883, I. The Planting and Growth of the American Colonial Church, 1585-1583, Boston 1885. II. The Organization and Progress of the American Church 15831883, ivi 1885; L. von Bohden, Gesch. der Rheinite. MissionGesellschaft, $3^{4}$ ed., Barmen 1888; R. Lovett, The hist. of the London Missionary Society, 2 voll., Londra 1899; I. Campbell Gibson, Mission problems and Mission methods in South China, Edimburgo 1902; H. Robinson, The Missionary Prospect, Londra s. d.; C. W. Th. van Boetseluer van Dubbeldam, De Gereformeerde Kerken in Nederl. en de Zending in Oost-Indie in de aagen der O. I. Comp., Utrecht 1906; id., De protestant. Kerb in Nederl.Indie, Haar ontwikkeling van 1610-1939, ${ }^{2}$ s. Gravenhage 1947; W. J. Townsend (ed altri), A new Hist. of Methodism, 2 voll., Londra 1909; R. Allen, Missionary Methods, St. Paul's or ours, Londra 1913; A. Eekhof, De Hervormde Kerb in Noord-Amerika, 2 voll., 's Gravenhage 1913; M. Galm, Das Ersuchen des Missionsgedanken im Protestant. der Niederl., St. Ottilien 1913; H. D. J. Boissevain, De zending in Oost en West verleden en heden, I, 's Gravenhage 1934; II, ivi 1943; J. Richter, Das Buch der deutsch. Weltmission, Gotha 1933; H. W. Schomerus, Missionswissenschaft, Lipsia 1935; K. S. Latourette, A hist. of the expansion of Christianity, 7 voll., Nuova York-Londra 1937-41; H. Kraemer, The Christian Message in a Non-Christian World, Nuova York 1938; J. Thayer Addison, The Cristian Approach to the Moslem, ivi 1942.
VII. Il p. e il metodo di avvicinamento. - La nuova situazione determinatasi nei rapporti tra protestanti e cattolici rende maggiormente attuale la possibilità di un ritorno dei fratelli separati e di conseguenza impone una revisione dei metodi di avvicinamento dei cattolici verso i protestanti.
Non si può negare che il p. moderno su molti punti ha tagliato le sue radici dottrinali e spirituali per perdersi nelle ideologie filosofiche e religiose, estranee alla dottrina dei primi riformatori. Il riesame di tutto il «Corpus reformatorum " ha avuto il vantaggio di far abbandonare il tenore polemico per dedicarsi piuttosto alla parte dottrinale costruttiva. Tutta questa attività di revisione e di nuovi studi, condotti anche da cattolici, ha fatto compiere sopra alcune questioni di grande importanza una salutare opera di chiarificazione.
Tuttavia le tre principali Chiese riformate con le loro numerose confessioni e gruppi offrono un terreno assai poco propizio ad una riunione in massa, specialmente se si guarda alle diverse Chiese particolari, che hanno dato origine a correnti moderne, fortemente influenzate dal razionalismo, positivismo e modernismo. Gli stessi protestanti si rendono conto delle difficoltà per una eventuale riunione e propongono una certa unità di buona intesa, lasciando da parte le profonde divergenze su punti dottrinali fondamentali, che la Chiesa cattolica non può tollerare. In questi tentativi molti trattano la questione dai più diversi punti di vista, costringendo così i cattolici ad uno studio molto complesso. Infatti per i neo-protestanti la S. Scrittura è il punto di partenza della loro dottrina e ne costituisce il contenuto oggettivo. Solo in essa è possibile trovare gli elementi che contribuiscono all'edificazione della Chiesa. Il principio stabilito presenta per noi cattolici una formola troppo vaga e soggetta a continue variazioni, dalla quale derivano una serie di profonde divergenze. Oltre a questi punti di separazione, ve ne sono molti altri ancora circa il valore dei meriti nell'opera della Giustificazione, circa il magistero infallibile della Chiesa, circa il Sacrificio della Messa, circa il culto della S.ma Vergine e il dogma dell'Immacolata Concezione e dell'Assunzione. Tutte queste profonde differenze dottrinali non devono far ritenere impossibile il ritorno di numerose denominazioni. Non mancano motivi di speranza, provenienti dal desiderio di unità, profondamente sentito da molti protestanti, sebbene esso abbia untato contro forti difficoltà e sperimentato dolorosi fallimenti. Un passo verso l'unità è certamente rappresentato dalla fede in Gesù Cristo, riconosciuto come Dio fatto uomo, proclamata dal Consiglio ecumenico. Inoltre da molti è ammessa anche una certa tradizione. Specialmente, poi, nell'anglicanesimo sono sorti vari movimenti, fra cui quello di Oxford, per promuovere il ri-
torno a Roma. Non pochi gruppi di anime elette si sono riuniti sotto la Regola benedettina e francescana per soddisfare il desiderio di una vita più santa. Purtroppo, però, questi movimenti verso Roma sono contrastati dalla pesante eredità del giogo del passato e spesso da preconcetti politici ed anche razziali, che spostano su altri campi il problema delle riunione.
Allo scopo di chiarire i punti dottrinali molti protestanti hanno nutrito un'eccessiva fiducia in diretti contatti tra teologi cattolici e protestanti. Le conversazioni di Malines ne sono un bell'esempio, ma troppo spesso pongono in maggiore evidenza i punti che ci dividono. Esse, però, devono essere condotte secondo le prudenti norme dettate dall'istruzione del S. Uffizio del 20 dic. 1949 (AAS, 48 [1950], pp. 142-47), che completa quelle del «monito» del 5 giugno 1948 (ibid., 40 [1948], p. 257). La suddetta istruzione ricorda le prescrizioni canoniche al riguardo (cann. 1325 § 3, 1258, 731 § 2) ed indica le condizioni per i contatti legittimi ed utili tra cattolici ed altri cristiani. Raccomanda ai vescovi di vigilare sui vari movimenti verso la riunione alla luce delle lettere encicliche di Leone XIII: Satis cognitum (Acta Lconis XIII, XVI, Roma 1897, p. 157 sgg.), di Pio XI: Mortalium animos (AAS, 20 [1928], p. 193 sgg.), e cui si può aggiungere la recente Humani generis (ibid., 42 [1950], p. 561 sgg.).
L'integrità della dottrina cattolica deve essere pienamente salvaguardata ed evitato ogni pericolo di indifferentismo. Il cosiddetto spirito irenico non deve condurre a nessun compromesso nel campo dottrinale. Richiede, inoltre, che le riunioni e le discussioni tra cattolici ed acattolici siano iniziate solo quando esse presentano tutte le garanzie di una vera utilità. Gli Ordinari sceglieranno allo scopo sacerdoti competenti e prudenti e non permetteranno che vi siano ammessi i laici se non bene istruiti e saldi nella fede. Non rientrano nella proibizione le unioni interconfessionali allo scopo di salvaguardare i principi di diritto naturale e l'azione sociale.
L'istruzione del 1949 dà per un triennio agli Ordinari la facoltà di concedere il permesso di tenere conferenze e riunioni locali purché si eviti ogni comunicazione "in sacria». Le grandi riunioni pubbliche sono poco incoraggiate e per le interdiocesane, nazionali o internazionali, si richiede l'autorizzazione della S. Sede. Sia nelle discussioni che negli scritti deve traspirare una grande carità, che concili da ambo le parti la mutua comprensione, lasciando da parte l'enorme massa di letteratura dei secc. xiv, xvir, xviI ed anche xix, in cui non sono mancate invettive di cattivo gusto. Inoltre, come in qualsiasi opera di apostolato, anche nel promuovere la riunione dei protestanti alla Chiesa i cattolici devono ricorrere alla preghiera, sostenuta da una vita, sanitamente vissuta, per dare ai protestanti l'immagine di una Chiesa perfetta nella disciplina e nei costumi. - Vedi tav. III.
Stat..: I. Giardani, Crisi protestante e unità della Chiesa, Brescia 1939; P. Manna, I fratelli separati e noi, $2^{a}$ ed., RomaMilano 1942; C. Algermissen, La Chiesa e le Chiese, $2^{a}$ ed., Brescia 1944, p. 754 e sgg.; C. Boyer, Unus Pastor, Roma 1950.
Silverio Paventi
PROTESTANTESIMO LIBERALE. - La
concezione liberale, che si affermò con questo nome, oltre che nel campo politico, pure nel campo filoso-fico-religioso nel secc. xix, presenta un'evidente affinità con il principio protestante del libero esame, ubbidisce ad analoghe esigenze nell'affermare la preminenza dalla valutazione individuale rispetto a quella dell'autorità sociale e religiosa. Perciò il movimento politico liberale trasse alimento dai princìpi e dalla tradizione protestante e a sua volta contribuì a far slittare il protestantesimo verso le posizioni più radicali nei confronti del cristianesimo come dottrina rivelata, come Chiesa, come culto. Il liberalismo nel protestantesimo assunse la fisionomia di un partito e di una corrente in antitesi all'ortodossia, conservatrice del dogma definito nelle "professioni di fede» dei secc. xvI-xviI, delle forme di culto ereditate
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dall'età della "Riforma", d'una disciplina ecclesiastica, che faceva appello allo Stato per imporsi ai dissenzienti.
Sul terreno storico-biblico fa proprie le posizioni della critica razionalistica che reapinge l'elemento miracoloso nei testi sacri, ricostruisce le origini cristiane prescindendo dalla tradizione ecclesiastica antica, e riconosce suoi rappresentanti D. F. Strauss, Ch. Baur, Bruno Bauer, Renan, Harnack; nel campo filosofico-teologico accoglie le interpretazioni del fatto religioso che danno le filosofie idealistica, hegeliana, neokantiana, postvistica e senza di giustificarle con una interpretazione "libera" delle S. Scritture. In questo ambito si può riconoscere nello Schleiermacher il primo formulatore della teologia liberale nei suoi -discorsi sulla religione» in cui, ad es., afferma che la Chiesa cristiana è sì una, però in essa ognuno deve avere la sua religione, quella che risponde al suo sentimento del divino, che la religione è da considerare una questione privata, estranea allo Stato. Nell'ambito politico-parlamentare i liberali protestanti si presentano fautori della piena liberta di coscienza, del principio della separazione tra Chiesa e Stato e generalmente militano nei partiti progressisti, tendendo ad identificare il cristianesimo con la cultura moderna e quindi a giustificare con idee cristiane modernizzate le concezioni nuove, anche di natura economico-sociale e politica. Cosi dal liberalismo protestante la teologia è ridotta, anche come disciplina d'insegnamento nelle facoltà teologiche, all'analisi filosofico-storico-critica dei testi biblici, con preferenza per quelli neotestamentari, a una interpretazione storico-sociologica del cristianesimo come idea e come fatto (ad es., nel Trótnock), piú recentemente come psicologia del fatto religioso (ad es., nell'Otto), ovvero come determinazione del contenuto esclusivamente etico del cristianesimo (Harnack). Cosi si possono caratterizzare le posizioni del p. 1. alla fine del sec. xix: a) fa leva sul motivo del libero esame e tende a identificarsi con il libero pensiero; b) accoglie integralmente il metodo storico nei riguardi della Bibbia e lo storicismo come principio di valutazione anche delle idee e vicende del cristianesimo; c) concepisce la religione come una semplice disposizione dell'animo, negando rilevanza all'adesione al complesso di dottrine delle Chiese; d) accetta ancora la Bibbia come base della religione, senza però riconoscerne la inerranza; e) respinge la dottrina trinitaria per professarsi generalmente per l'unitarismo; f) respinge la divinità metafisica di Gesù Cristo e g) i dogmi del peccato originale e della Redenzione per virtù del Sacrificio di Cristo; 6) avvia consapevolmente a risolvere il cristianesimo nella religione dell'umano, quale prodotto dello svolgersi del pensiero e della vita. In questa prospettiva si comprende come i conservatori abbiano posto non semplicemente in sede teorica il problema se i cristiani liberali, che cosi pensano, siano da considerarsi ancora membri dalla Chiesa o ormai ad essi estranei. Né ha servito il tentativo di A. Ritschl di stabilire un compromesso tra il liberalismo protestante e l'ortodossia luterana con l'acosttare taluni motivi della speculazione cri-tico-idealistica e le concezioni della critica liberale in materia biblica, ma insieme con il mantenere quali dogmi centrali del cristianesimo la giustificazione e la riconciliazione per opera di Cristo, poiché nella scuola stessa del Ritschl sono riaffiorari le posizioni radicali del liberalismo teologico. Esso si è largamente affermato in Germania, Olanda, Svezia, nelle cerchie presbiteriane della Scozia, negli Stati Uniti d'America, nella Francia e nella Svizzera protestante, promovendo innovazioni nella disciplina e nel culto, accentuando la tensione con le cerchie ortodosse, le quali si costituirono in propri organismi per non accettare tali riforme (" vecchi-luterani ", " vecchiriformati $x$ ), mentre all'altro estremo si creavano "libere comunità ", "libere chiese "su base puramente so-sociativo-volontaria, specie nelle sotte degli Stati Uniti d'America. In queste è evidente la suggestione delle idee dell'ambiente; tale, ad es., il movimento dei " tedeschi cristiani " d'influsso razziata-nazional-socialistico, tale l'atteggiamento filo-marxista di teologi tedeschi e inglesi
dal 1945. Il p. I. è però oggi in crisi di fronte alla rinascita del senso della teologia e della Chiesa sia tra i luterani sia tra i riformati. Nel campo cattolico, eiso ha sotto certi aspetti un parallelo nel modernismo.
Bull.: F. Kattenbusch, Die deutsche evangelische Theologie seit Schleiermacher, Lipsia 1891; 5* ed., ivi 1926; C. Vierckshagen, Der Protestantismet am Ende der XIX. 36dt., Berlino 1908; C. J. Cadoux, Catholieism and christianite, a vindication of progressive proletarition, Londra 1928; P. Tillich, Protestantismus als Kritik und Gestaltung, Lipsia 1929; C. Alacrmissen, La Chiesa e le Chiese, tr. it., $2^{\circ}$ ed., Brescia 1944, p. 391 e sgg.: E. Rochat, Le développement de la théologie protestante française au XIXe siècle, Ginevra 1945.
Mario Bendiscioli
PROTETTORATO. - I. Natura e origine. Il p. religioso o missionario consiste in una convenzione per cui le potenze cristiane proteggono i cristiani o le istituzioni cristiane in paesi infedeli. Il suo ambito non è sempre il medesimo e si può estendere solo alle missioni dello Stato protettore, o a tutte le missioni senza riguardo alla nazionalità, od infine anche a tutti i cristiani del rispettivo paese non cristiano. Giuridicamente, dunque, il p. è una specie di servitù statale, che dà allo Stato protettore il diritto di intervenire in favore delle persone e degli oggetti protetti, come edifici religiosi, conventi istituti di carità, scuole, missioni. Il p. missionario ha avuto origine in seguito a convenzioni o a diritto consuetudinario e in genere a causa di una deficiente amministrazione della giustizia in certi paesi o per la necessità di proteggere la religione cristiana.
Sebbene il p. missionario possa dar luogo a facili abusi, dal punto di vista teologico esso si sostiene perché l'attività missionaria può essere protetta da convenzioni internazionali. Le basi teologiche, come anche i limiti e le condizioni del p., sono state fissate dal Suárez nel trattato De fide contro il p. Sanchez, che voleva l'intervento militare per convertire la Cina. La S. Sede, pur non escludendo il p. (AAS, 18 [1926]), p. 306 sgg.) ha cercato sempre di salvare gli interessi nazionali dei popoli non-cristiani e di tutelare il lavoro missionario da ingerenze politiche, come è facile rilevare dagli sforzi per avere una sua rappresentanza per l'erezione di una nunziatura a Pechino nel 1895 e nel 1918; per la formazione di un clero nazionale e l'introduzione della gerarchia indigena (Messaggio di Pio XI alla Cina, in AAS, 20 [1928], p. 245 sgg.). Nel diritto internazionale la protezione della religione cristiana, già prima in vigore (cf. Atti del Congo, 1895), è stata lentamente sostituita dal principio dalla libertà di coscienza e di religione (cf. Revisione degli Atti del Congo, 1919).
II. Sviluppo estenico. - Il fondamento del diritto internazionale del p. si trova nelle cosiddette capitolazioni tra Stati cristiani e prìncipi maomettani, che risalgono al medioevo. Per mezzo di esse la sovranità statale del paese di dimora è abolita in favore della sovranità personale delle rappresentanze e cittadini dello stato stipulante. Si ebbero in seguito all'aumento delle relazioni commerciali con l'Oriente dopo le Crociate. J. Dindinger nella Bibliotheca Missionum, XV (Friburgo in Br. 1951, pp. 74-79) dà un elenco completo delle capitolazioni per l'Africa. Pisa fu il primo stato a stipulare un patto (1133) con un principe maomettano (Marocco). Seguirono, poi, Venezia (1217), Genova (1236), la Francia (1270), l'Aragona (1274), Firenze (1422). In tutte queste capitolazioni non si parla di missioni strettamente dette, cioè del diritto di propagare la fede cristiana. Perciò il termine p. missionario si deve intendere in senso largo, in quanto si trattava di paesi di missione. Le persone protette nei patti con le città italiane e con l'Aragona sono esclusivamente i cittadini dei paesi stipulanti. Il patto francese invece si estende a tutti i sacerdoti e religiosi. Nei tempi moderni la Francia fece sforzi per ottenere nel prossimo Oriente e nell'Africa settentrionale un p. universale su tutti i cristiani. Nel patto con la Turchia (1604) per la prima volta con parole chiare si dice che tutti i pellegrini di Gerusalemme dovevano viaggiare col permesso e sotto
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la protezione del Re di Francia. Nel patto di Luigi XIV con la Turchia ( 1673 ) si concede al console francese il diritto di precedenza su tutti gli altri consoli. In un trattato susseguente ( 1683 ) nell'art. 19 è stabilito il diritto di p. della Francia su tutti i missionari cristiani. La Francia agiva di propria iniziativa e non per incarico della S. Sede, la quale si limitò a riconoscere il fatto compiuto. In atto di riconoscenza, Propaganda concesse ai consoli francesi del Levante le cosiddette onorificenze (corteo prima e dopo la Messa solenne a Natale, Pasqua e Pentecoste dalla porta della chiesa alla sedia d'onore e viceversa, l'onore dell'insenso prima degli altri fedeli). Malgrado ciò la Francia non ebbe mai esclusivamente il p. missionario. Di grande importanza fu anche il p. austriaco di carattere soprannazionale (1615), della Russia sugli ortodossi (1681, 1774) della Prussia (1761) e della Germania (1878) : questi ultimi, però, soltanto in favore dei propri cittadini. Il p. missionario ebbe fine nel prossimo Oriente nel 1914 e rispettivamente 1923 con l'abolizione delle capitolazioni. Nel Trattato di pace di Losanna (1923) la Turchia assunse la protezione delle minoranze religiose sotto la sorveglianza della Società delle Nazioni. Le onorificenze liturgiche, riordinate in due accordi del 4 dic. 1926 (AAS, 19 [1927], p. 9 sgg.) non significano ritorno al p. ma sono un libero riconoscimento dei servizi prestati nel tempo passato.
III. Il p. missionario in Cina. - La prima capitolazione imposta alla Cina da una potenza cristiana fu l'articolo del Trattato di pace russo-cinese del 1727 in cui ai Russi fu concesso il diritto di erigere una chiesa a Pechino. Nei Trattati del 1844, dopo la guerra dell'oppio, gli Stati Uniti dell'America e la Francia ottennero il diritto di erigere nei cinque porti liberi per i propri sudditi chiese, ospedali e cimiteri. All'istanza di Lagrené, inviato straordinario di Francia, fu emanato il 20 febbr. 1846 un decreto imperiale in cui si permetteva la professione della religione cattolica; si autorizzavano i cattolici a costruire in tutta la Cina luoghi di culto, pregare, venerare crocifissi e immagini e predicare senza nessuno ostacolo; si ordinava che le chiese costruite sotto Kanghi fossero restituite al culto; che le autorità locali, che perseguitassero i veri cattolici, dovessero essere punite. Era, però, proibito agli stranieri di penetrare nell'interno per predicare, fuori dei cinque porti liberi. Il decreto, tuttavia, non fu pubblicato in forma dovuta e la Francia non poté intervenire ufficialmente in questo senso. Dimodoché la situazione rimase la medesima. Nel 1851 la Russia ebbe gli stessi diritti per i propri sudditi nelle città commerciali della provincia di Ili. Per i Trattati di Tientsin nel 1858 tra la Cina e gli Stati Uniti, l'Inghilterra e la Francia, la libertà religiosa fu estesa all'interno e fu permesso ai Cinesi di abbracciare la religione cristiana. L'art. 15 del Trattato francese stabiliva che una protezione efficace sarebbe data ai missionari che si recavano pacificamente nell'interno del paese, muniti di passaporti, secondo l'art. 2. Nessun ostacolo poteva essere opposto dalle autorità cinesi al diritto di ogni cinese di abbracciare liberamente il cristianesimo e nessuna pena doveva essere inflitta per questa ragione. Segue poi la formale revoca di tutte le leggi anticristiane precedenti. Essendo la Francia la sola potenza cattolica stipulante, ottenne il p. missionario comprendente tutti i missionari cattolici con passaporto francese di qualunque nazionalità. Nel Trattato di Pechino (1860) la Francia ottenne che i missionari potessero essere proprietari di immobili. Una sola cosa era stata dimenticata in tutti questi patti: il diritto della missione di erigere una scuola. La Francia però non ottenne dalla S. Sede l'estensione delle onorificenze liturgiche anche alla Cina. Dopo l'arrivo dei primi missionari tedeschi in Cina (1882), il governo tedesco fece sapere al governo francese che esso stesso avrebbe preso in mano la protezione dei propri missionari. Dopo qualche titubanza, Propaganda nel 1889 lasciò ai missionari tedeschi libera scelta tra il passaporto e il p. francese o germanico. Nella pace di Versailles (1919) la Germania rinunziò a tutte le pretese di p. in Cina.
Contemporaneamente alla Germania, anche l'Italia (1888) assunse il p. sui propri missionari. In un primo
tempo Propaganda non aderì (Lettera di Propaganda dell'i i febbr. 1890 al vicario apostolico di Hongkong), ma poi dal 1902, tacitamente, acconsentì. Per mantenere il suo p. la Francia impedì negli anni 1881, 1885 e 1918 i tentativi di relazioni diplomatiche tra la Cina e la S. Sede domandate da parte della Cina. La delegazione apostolica eretta nel 1922 non aveva carattere diplomatico e nulla cambiava allo stato del p. in vigore. Nel febbr. del 1943 la Cina mandò un ambasciatore presso la S. Sede.
La S. Sede eresse nel 1946 una internunziatura in Cina, avendo la Francia il 28 febbr. 1946 nel patto di Chungking rinunciato a tutti i diritti provenienti dai trattati ineguali. Questo fatto e il passo della S. Sede abolirono il p.
Bib... Th. Grentrun, Fos missionarium, Steyl 1922, pp. 360431; id., Die Missionsfreiheit nach den Bestimmungen des Völkerrechts, Berlino-Lipsia 1928; M. Bierbaum, Mission und Völkerrecht, in Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft, 23 (1933), pp. 289-307; H. Bernard, La théorie du protectorat civil en pays infidèle, in Nouvelle revue théologique (Tournai-Porigli, 64 (1937), pp. 261-83; anon., La France abondonne ses privilèges en Chine, in Univers. Lilia, 9 (1946), pp. 73-78.
Nicola Kowalsky
PROTETTORE GARDINALE - E il cardinale che, su richiesta di una società religiosa, viene designato dal Romano Pontefice, quale aiuto, consigliere ed assistente morale della stessa.
I. Storia. - Per quanto l'istituto del p. possa avere un addentellato con i protectores romani e con i defensores o protectores della storia ecclesiastica dei secc. viit-x (Meroni, LV, col. 317), la sua origine, nel senso specifico attuale, si deve a s. Francesco che, tra il 1220 e il 1221 , chiese ed ottenne, dal papa Onorio III, il card. Ugolino quale "pastore" di tutto il movimento francescano. Il Santo impose nella Regola di chiedere un cardinale che fosse gubernator, protector et corrector della fratellanza da lui istituita.
L'istituzione si estese anche ad altre religioni mendicanti e monastiche, anzi in queste ultime quasi ogni monastero venne ad avere il suo cardinale p. Lo scopo era principalmente quello di avere un patrocinatore nelle controversie e negli affari presso il Papa, ed anche un consigliere sapiente nel governo. Purtroppo, però, non tardarono ad avverarsi abusi, sia da parte dei p. che vol. lero troppo intromettersi nel governo effettivo delle società protette, sia da parte dei sudditi di queste che si trinceravano dietro il nome e l'autorità del p. per ricusare obbedienza ai propri superiori. Gregorio XI con la bolla Cunctas Christifidales del 25 maggio 1373 (Bullarium Romanum, IV, Torino 1859, p. 562 ) troncò tali abusi e determinò meglio le attribuzioni proprie del cardinale p., che rimasero tuttavia molto rilevanti : presiedere i Capitoli, eleggere il procuratore e il sindaco apostolico, dividere le province, interpretare la legge, confermare gli atti del Capitolo ecc.
Fu solo la bolla di Innocenzo XII Christifidelium del 16 febbr. 1694 (Bullarium Romanum, p. 594) che portò sull'argomento una legislazione sicura. La bolla innocenziana si rivolge a tutti i cardinali p. e non solo a quello dei Minori; toglie assolutamente al p. ogni autorità di ingerirsi nelle cause dei singoli membri della società protetta, e infine lo priva di ogni giurisdizione diretta, lasciandogli solamente un'autorità morale. Le disposizioni di Innocenzo vennero in seguito confermate da Clemente XI, con lettera del 9 maggio 1715, e la bolla innocenziana può dirsi la fonte immediata della disciplina attuale del can. 499. Nello sviluppo storico delle congregazioni a voti semplici l'istituto del cardinale p. non ha importanza per le congregazioni maschili, mentre per quelle femminili si assiste ad un ritorno quasi all'antica prassi di una ingerenza assoluta. Il fatto trova le sue ragioni nell'opposizione della Curia romana alla centralizzazione delle congregazioni femminili con Case di molte diocesi, dipendenti da una superiora generale di altra diocesi. Dato però che, in realtà, tali istituzioni si erano, nei secc. xviri e xix, moltiplicate e diffuse in tutte le parti del mondo, si ritenne necessario affidare l'istituto
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ad un direttore supremo ed ineccepibile, il c. p. E sotto tale aspetto, questi fu di grande vantaggio allo svolgersi delle congregazioni femminili, perché fu di avallo al regime universale e contralizzato delle nuove istituzioni. Quando gli inconvenienti temuti non si ebbero, e l'esigenze di un regime centrale si dimostrò sempre più necessaria, le funzioni del cardinale p. vennero nuovamente ridotte ai limiti della bolla di Innocenzo XII. Il mutamento non fu portato da un atto esplicito unica, ma dalle correzioni che la S. Congr. dei Vescovi e dei Regolari faceva alle Costituzioni, prima di concedere l'approvazione.
II. Disciplina attuale. - Il can. 499 § 2 riassume tutta la legislazione attuale stabilendo che il cardinale p., tranne espressa e diversa prescrizione nelle costituzioni, non ha giurisdizione, né deve avere ingerenza alcuna nell'interna disciplina o amministrazione della religione o dei singoli, ma promuove il bene della stessa con il suo consiglio e patrocinio. Per assolvere tale compito il CIC e la prassi della Curia romana concedono al cardinale p. il diritto di avere libere relazioni epistolari con i singoli religiosi, senza che i superiori possano leggere le lettere inviate dal p. o spedite al medesimo; l'inoltro e l'esecuzione di certi rescritti, ecc. Alle volte viene richiesto su una determinata questione il parere del cardinale p.; altre volte si concede che possa presiedere all'elezione della Superiora generale al posto dell'Ordinario del luogo, cui spetterebbe tale diritto a norma del can. 506 § 6. Straordinariamente e per delega può avere poteri maggiori, quali di visita, correzione, ecc.
Ordinariamente la nomina viene fatta dalla Segreteria di Stato di Sua Santità, o sotto forma di semplice biglietto o per lettere apostoliche sotto forma di Breve. Le preci per ottenere il cardinale p. si possono rivolgerc alla S. Congr. dei Religiosi che di ufficio le inoltra alla Segreteria di Stato; questa, avuto il previo consenso del cardinale, presenta il nome al Sommo Pontefice, il quale decreta la nomina.
In via ordinaria, il cardinale p. viene concesso solo alle religioni di diritto pontificio. Alcune società hanno quale naturale p. il Papa stesso.
BibL.: B. Melata, De card. protectore, in Analecta Eccl., 10 (1902) p. 17; A. Larraona, Comment. can. 499, in Comm. pre religiosis, 6 (1922), p. 127; P. Bastien, Directoire canonique, Maredsous 1933, p. 74 ; Bernardino da Siena, Il card. p. negli Istit. relig., specialm. negli Ordini Francescani, Firenze 1940.
Giulio Mandelli
PROTETTORIA PONTIFICIA. - La p. p. è una particolare tutela del Romano Pontefice estesa ad Ordini religiosi, abbazie, congregazioni religiose, pie istituzioni che godono questo insigne privilegio. Presa in senso ampio la p. p. si potrebbe riallacciare allo ius tuitionis, che i papi concessero nel corso dei secoli, specialmente nel periodo medievale, a patrimoni, a Stati tributari, a chiese, a diocesi, a monasteri, ad Ordini religiosi, a luoghi pii, a corporazioni, ecc., dando a questi protetti esenzioni, immunità, privilegi e prerogative (v. esenzione; obolo di s. PIETRO; PRIVILEGIO). Presa in senso stretto la p. p. è invece uno sviluppo della funzione del cardinal protettore (v. protettore cardinale).
Spesso accadeva che il Sommo Pontefice ritenesse alcune di quelle p. che aveva avuto da cardinale.
Una specie di p. p. è quella accordata da Pio IV, nel 1565, ai palafrenieri pontifici la cui chiesa in Borgo Pio fu sottomessa alla protezione immediata del Papa e della S. Sede. Gregorio XIII il 25 luglio 1574 si dichiarò protettore del Collegio germanico-ungarico (V. C. B. Piazza, Opere pie di Roma, Roma 1679, p. 234). Paolo V ritenne nel pontificato la p. dell'Arciconfraternita della Dottrina cristiana, che poi affidò al cardinal vicario ed ai suoi successori. Benedetto XIV il 25 sett. 1754 dichiarò protettore dell'Arciconfraternita della Via Crucis al Colosseo o degli Amanti di Gesù e Maria, istituito poco prima da s. Leonardo da Porto Maurizio, il pontefice pro tempore.
Pio VII da papa fu protettore della provincia della Sabina. Lo stesso Pio VII, nel concorrere al riattamento della chiesa collegiata dei SS. Celso e Giuliano ai Banchi in Roma, fa sapere che la chiesa è immediatamente soggetta ai sommi pontefici. E una conferma di ciò si ha con Pio IX che accettò la p. della stessa chiesa (Notizie del giorno, anno 1847, Roma 1847, n. 34). Gregorio XVI, da papa, ritenne la p. del Capitolo e della città di Pergola, assunta da cardinale (cf. Prospetto del saggio degli alunni del Seminario di Pergola e studenti delle pubbliche scuole, Pergola 1839, p. 6).
Delle p. ritenute dagli ultimi sommi pontefici, si può leggere l'elenco : dall'anno 1832 : nelle Notizie per l'anno 1832, 1833, e sgg.; dall'anno 1851 : nelle Notizie per l'anno 1831, 1832, e sgg.; dall'anno 1860 : nell'Annuario pontificio pel 1860, 1861, e sg.; dall'anno 1873: in La gerarchia cattolica e la famiglia pontificia per l'anno 1873, 1874, e sgg.; dall'anno 1881: in La gerarchia cattolica, la cappella e la famiglia pontifcia per l'anno 1881, 1882, e sgg.; dall'anno 1906: in La gerarchia cattolica, la cappella e la famiglia pontificia, le amministrazioni palatine. Le sacre congregazioni e gli altri dicasteri pontifici, per l'anno 1906 1907, e sgg.; dall'anno 1912: nell'Annuario pontificio, 1912, 1913, e sgg. Si può anche consultare, dall'anno 1908, A. Battandier, Aunuaire pontifical catholique, Parigi 1908, sgg.
Poiché la p. p. è riservata alla libera volontà dei papi, nel ritenere le p., già avute da cardinale, come l'assumerne delle nuove, non è possibile dire quale sia il criterio con cui il S. Padre concede questa sua protezione, però esso è sempre un atto di sovrana benevolenza verso questo o quell'Ordine o congregazione religiosa, chiesa, monastero o pia istituzione ecc., benevolenza che si dimostra con segni di particolare munificenza.
BibL.: G. B. De Luca, Il cardinale di S. R. C. pratico, Roma 1680, cap. 13, nn. I e 16; Moroni, LV, p. 310 sgg.. Sui problemi connessi dell'esenzione e del cardinal protettore, v. le relative voci e inoltre : A. Fogliano, De extensione juridici instigati exemptionis... Roma 1947, p. 90 sgg.
Guglielmo Felici
PROTEZIONE DEI LAVORATORI. - La protezione o tutela del lavoro è principio comune agli Stati contemporanei, proclamato spesso nelle carte costituzionali o in carte apposite, e precisato in molteplici leggi, relativamente ad organi o enti di elaborazione, applicazione, assistenza, controllo, nonché alla costituzione, svolgimento e risoluzione dei rapporti di lavoro.
L'Italia, con formula diversa da quella di testi di altri Paesi, si proclama Repubblica democratica «fondata sul lavoro" (art. 1), lavoro che "tutela in tutte le sue forme ed applicazioni" (art. 35 sgg.). Analogamente a numerose altre costituzioni, proclama inoltre da un canto che ogni cittadino ha il dovere di svolgere, secondo le proprie possibilità e la propria scelta, un'attività o una funzione che concorra al progresso materiale o spirituale della società, e d'altro canto riconosce a tutti i cittadini il diritto al lavoro (art. 4). Un pieno riconoscimento giuridico, come diritto soggettivo, implicherebbe il riconoscimento anche del soggetto passivo del rapporto (ossia del datore di lavoro), ciò che può verificarsi in un regime collettivistico, in cui l'attività economica sia accentrata nello Stato; ma non altrettanto negli ordinamenti in cui l'iniziativa privata sia libera (art. 41), perché in essi l'imprenditore è appunto libero nella costituzione, organizzazione e direzione dell'impresa. Tuttavia può aversi un diritto soggettivo (con risarcimento dei danni nel caso di inadempienza), se e quando siano imposti dei limiti nel senso, p. es., di imporre un minimo di occupati ed allo stesso tempo la graduatoria nell'occupazione; ovvero di imporre una percentuale di occupati tra gli appartenenti a determinate categorie (anche qui con graduatoria), od infine di bloccare (cioè di vietare) i licenziamenti.
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Ma il diritto al lavoro costituisce soprattutto un principio direttivo di politica economico-sociale, perché il pieno impiego costituisce la prima e maggiore tutela dei lavoratori ed un fattore essenziale di benessere e di ordine. Aggiunge pertanto la carta italiana che la Repubblica promuove le condizioni che rendano effettivo l'accennato diritto (art. 4). Quando non sia possibile il pieno impiego, dovrà provvedersi adeguatamente con assicurazione contro la disoccupazione involontaria (cf. art. 38).
Tra gli organi speciali è da menzionare anzitutto, per l'Italia (in porziale analogia, anche qui, con altri paesi), il Consiglio nazionale dell'economia e del lavoro, previsto dalla stessa Costituzione, ma non ancora istituito (dopo che ha cessato di funzionare nel 1925 il Consiglio superiore del lavoro, sorto con annesso ufficio nel 1902). Esso dovrà essere composto, nei modi da precisore con legge in corso di approvazione, di esperti e di rappresentanti delle categorie produttive, in misura che tenga conto della loro importanza numerica e qualitativa. E organo di consulenza delle Camere e del Governo; ha l'iniziativa legislativa (come era pure previsto per il Consiglio economico delle Germania secondo la carta di Weimar del 1915) e può contribuire alla elaborazione della legislazione economica e sociale secondo i principi ed entro i limiti stabiliti dalla legge (art. 99), la quale potrebbe estendere le funzioni del Consiglio anche in altri campi, come quello della composizione delle controversie collettive.
La Costituzione francese del 1946 prevede che il - Consiglio economico e sia consultato obbligatoriamente sullo stabilimento di un piano economico nazionale, avente per oggetto il pieno impiego degli uomini e l'utilizzazione razionale delle risorse materiali (cf. art. 25).
In molti Stati per dirigere la politica e l'amministrazione pubblica del lavoro è istituito un Ministero apposito. In Italia esso presiede ai servizi relativi agli studi, ricerche, statistiche, ecc. in materia di lavoro, previdenza, assistenza sociale, alla mediazione dei conflitti sindacali per la stipulazione o revisione di contratti collettivi, alla preparazione di progetti di legge ed all'applicazione delle norme esistenti; sovraintende alle migrazioni interne, all'attività delle società cooperative, alla istruzione professionale, ai servizi del collocamento, ecc. Oltre commissioni centrali (come per l'avviamento al lavoro e l'assistenza ai disoccupati e per gli elenchi dei lavoratori ed i contributi unificati in agricoltura), ha quali organi locali gli uffici del lavoro e della massima occupazione, provinciali e regionali, i quali, tra l'altro, svolgono attività per la conciliazione delle controversie individuali e collettive locali (il direttore dell'ufficio presiede l'apposita commissione provinciale per il collocamento); e gli ispettorati del lavoro, costituiti, con varie vicende, sin dal 1906 (circoli regionali, uffici interprovinciali o provinciali, oltre un ufficio centrale ed un ispettorato medico), organi soprattutto di controllo, dell'osservanza da parte delle imprese
