atica dei privilegi dei chierici, all'uso dell'appello, alla prassi processuale ecclesiastica ecc.). In un secondo senso cercando di introdurre norme
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nuove ritenute necessarie, che i falsari si preoccupavano di dimostrare conformi ai principi dell'antica disciplina (divieto ai laici di accusare i chierici, restituzione dello spogliato prima di iniziare il processo contro di lui, permesso di Roma per la celebrazione dei sinodi, intervento del Papa per una sentenza definitiva di deposizione contro un vescovo); ora proprio questi punti, perché applicazioni nuove, stentarono ad affermarsi e in parte non furono accettati.
Ciò dimostra che i documenti apocrifi non costituivano, nel loro complesso, una novità sostanziale, che erano, anzi, nella linea del diritto universale antico rappresentato dalle compilazioni precedenti più famose e autorevoli, risuscitate o suscitate dalla riforma carolingia genuina, come la Dionisio-Hodriona, la Hispana, la Dacheriana.
In questo stesso ordine di idee è da giudicarsi il Primato romano nelle collezioni Pseudo-Isidoriane : non solo queste non lo creano, ma lo suppongono, sono una testimonianza chiara della sua esistenza nella convinzione dei contemporanei. I testi che lo esaltano non mirano a un fine a sé, ma costituiscono un mezzo per raggiungere i fini della riforma. Il Primato romano era dunque considerato dai falsari lo strumento più efficace per la riuscita dell'impresa e lo sfruttavano su tutta la linea, facendo di esso il perno della loro azione. Se una disposizione risultava in tutta la tradizione delle Decretali Pontificie, doveva essere genuinamente ecclesiastica e percio osservata. Essi sapevano quindi che questa convinzione era talmente di dominio comune che non ci voleva altro per ottenere l'ubbidienza. E vero però che questo appello insistente al Primato romano favoriva assai l'autorità e l'esercizio di esso; e in questo senso bisogna dire che lo P.-I. ha contribuito notevolmente al suo sviluppo, inteso come affermazione pratica.
Questo giudizio sull'influsso pseudo-isidoriano in questo punto particolare e riguardo alla evoluzione di tutto il diritto della Chiesa è, del resto, condiviso dagli studiosi di tutte le confessioni. Non per la storia del diritto canonico stesso, bensì per la storia delle collezioni, lo P.-I. costituisce una pietra miliare. Basti, per tutti, il pensiero non sospetto di uno dei più inolgni e competenti in questa materia, di E. Seckel: con lo P.-I., egli dice, comincia, si, un nuovo periodo nella storia delle fonti, ma non una nuova epoca del diritto della Chiesa.
Edd. : la Hispana Augustudnunosis è inedita; si trova nel cod. ms. Vat. lat. 1341; G. H. Pertz, Capitularia Benedicti Levitae in MGH, Leges, II, parte $2^{2}$, Hannover 1837, p. 17 sgg. ; anche in PL. 97, 698 sgg.; P. Hirschius, Decretales Pseudo-Isidorianae et Capitula Angilramni, Lipsia 1863, PL 130, 1 sgg. riporta l'insoddisfacente ed. delle Decretales Pseudo-Isidorianae da Merlinus, Coll. Concil., Colonia 1530.
Bibli per la bibliografia specializzata e una trattazione più dettagliata e lo seguenti opere: E. Seckel, Pseudo-Iridae, in Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche, XVI, $3^{4}$ ed., pp. 265-307; P. Fournier-G. Le Bras, Histoire des collections canoniques en Occident, I. Parigi 1931, pp. 127-233; A. van Hove, Prologenena, $2^{2}$ ed., Malines-Roma 1045, pp. 300 311; A. M. Stickler, Historia iuris canonici latini, 1. Historia Pontium, Torino 1920, pp. 117-42.
Alliomo M. Stickler
PSICANALISI. - E un sistema di psicologia dinamica, che cioè studia in particolar modo le forze di propulsione e di direzione dell'attività psichica, concepito e sviluppato da Sigmund Freud (1856-1939).
In un primo tempo si trattava solo di un metodo esplorativo e curativo per una certa categoria di disturbi nervosi. Successivamente si ampliò in un vero e proprio sistema psicologico, che interpreta le attività soggettive, come prodotte originariamente da forze inconscie. Una comprensione completa della natura umana deve, secondo la p., tener conto, oltre che dei dati introspettivi e di comportamento, di altri fattori che non possono essere direttamente osservati, ma solo indotti dai loro effetti, e che, pur sottraendosi alla consapevolezza, attivamente influiscono sulla sensibilità.
La p. si ricollega alla scuola psicopatologica francese. Jean-Martin Charcot si era proposto di studiare i sin-
tomi presentati dagli isterici durante lo stato di ipnosi, che riteneva strettamente connesso con l'isterismo. Contemporaneamente Bernheim a Nancy si serviva, con un certo successo, della suggestione in stato ipnotico per curare certe malattie; e pensava che la ipnosi, pur variando di intensità in rapporto a chi la determina e a chi la subisce, dovesse ritenersi fatto normale per tutti gli uomini. Freud studiò, dopo la laurea, ca. un anno a Parigi alla Salpêtrière, sotto la guida di Charcot; e successivamente conobbe anche Bernheim. Tanto Freud come uno dei più distinti allievi di Charcot, Pierre Janet, osservarono che non solo negli isterici, ma in quasi tutti i pazienti di disturbi funzionali nervosi (di disturbi in cui non è possibile scoprire una alterazione anatomica o fisiologica) ha luogo una frammentazione o disgregazione mentale, per cui attività armonicamente collaboranti nell'uomo sano funzionano indipendentemente e talvolta in conflitto. Mentre P. Janet pensa che ciò sia dovuto allo affievolirsi della tensione generale psicologica e al riaffermarsi di automatismi, e che per mezzo della ipnosi si può riottenere un ricollegamento delle funzioni dissociate, Freud sostiene che la causa della disgregazione sta in una incompatibilità fra le attività dissociate e il resto della attività psichica, causata da forze inconscie. Perciò solo quando la causa del disturbo è riportata alla luce della coscienza, si ha anche la scomparsa del disturbo stesso. Di qui il metodo catartico, cioè di riconoscimento e di eliminazione delle cause inconscie dei disturbi, metodo che Freud indicò in uno studio su d'un caso famoso curato dal dott. Breuer e che impiegó specialmente all'inizio dei suoi trattamenti psicoanalitici.
Atto di nascita della p. può considerarsi la pubblicazione Studien über die Hysterie di Breuer e Freud nel 1895. Poi Freud si separò da Breuer e continuò da solo il lavoro. Poiché l'ipnosi non aveva successo in tutti gli ammalati e in molti casi dava l'impressione di girare un ostacolo più che di superarlo, perché, cessato un sintomo, ne pullulava un altro, Freud abbandonò l'ipnosi e la sostituì con il metodo delle associazioni libere. Lasciando il presupposto del rilassamento fisiologico (il soggetto sta comodamente sdraiato su un lettino, in ambiente tranquillo e moderatamente illuminato) la ingiunzione al sonno ipnotico fu sostituita con la consegna di dire liberamente tutto quello che passa per la mente, non curandosi se è logicamente collegato, se è importante, se è gradevole o sgradevole. Si deve abbandonare qualsiasi controllo volontaric dei propri pensieri e lasciarli manifestare come vengono. Non è sempre cosa facile; e l'abilità dell'analista sta appunto nel guidare con molta discrezione il soggetto e lasciar fluire lo sfogo. Freud ebbe l'impressione che vi fosse come una forza che attivamente si opponesse al ritorno delle attività dissociate nella consapevolezza. Sembrò dapprima che l'origine dei disturbi fosse da ascrivere ad avvenimenti che avevano suscitato un'emozione forte e sgradevole e che il ricordo del fatto fosse stata repressa nell'inconscio, donde, però, continuava a influire sulla condotta. Successivamente Freud pensò che l'importanza di questi fatti traumatici fosse di stimolare certi desideri o tendenze in contrasto con la linea generale della personalità; sostenne che questi desideri inconsci sono di due tipi, aggressivi e sessuali, ma con grande preponderanza di questi ultimi. Di qui il grande sviluppo che la sessualità prese nella concezione di Freud.
Nello studio dei sogni Freud trovò un'altra strada, anzi la via maestra, la "via regia ", come egli disse, per lo studio dell'inconscio. Nel suo volume Traumdeutung del 1900 si propose di mostrare che i sogni sono la manifestazione dei desideri inconsci sotto mentite spoglie, in modo da eludere le forze che li respingerebbero nell'inconscio; e che in essi appaiono molti caratteri tipici dei sintomi neurotici. Ma anche altri fatti possono servire per la esplorazione dell'inconscio. Nei due volumi : Psychopathologie des Alltagslebens e Der Witz und seine Beziehung zum Unbewussten, pubblicati nel 1904 e 1905, Freud afferma che i lapsus linguae et calami, gli atti maldestri, i ritardi, le dimenticanze, la fantasticherie, che a noi sembrerebbero affatto fortuite e senza spiegazione
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sono invece rivelatori di un disegno nascosto; e che pure ciò avviene nello scherzo, nella battuta di spirito, nello "humour".
Nel 1905 con il volume Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie esponeva una teoria dello sviluppo dell'istinto sessuale da un certo numero di istinti componenti, connessi con particolari parti del corpo, che in un primo stadio apparirebbero indipendenti, ma poi si fonderebbero nell'istinto sessuale. Nell'opera Zu Einführung des Narzisismus Freud complicò la descrizione dello sviluppo psicosessuale con l'introduzione, dopo la fase di autoerotismo, di una fase narcissistica, in cui la libido, che ha già organizzato gli istinti componenti, si rivolge al soggetto. Lo sviluppo successivo esige il passaggio dallo stadio narcissistico a quello di amore oggettuale, sia di persona che di cosa, nel quale una buona parte della libido si sublima, devia cioè da uno sbocco sessuale ai vari oggetti o attività della vita sociale e civile. Un momento critico nello sviluppo è il complesso di Edipo : il bimbo ama la madre e trova un rivale nel padre (il mito di Edipo, che uccide il padre e sposa la madre, esprime in termini di vita dell'adulto i desideri del bambino). Ma non potendo raggiungere il soddisfacimento del suo desiderio, la libido cerca nuovi oggetti, che fungono da succedaneo di quello non ottenuto : la donna amata, la scuola, la città, ecc. sono termine di sentimenti originariamente rivolti alla madre; il maestro, il gendarme, il prete sono oggetto di una mescolanza di sentimenti di amore, di ammirazione, di rispetto o di odio, che erano rivolti verso il padre. Così Freud interpreta l'attività psichica dell'uomo adulto come sessualità infantile repressa.
Ma quali sono le forze che operano questa repressione? Alla domanda risponde nell'opera Das Ich und das Es del 1923. Egli divide la psiche in tre parti principali : 1) l'Es (pronome dimostrativo neutro in tedesco, traducibile con Id latino), inconscio in cui operano le forze istintive; 2) l'Ich (traducibile con il latino Ego), l'Io consapevole, esprime tendenze dell'Ego e le attua, compatibilmente con le circostanze; 3) il Super-ego o coscienza morale. Il Super-ego non è preformato come l'Id e come l'Ego, ma sorge dall'antagonismo dei due verso il quinto anno di età; è costituito in gran parte da forze inconscie che si ripiegano su se stesse, e in parte si sublimano. Al limite fra l'Id e l'Ego operano la repressione, che toglie alcuni fatti comei all'Ego e li spinge nell'Id; e la censura, che ostacola il passaggio inverso dall'Id all'Ego. Il fatto che la coscienza morale sia formata dal ripiegamento di tendenze volte all'esterno rende conto della sua inflessibilità e aggressività. Freud ha sviluppato la sua dottrina nei riguardi dei problemi della civiltà (Totem und Tabu, 1912; Das Unbehagen in der Kultur, 1930) e della religione (Die Zuhang's einer Illusion, 1927; e Messes and Monotheism, 1939). Nel trattamento dei problemi religiosi, per quanto Freud mostri genialità nell'inquadrare i fatti nella sua dottrina, è giunto ad affermazioni azzardate e infondate; ma quello che è più grave, non ha dimostrato nessuna comprensione del valore positivo del fatto religioso.
La p., nella formulazione di Freud, non è rimasta senza critiche e senza dissensi. Già nel 1912 si sono staccati da lui due allievi, Alfred Adler e Carl Gustav Jung; altri si allontanarono in seguito (Bleuler, Stekel) e innumerevoli sono oggi le dottrine che si qualificano come psicoanalitiche, ma che contrastano apertamente con la p. di Freud. Sviluppi importanti si sono avuti negli Stati Uniti da parte di F. Alexander, Karen Horney, Carl Rogers. Si accenna qui rapidamente solo alla posizione di Adler e di Jung. Il primo attribuisce il compito di propulsore dell'attività psichica non tanto alla sessualità quanto alla « volontà di potenza », il bisogno di affermare la propria individualità, e al "sentimento di comunità ", il bisogno sociale. Il "sentimento di inferiorità ", che si origina da entrambi, spinge a superare gli ostacoli o a compensazioni. I sogni esprimono queste tendenze fondamentali : la neurosi è la loro esasperazione nella impotenza di attuarsi. Jung dà alla libido un significato molto più ampio, comprendendovi tutti gli impulsi vitali; e, oltre all'inconscio individuale, afferma l'esistenza di un inconscio collettivo, contenente gli " archetipi ", gli schemi
cioè dei concetti, dei bisogni comuni a tutta l'umanità. L'analisi va compiuta per scoprire le aspirazioni per l'avvenire. La religione non è un'illusione, come la definì Freud, ma l'espressione più significativa e inderogabile dell'attività psichica.
Valutazione. - Non è facile un giudizio critico su una dottrina cosi vasta, che pure nella molteplicità dei suoi aspetti ha una linea semplice e decisa. Si può osservare che l'eccezionale capacità di Freud di concentrarsi nello studio di un problema e di seguire sino all'esasperazione i fili interpretativi che gli si presentano, si riflette su tutta la costruzione dottrinale, impartendole un carattere unitario, ma pure unilaterale e chiuso. Partendo da un campo di osservazione piuttosto limitato (lo studio delle psiconervoci) e stabilito il carattere attivo dell'Inconscio, la p. si volge a scoprire l'Inconscio in tutte le forme dell'attività psichica, come, fissato il principio della libido e della repressione, lo impiega per spiegare qualunque fatto umano.
Di qui lo schematismo interpretativo, facilmente accessibile anche ai profani, che dà l'impressione di penetrare in tutti i misteri della terra e del cielo. La p. che come concezione della vita, ossia come filosofia, ha una netta impronta positivista e pessimista, incontra però facili entusiasm non solo perché tocca punti particolarmente sensibili alla natura umana, ma anche perché (contrariamente a quanto Freud ha insegnato e praticato) sembra giustificare una libera condotta di vita. Di qui le simpatie e le reazioni, appassionate ed eccessive, che ha suscitato. Sta di fatto che, sotto la guida di Freud, la p. si è affermata e sviluppata in un isolamento quasi completo, sia rispetto alla psicologia sperimentale, sia riguardo alle secessioni, che ne minacciavano la compagine. Ma è interessante che le stesse scuole secessioniste si rifanno a idee, che lo stesso Freud espresse, ma non sviluppò. Anche qui appare come la unilateralità sia il pregio, ma anche il punto debole, della concezione di Freud. Fra le insufficienze più gravi vi è la parte eccessiva attribuita alla sessualità a scapito di altre istanze pure profondamente radicate nell'attività umana: l'aspetto puramente formale della coscienza morale; l'uso indiscriminato di termini patologici nella descrizione sia di fatti anormali che normali : l'origina di una sublimazione, che dà luogo alle attività più contrastanti e qualitativamente diverse, e che si svolge per di più nell'Inconscio; la indifferenza talvolta ostile al fatto religioso. Va segnalato un altro difetto della p.: quella di attribuire ad alcuni fatti una interpretazione che va oltre il puro dato. Ne consegue la difficoltà di separare il fatto dall'interpretazione. E forse per questo che poca strada si è fatta riguardo al controllo sperimentale di molte affermazioni psicanalitiche. Ma questo rende anche difficile il distinguere ciò che può ritenersi acquisito alla coscienza da ciò che è sovrastruttura dottrinale.
Quanto ai metodi di indagine introdotti dalla p. la difficoltà non è cosi grave. Si può quindi con Dalkies distinguere fra dottrina e metodo, ognuno da valutare nel suo ambito. Se la dottrina psicanalitica nel suo complesso può giudicarsi né definitiva, né soddisfacente, e nei suoi sviluppi filosofici inaccettabile, ciò non esclude che si possano accogliere ed usare i metodi psicanalitici (associazioni libere, studio dei sogni, metodi proiettivi). Ma ciò significa già rompere l'unità del sistema di Freud. D'altra parte va riconosciuto alla p. di aver posto il problema dell'Inconscio e di aver arditamente aperto alcune vie per esplorarlo; di aver dato una impostazione "dinamica " ai processi psichici, e di aver messo in evidenza l'enorme importanza che in essi ha l'affettività.
Riguardo alle applicazioni terapeutiche, che vanno sotto il nome generico di p., pur impiegando criteri assai vari, si rimane perplessi dinanzi ai successi vanzati dalle diverse scuole. Ciò sembrerebbe indicare che il valore terapeutico del trattamento è indipendente dal principio dottrinale che lo ispira, e che quindi il suo modo di azione è quanto mai oscuro. Un trattamento psicanalitico non è cosa da prendere alla leggera. "L' intérêt médical et psychothérapeutique " dice infatti il Sommo Pont. Pio XII - du patient trouve ici une limite morale. Il n'est pas prouvé, il est même inexact, que la méthode pansexuelle d'une
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certaine école de psychanalyse soit une partie intégrante indispensable de toute psychothérapie sérieuse et digne de ce nom; que le fait d'avoir dans le passé négligé cette méthode ait causé de graves dommages psychiques, des erreurs dans la doctrine et dans les applications en éducation, en psychothérapie et non moins encore dans la pastorale; qu'il soit urgent de combler cette lacune et d'instier tous ceux, qui s'occupent de questions psychiques, aux idées directrices, et même, s'il le faut, au maniement pratique de cette technique de la sexualité (Discorso di S. S. Pio XII al I Congresso internazionale di istopatologia del sistema nervoso, in L'Osserv. Rom., 17 sett. 1952, col. 4).
BibL.: esiste una collezione completa delle opere di Freud sino al 1934: Gesammelte Werke, 12 voll. (Internationale psychoanalytische Veriag, Vienna 1922-34). Molte di esse sono state tradotte in ital., specialmente in questi ultimi anni. Così pure le opere più significative dei caposcuola dissidenti Adler e Jung si possono trovare in trad. ital. Fra le più accessibili opere sulla p. o ricordano: R. Delbiez, La méthode psychoanalit. et la doctrine freudienne, Parigi 1936; E. Bonaventura, La p., Milano 1938 (esposizione obiettiva, simpatizzante, con qualche osservazione critica); A. Miotto, Conoscere la p., Milano 1949 (con criteri divulgativi, bene informato, con qualche spunto critico); C. L. Manotti, Trattato di p., 2 voll., Torino 1949 (opera sistematica completa, che riflette fedelmente la dottrina di Freud); J. Naitlin, Psychoanalyse et conception spiritualiste de l'bomme, LovanioParigi 1920 (opera molto informata, critica, ma non negativa, abbozza una teoria dinamica della personalità normale). Per le scuole dissidenti : A. Adler, Teoria e prassi della psicologia individuale, Rome 1949; J. Jacobi, La psicologia di C. G. Jung, Torino 1949; F. Alexander, Medicina psicomontica, Firenze 1950. Giorgio Zunini
P. e pedagogia. - L'estrema delicatezza e la gravità delle conseguenze, inerenti ad ogni trattamento psicanalistico, verrebbero ad accrescersi qualora, come vogliono alcuni, il trattamento si applicasse anche nel campo della educazione. Questa sarebbe l'opera più antipedagogica e pericolosa che si possa compiere.
Infatti l'animo del fanciullo è pur sempre paragonabile a molle cera, sulla quale le impressioni, e specialmente alcune determinate impressioni più pulsanti, come sono quelle concernenti la sessualità, si stampano in maniera così profonda, che non si è mai abbastanza cauti per non renderli testimoni, o interlocutori o lettori di certi argomenti. E una norma comune di ogni metodo di educazione, anche quando si tratta di soggetti normali. Ora il sondato l'anima di un fanciullo o di un adolescente (che, nella supposizione della necessità di cure psicoterapiche, è già di per se stesso incline all'ipererotismo) con domande inopportune, spesso crude, su tutto quanto concerne la «libido», il primo erompere delle passioni, le prime sconfitte e le successive ricadute accompagnate dalla descrizione delle circostanze di ambienti e di compagnia, le analisi delle immagini e dei sogni, riguardanti tutto ciò che il pudore non vorrebbe rivelare, il mettere in luce tendenze, forse ancora nascoste, non possono non far tremare le vene e i polsi ad ogni educatore onesto e coscienzioso. Tanto più che per una parte lo psicanalista, invece di fondarsi su di una vera e motivata comprensione dello stato d'animo del fanciullo o dell'adolescente, che ha dinanzi, si fonda sulla interpretazione unilaterale delle sue dottrine, che tutto riducono a sessualità, e per l'altra le immagini e le idee concernenti la «libido» hanno in sé un dinamismo così forte, che rendono più acuta la violenza delle passioni. Per questo psicologi assai esperti mettono in guardia contro la p. dei fanciulli, nella quale si può correre facilmente nel rischio di suggerire cose alle quali il soggetto non sarebbe mai giunto o di offuscare e distruggere irrimediabilmente la sua sana, serena e preziosa ingenuità (cf. Discorso di S. S. Pio XII, ibid., col. 49).
Né vale il paragonare il trattamento psicanalitico alla Confessione sacramentale delia Chiesa cattolica, né alla confessione confidenziale fatta a persona di fiducia, a cui uno può manifestare le sue crisi, anche le più avvilenti, e i suoi dubbi per ottenere un sollievo, un conforto, una pa-
rola di incoraggiamento. Perché rivelare confidenzialmente o sacramentalmente ad una persona di fiducia le incertezze, le lotte e le sconfitte non e lo stesso che indagare sottilmente e mettere in luce ciò che urta il pudore naturale e non si vorrebbe manifestare a qual modo e in quelle circostanze. Inoltre il valore della Confessione sacramentale non consiste soltanto nella liberazione di un peso, che gravava sulla coscienza, ottenuta mediante la manifestazione e il racconto puramente verbale delle persone colpe, ma nella presenza necessaria del pentimento e del proponimento e soprattutto nella efficacia divina delle parole della assoluzione, che reintroduce nell'anima la Grazia.
Bibl.: G. Lorenzini, Psicopatologia ed educazione, Torino 1921, pp. 364-78; L. Serenin, Dix. di morale professionale per i medici, $4^{a}$ ed., Roma 1949, pp. 282-92; E. Bogunelli, Corpo e spirito, Roma 1931; C. Corsanego, Tecnica della p. e tecnica della Confessione, nel vol. di vari autori: P., Assisi 1931, pp. 133-69.
## PSICASTENIA: v. PSICOSI osSESSIVA.
PSICHARI, Ernest. - Scrittore francese, n. il 29 sett. 1883 a Parigi, m. in guerra il 22 ag. 1914 a Rossignol (Belgio), nipote di Ernest Renan. Personalità essenzialmente moderna e profondamente mistica. Spirito dal dolore di una grave delusione ad una vita viziosa, e dal disgusto di questa a un tentativo di suicidio, cercò in una scuola di disciplina l'aiuto a creare in sé quell'ordine interno di cui ancora ignorava il principio primo, ed entrò nell'esercito (1903).
Dal 1909 al 1912 nella solitudine di una lunga missione militare nelle zone desertiche della Mauritania compi quell'itinerario spirituale dall'agnosticismo a Dio narrato nelle sue opere: Les voix qui crient dans le désert (pubbl. postumo nel 1920) e Le voyage du centurion (pubbl. postumo nel 1916). Prima di queste aveva composto: Terres de soleil et de sommeil (1908), e L'appel des armes (1913).
Bibl.: J. Maritain, Antimoderne, Parigi 1927, passim; J. Calvet, Le renouvau catholique dans la littérature contemporaine, ivi 1931, passim; W. Beckerer, E. P. in seiner psychologischen Entwicklung, Lipsia 1933; H. Psichari, E. P. non frère, Parigi 1933; H. Masso, Notre ami P., ivi 1936; W. Fawlie, E. P. a study in religious conversion, Toronto 1939; A.-M. Goicbon, E. P. d'après des documents inédits, Parigi 1946; J. Perrado, P. maître de grandeur, ivi 1947; R. Maritain, Les grandes amitiés, Bruges 1949, passim; Ch. Poulet, La sainteté française contemporaine, Comtertia, Parigi 1952, p. 113 sgg. (con bibl.).
Matilde Marzolani
PSICOFISICA: v. PSICOLOGIA SPERIMENTALE.
PSICOLOGIA. - Dal gr. $\dot{\varphi} \alpha \chi \dot{\eta}, \lambda \dot{\alpha} \gamma \circ \varsigma$, è la «dottrina o scienza dell'anima», della sua natura e delle sue operazioni. Il termine p. proviene da C. Wolff (v.) che distinse per primo una "p. razionale" e una "p. empirica": la prima parte dai principi della metafisica (v.) e costituisce così una specie di "metafisica speciale ", mentre la seconda si fonda unicamente sull'osservazione dei fatti di esperienza (v.). E precisamente in questo dualismo che consiste la difficoltà capitale per una determinazione della natura e dei compiti della p.
1. Il problema della p. come scienza. - La difficoltà di determinare la natura dalla p. nasce dalla posizione stessa che ha l'uomo nel mondo. Infatti se, dal punto di vista analitico e sistematico, la p. costituisce un particolare àmbito della riflessione filosofica, è chiaro che dal punto di vista sintetico la p. è ad un tempo l'inizio, il mezzo e il fine dell'orientamento della stessa coscienza umana, in quanto nell'uomo tutto parte, si svolge e fa capo all'anima. Pertanto, se l'anima (v.) è il «principio della vita nei viventi ", lo è anzitutto dell'uomo, anzi del soggetto singolo, in quanto l'esperienza della vita la può fare ciascuno per suo conto e soltanto sul fondamento della propria esperienza la può comprendere negli altri
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uomini prima, e poi negli animali fino all'infimo grado della vita vegetale. La comprensione della vita, elaborata dalla p., risulta quindi dal complesso articolarsi di esperienze e riflessioni che partono dalla propria vita e dai rapporti che ciascuno ha col mondo umano e infraumono.
1. C'è anzitutto il rapporto con la natura (v.) in cui l'uomo si muove e che si muove attorno a lui; si tratta quindi di determinare se ogni movimento, del mondo animale, vegetale e fisico, abbia l'anima per principio e causa e come possa da essa derivare (problema cosmologico : filosofia greca). 2. C'è poi il rapporto dell'anima con il corpo in cui essa abita e che muove alle operazioni della vita. E questo il problema più arduo della p. dal quale dipende l'ultima risposta del destino stesso dell'uomo: se anima e corpo siano due nature complete o incomplete, se l'anima influisca sul corpo e il corpo sull'anima, se l'anima inizi e finisca la sua esistenza con il corpo o venga d'altronde e vada altrove con la morte (problema metafisico : filosofia cristiana). 3. C'è ancora, e di conseguenza, il problema del rapporto del singolo con gli altri uomini, sia con gli individui attuali come con quelli delle diverse civiltà e culture, delle varie razze e differenze etniche che costituiscono lo sviluppo storico della umanità (problema storico-antropologico). 4. C'è infine il problema dell'origine e della fine della vita e quindi del rapporto dell'uomo con la divinità (problema esistenziale). Nelle sviluppo storico della p. questi problemi sono diversamente presenti e intrecciati e tendono a predominare l'uno sull'altro, non però tanto da assorbire completamente ma piuttosto nel senso di subordinare a quello indicato come principale gli altri, che vengono qualificati per secondari. Non sorprende perciò che la p. si presenti a un tempo la scienza e conoscenza più vicina all'uomo e sia destinata a rimanere sempre incompiuta, contesa e ripresa : a questo modo la p. più che seguire la condizione delle altre scienze che nella storia del pensiero umano si mostrano in continua trasformazione, è la ragione e lo stimolo di questa trasformazione stessa. Non deve stupire quindi che il problema della determinazione della natura della p. resti ancora aperto.
L'enigma proprio della p. è costituito nella sua condizione paradossale dai seguenti momenti : a) la certezza fenomenologica primordiale e inderivabile che l'anima nel suo agire ha della sua esistenza, in quanto non si può dare alcun atto sia nella sfera conoscitiva come in quella pratica e oggettiva senza la coscienza concomitante da parte del soggetto singolo (l'io [v.], l'anima individuale) che egli conosce e opera. b) La distanza metafisica incolmabile fra le attività dell'anima e la sua essenza : anzitutto le operazioni sono "molte" e l'anima dev'essere "una" per garantire l'unità dell'essere; poi, le operazioni sono "diverse" e alle volte anche contrastanti, mentre l'anima deve essere in sé raccolta, "semplice" e indivisibile. c) L'opposizione metafisica di anima e corpo in quanto l'anima è primo principio movente invisibile e (nell'uomo) di natura spirituale, mentre il corpo è realtà visibile ch'è mossa dagli impulsi dell'anima e ha natura materiale : non si comprende come due elementi che stanno agli estremi opposti dell'essere possano convenire nell'unità di natura. d) L'opposizione funzionale di coscienza, subcoscienza e incoscienza, in quanto mentre la presenza dell'anima a se stessa e degli oggetti all'anima è precisamente data nell'atto di coscienza (v.), tale atto è legato a limiti di tempo e spazio, sia pur variabili da soggetto a soggetto, ma sempre inevitabili: di qui il problema del rapporto fra anima e coscienza, e fra coscienza, subcoscienza e incoscienza.
La situazione caratteristica della p. consiste nell'essere a un tempo la considerazione primaria che porta sul principio essenziale del conoscere immediatamente presente a se stesso (la coscienza) cosi da precedere ogni altra forma di conoscenza riflessa, e nell'essere una considerazione secondaria in quanto, per passare alla determinazione della propria natura, tale principio deve riflettere sul suo rapporto pratico e noetico alle cose e far ricorso ai principi riflessi della metafisica. Lo sviluppo
storico e le tappe della p. dipendono dal predominio e dalla varia emergenza che nelle diverse epoche e culture ottiene l'uno e l'altro dei momenti indicati.
II. CENNO STORICO. - Nella prima filosofia greca l'anima è considerata in prevalenza come "principio di movimento dei fenomeni del cosmo»; manca perciò la preoccupazione di fondare e svolgere una p. perché la considerazione dell'anima coincide con quella dell'essere e della natura (v.). Un interesse particolare per l'anima a sé stante affiora in Eraclito : egli ne afferma il profondo mistero (frg. 45 : "I termini dell'anima non riusciresti a raggiungere per nessun viaggio, ogni strada battendo; cosi profondo è il suo logo ": Eraclito, Frammenti, testo e trad. it. di R. Walzer, Firenze 1936, p. 82) e la individualità personale che l'accompagna, nel diverso destino che hanno i giusti e gli ingiusti dopo la morte: anche se ciò non concorda con la restante sua concezione cosmologica. Mentre i filosofi ionici non hanno propriamente sentito il problema dell'anima e Parmenide si limita a considerare il problema della conoscenza, Eraclito avverte il problema dell'io (frg. 101 : "Investigai me stesso ", op. cit., p. 135), onde a ragione si è detto che "in Eraclito si trova per la prima volta una p. che sia degna del nome" (K. Reinhardt, Parmenides und die Gesch. der griech. Philosopho, Bern 1916, p. 201). Tuttavia la p. come costruzione metafisica aveva il suo sviluppo nella linea ontologica con Anassagora ( $v_{1}$; il voũs principio di ordine cosmico), Platone (la $\dot{\varphi} \alpha \gamma \beta$, principio di moto sempiterno) e Aristotele (la $\dot{\varphi} \alpha \gamma \dot{\eta}$ come $\dot{\varepsilon} \nu \tau \lambda \dot{\varepsilon} \gamma \varepsilon \iota \alpha \pi \varepsilon \dot{\alpha} \varepsilon \tau \varepsilon$ del corpo e insieme come principio di tutte le operazioni del vivente). Il De anima in tre libri di Aristotele è il primo trattato sistematico di p. che sia giunto a noi dall'antichità; esso costituisce il vertice della speculazione aristotelica e, dopo tante vicissitudini della vita del pensiero, resta ancora la fonte principale della coscienza dell'uomo occidentale : di questi libri Hegel scrisse che "sono ancora, per le trattazioni che contengono circa gli aspetti e stati particolari dell'anima, ${ }^{2}$ opera migliore e l'unica d'interesse speculativo sopra questo oggetto " (Enzyklop. d. philos. W'́steusch., Philosophie des Geistes, § 378, ed. J. Hoffmeister, Lipsia 1949, p. 327. Lo stesso Hoffmeister ha trovato una traduzione fatta da Hegel di brani del De anima con commento: cf. Vorlesungen über die Gesch. der Philos., XV, parte ${ }^{3}$, Lipsia 1944, p. xiv). L'originalità della p. aristotelica è nella sintesi della concezione dell'anima ch'è forma immanente ("atto del corpo") De an., II, 1, 412 e 21) e forma trascendente (il voũs attivo spirituale: ibid., III, 5,430 a 11 sgg.). La p. epicurea e stoica è il ritorno al materialismo (v.) in polemica contro la mistura di spiritualismo (v.) e materialismo di cui si fa accusa alla p. aristotelica; la p. del neoplatonismo ritorna al primato della funzione cosmica dell'anima, ma pone insieme, con la teoria della emanazione ontologica, il principio che avrà sviluppo nella p. medievale della derivazione delle anime e potenze inferiori dalle superiori. La p. potristica svolge il concetto dell'uomo nel nuovo clima della fede e della grazia e attinge dalla rivelazione (v.) le nozioni dell'individuo (v.), della spiritualità e immortalità (v.) personale dell'anima ch'è creata direttamente da Dio; pur con le oscillazioni dei Padri su qualche punto (s. Agostino per la creazione diretta da Dio, Tertulliano per la spiritualità assoluta: cf. la sua prova della materialità dell'anima in De anima, cap. 7, ed. J. H. Wassink, Amsterdam 1947, pp. 9 e 148 sgg. : vasto commento con indicazione di fonti). Il trattato più completo, d'ispirazione eclettica, che fonde la p. classica con la dottrina cristiana, è il De natura hominis di Nemesio vescovo di Emesa (cf. B. Domanıski, Die Psychologie des Nemesius, Münster in V. 1900, p. viI sgg.).
La storia della p. nel periodo ellenistico, durante tutto il medioevo, fino al Rinascimento, gravita attorno al De anima di Aristotele. I commenti possono avere una triplice forma: 1) analisi letterale continua (p. es., i grandi commenti di Alessandro d'Afrodisia, Simplicio, G. Filopono); 2) parafrasi (Temistio); 3) questioni (lo stesso Alessandro d'A. in 'Aтoplat xal $\lambda$ óoxts). Gli Arabi, anche in p. come negli altri campi della cultura seguono i modelli greci; per la filosofia in un primo tempo prevale la corrente platonica e neoplatonica che continua anche
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nei commenti ad Aristotele. Avicenna (v.) segue il metodo parafraslico, mentre Averroè (v.) si attiene e sviluppa, con continuo riferimento alla tradizione greca, quello letterale. Fra i medievali, mentre s. Alberto Magno segue la linea di Avicenna, il suo discepolo s. Tommaso approfondisce il metodo di Averroè. Nella p. medievale si contrastano le due tendenze : la scuola agostiniana avicebronizzante da una parte con s. Bonaventura, che difende il cosiddetto platonismo cristiano, la scuola aristotelica tomista dall'altra, che si attiene ai principî del filosofo. I principali punti di divergenza riguardavano: 1) La struttura metafisica dell'anima che la scuola agostiniana poneva composta (e cosi anche gli angeli) di materia e forma, mentre s. Tommaso ne difende l'assoluta semplicità essenziale (cf. De spiritualibus creaturis, a. 1). 2) Il rapporto dell'anima alle sue facoltà : identità reale per gli uni, distinzione reale secondo s. Tommaso (Summ. Theol., 10, 9. 77, a. 1). 3) Il modo della conoscenza : la scuola agostiniano seguendo la dottrina di s. Agostino accetta la distinzione di ratio inferior e ratio superior, in quanto l'una «intendit rationibus acternis consulendis», mentre l'altra «insistit inferioribus per superiora dirigendis» (s. Agostino, De Trinitate, XII, cap. 3, nn. 3-4: PL 42, 88). S. Tommaso invece secondo la dottrina aristotelica attribuisce queste funzioni all'intelletto agente e possibile in quanto ha capacità di aastrarre e dall'esperienza la cognizione dell'essenza delle cose. Di fronte all'averroismo il quale, con la pretesa di riassumere integralmente la p . aristotelica, difendeva l'esistenza di un unico intelletto eterno e impersonale per tutta la specie umana, il tomismo si dimostra più attivo ed efficace.
L'umanesimo e il Rinascimento, pur magnificando il primato dell'uomo nel cosmo, esauriscono la ricerca in alcuni punti particolari (immortalità dell'anima, libero arbitrio, provvidenza: e non offrono alcuna p. costruttiva degna di rilievo (cf. E. Cassirer-Leisteller-Randell, The Renaissance philosophy of man, Chicago 1945, p. 5).
La filosofia moderna ha capovolto la situazione della p. Preceduto dallo scetticismo della scuola nominalista, il pensiero moderno, specialmente a partire da Cartesio, ha identificato " verità " e "certezza ". La certezza a sua volta è stata ridotta alla presenza della "coscienza " a se stessa (il cosiddetto cogito o "principio d'interiorità "). La "monade" chiusa di Leibniz (v.) vuol essere la ripresa della entelechia (v.) aristotelica unificata con il nuovo principio della coscienza. L'empirismo (v.) inglese che culmina nel fenomenismo (v.) di Hume riduce la p. all'analisi degli "elementi" (impressioni e idee) della coscienza. Infine con Kant (il das Ich denke überhauge o "coscienza trascendentale") e specialmente con i sistemi idealisti che ne derivano, la "coscienza" (Bewusstsein) diventa "l'autocoscienza universale" (das allgemeine Selbstbewusstsein) e la p. viene assorbita dalla metafisica (v.). Hegel (v.) ha voluto distinguere tra fenomenologia e logica, ma nel continuo travaglio del suo pensiero la distinzione non è mai venuta in chiaro (cf. Wissenschaft der Logik, ed. Lasson, Lipsia 1932; I, Vorrede, p. 7: la fenomenologia precede il sistema, mentre nella Enzyklop. [cf. § 413] essa ne fa parte); gli hegelieni considerano la p. una sezione della "dottrina dello spirito " ovvero come la considerazione dello "spirito soggettivo" (cf. C. L. Michelet, Anthropologie oder Psychologie des subjehtiven Geistes, Berlino 1840, p. v sgg.). L'errore fondamentale della p. moderna è di avere scisso (già con Cartesio) la natura dell'uomo in "pensiero" ed "estensione" e di aver cosí posto l'alternativa obbligata del materialismo e dell'idea. lismo: cosí al predominio del principio idealista nella prima metà del sec. xix, segui nella seconda metà il predominio della p. positivista e materialista (la "p. senza anima ", Psychologie ohne Seele, secondo l'espressione di F. A. Lange : Gesch. des Materialismus, I. II, sez. 3:3 ${ }^{2}$ ed., Iserlohn 1877, p. 381). Tuttavia si può riconoscere alla filosofia moderna il merito di aver stimolato la ricerca dell'interiorità individuale e la conoscenza del concreto per afferrare quel senso dell'esistenza temporale dell'uomo che la p. classica sotto il dominio della "nomeni " aveva ignorata mentre la p. medievale si era applicata in prevalenza alle discussioni metafisiche. L'errore principale della p.
moderna è stato nell'aver trasformato la soggettività funzionale, ovvero operativa, della coscienza in soggettività fenomenologica riducendo il mondo ad apparenza e infine facendo della soggettività ontologica la costituzione dell'essere (onde l'accusa al pensiero moderno di "psicologismo " (v.) fatta dal Gioberti). A questo modo la coscienza stessa si è annientata per asfissia per aver isolato e reificato la sua funzione intenzionale (cf. l'analisi del dogma von der Selbstbefangenheit des Bewusstseins > fatta da Ph. Lersch, Seele und Welt, Zur Frage nach der Eigenart des Seelischen, Lipsia 1941, specialmente p. 25 sgg.).
Nella cultura contemporanea la p. si è frazionata in due direzioni principali, la p. sperimentale propriamente detta e l'antropologia filosofica. La p. sperimentale si assume l'analisi, la descrizione e la ricerca delle leggi delle diverse classi di fatti psichici per arrivare a una concezione del comportamento dell'uomo dal punto di vista strettamente scientifico cioè oggettivo. Il suo inizio storico è da collocare con la scoperta della "legge psicofisica" di Fechner (v.) che mira a precisare il rapporto fra l'intensità dello stimolo e l'aumento della sensazione; ma il suo vero inizio metodico è da vedere nella fondazione del primo laboratorio di ricerche sperimentali avvenuto per merito di W. Wundt a Lipsia nel 1879, che con gli scritti suoi e dei suoi allievi esplorò pressoché tutti i problemi della nuova scienza soffermandosi di preferenza alle funzioni sintetiche rappresentative ed emotive. Fra i fondatori della p. moderna vanno ricordati i fisici e fisiologi E. H. Weber, H. Helmholtz, J. Müller, E. Hering, J. v. Kries, che contribuirono all'analisi delle sensazioni. Le funzioni superiori della memoria, dell'intendere e del volere furono esplorate con successo dalla scuola del Külpe (v.) il quale, nutrito di forti studi filosofici, applicò per la prima volta con criteri scientifici il metodo dell'introspezione (v.) rivendicando, contro la p. positivista e neokantiana, l'assoluta originalità della vita superiore: a quest'indirizzo appartengono i fautori più decisi dello spiritualismo in p. come F. De Sarlo, A. Gemelli, A. Michotte, S. De Sanctis, in America il Titchener con i loro numerosi allievi. Fra gli indirizzi più recenti in p., fino alla seconda guerra mondiale, va menzionata la "psicologia della forma" (Gestaltpsychologie) fondata da M. Wertheimer e sviluppata da numerosi e geniali collaboratori, quali K. Koffka, W. Köhler, K. Lewin: una tendenza affine è la "psicologia della totalità" (Gaucheitspsychologie) di F. Krueger successore a Lipsia del Wundt. Un indirizzo che ha preso presto il sopravvento nella p. americana è la p. del "comportamento" (behaviour) che esclude ogni fattore psichico, iniziato da J. Watson e che oggi è rappresentato dal Tolman. Rientra nella p., benché inquinata di preconcetti filosofici, la psicanalisi (v.) fondata da S. Freud che attende all'analisi della subcoscienza per ottenere una spiegazione a causale " unitaria della vita psichica. Nel campo cattolico le Università cattoliche di Lovanio, Milano e Washington compiono da quasi mezzo secolo un proficuo e apprezzato lavoro in difesa di una p. spiritualista.
Un modo originale di orientare i problemi della p. come "scienza dello spirito" (Geisteswissenschaft) è l'antropologia filosofica che è una disciplina rigorosamente teoretica: si può collocare il suo inizio con la distinzione fatta da W. Dïthey di p. "descrittiva" e p. "esplicativa" (deskriptive und erklärende Psychologie); ebbe il suo geniale indagatore in M. Scheler (cf. Vom Eizigen im Menschen, ${ }^{20}$ ed., Lipsia 1923 e Die Stellung des Menschen im Kismus, $4^{2}$ ed., Neuburg 1949). Oggetto peculiare della antropologia filosofica non è soltanto la conoscenza delle proprietà oggettive dell'uomo come "essere naturale" (ed. Naturresen), ma soprattutto l'analisi delle sue inclinazioni interiori secondo le quali egli "opera da sé " nel suo ambiente e si forma la sua "concezione del mondo" (Weltanschauung). A differenza della p. oggettiva che vuole essere una scienza esatta, l'antropologia filosofica intende rilevare il ritmo originario della vita dello spirito in quanto "non cerca unicamente la verità che riguarda la natura dell'uomo, ma pretende la decisione intorno a ciò che la verità in generale può significare" (M. Heidegger, Die Idee einer philosophischen Anthropologie, in Kant und
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das Problem der Metaphysik, § 37; $2^{\text {h }}$ ed., Francoforte sul M. 1951, p. 188 sgg.). Quest'indirizzo, favorito specialmente dalla " fenomenologia" (v.) di Husserl (v.), s'isolava come riflessione pura della "verità a priori" sull'essenza dell'uomo onde chiarire la statura della sua vita spirituale (cf. P. Haberlin, Der Mensch, Eine philosophische Anthropologie, Zurigo 1940, p. 7). Secondo quest'indirizzo si tratta di cogliere l'essenza dell'uomo dal punto di vista dinamico e non puramente statico, cioè di chiarire il "come" (tale) e non semplicemente il "ciò " (twa) della sua vita spirituale in quanto essa si dà nel divenire della libertà e vuol quindi attingere l'uomo nelle "sue originarie possibilità" (H. Lipps, Die menschliche Natur, Francoforte sul M. 1941, p. 8). In quest'orientamento l'antropologia filosofica s'incontra con l'esistenzialismo (v.), ma forse pone in una crisi insolubile il concetto stesso di p. come scienza.
Biel.: R. Eisler, s. v. in Wörterb. d. philos. Begr., II, $4^{2}$ ed. Berlino 1929, p. 532 sgg. - Esposizione storica complessiva: F. Harms, Gesch. der Psychologie, Berlino 1879; H. Siebeck, Gesch. der Psychologie, a voll., Gotha 1880-84 (si ferma al medioevo); M. Dessoir, Abriss einer Gesch. der Psychologie, Heidelberg 1911; G. Villa, La p. contemporanea, Torino 1911; Otto Klemm, Gesch. der Psychologie (Wissenschaft und Hypothese, VIII), Lipsia 1911; Fr. Seifert, Psychologie, Metaphysik der Seele, Monaco-Berlino 1928; C. Spearman, Psychology down the ages, a voll., Londra 1939. - Esposizione analitica dei problemi principali della p.: In. Lindworski, Experimentelle Psychologie, $3^{2}$ ed., Monaco 1932 (trad. it., $2^{\circ}$ ed., Milano 1947); id., Theoretische Psychologie im Umriss, $4^{2}$ ed., Lipsia 1932; id., Das Seelenleben des Menschen. Eine Einführung in die Psychologie, in Die Philosophie, Ihre Gesch. und ihre Systematik, Bonn 1934; G. Dwelxhaurers, Traité de psychologie, $2^{\circ}$ ed., Parigi 1934; P. Guillaume, Introduction d la psychologie, ivi 1946; M. Fradines, Traité de psychologie générale, $3^{\circ}$ ed., ivi 1948. - Esposizioni ispirate alla scuola fenomenologica: A. Pfänder, Einführung in die Psychologie, Lipsia 1920; M. Bock, Psychologie, Wesen und Wirklichkeit der Seele, Leida 1938. - Sui problemi della scuola della "Gestalt"; W. Köhler, Psychologische Probleme, Berlino 1933; K. Keffka, Principles of Gestalt Psycology, Londra 1936; C. Fabro, Fenomenologia della percezione, Milano 1941 (esposizione d'insieme e critica). La trattazione più completa dei problemi della p. moderna è nell'opera in collaborazione: Nouveau traité de psychologie diretto da G. Dumas, Parigi 1936 sgg. In Italia l'esposizione d'insieme più completa con bibl. ragionata è: A. Gemelli - G. Zunini, Introduzione alla p., $2^{\circ}$ ed., Milano 1949. Accurata esposizione sintetica delle varie branche della p. in Dizionario di criminologia, II, Milano 1943, specialmente p. 763 sgg .
Cornelio Fabro
PSICOLOGIA DI GESÜ CRISTO (COSCIENZA PSICOLOGICA DI G.). - In senso generico la coscienza psicologica è la percezione che l'essere intelligente ha dei propri atti, ma in senso più determinato è la percezione che il soggetto pensante ha di se stesso attraverso i suoi atti : "percipit se intelligere" (Sum. Theol., $1^{2}$, q. 87, a. 1). E dunque una conoscenza intima, che include un rapporto al soggetto e cioè alla persona come principio attivo. I moderni la chiamano autocoscienza e, almeno dal Locke in poi, la identificano con la personalità, che si esprime col pronome io. Anzi si suol distinguere l'io dal me: il primo è percepito come soggetto fisso, stabile, che conosce il me come soggetto fluttuante attraverso molteplici fasi psicologiche. Ma in realtà l'uno e l'altro s'identificano (James) e si riducono a due aspetti dell'autocoscienza che costituisce la personalità.
Questa teoria moderna, che la filosofia e la teologia cattolica non accettano (v. PESSONA), crea gravi difficoltà sul terreno del dogma trinitario e cristologico. Nella Trinità c'è una sola coscienza e pertanto ci dovrebbe essere una sola persona; in Cristo sono due coscienze: una divina, l'altra umana, perciò ci dovrebbero essere due persone. Conclusioni che sono in contraddizione con le definizioni dogmatiche del magistero della Chiesa. I protestanti, che hanno senz'altro adottato questa teoria psicologica della persona, sono stati costretti a manomettere i dati della Fede tradizionale. Alcuni in forza delle due coscienze ammesse in Cristo non esitano a riconoscere in lui due persone, ritornando a una forma di nestorianesimo (v.); altri eliminando addirittura la coscienza divina riducono Cristo
a un semplice uomo con la sua personalità umana. Più sottilmente il Sanday (Christologies ancient and moderne, cap. 7) pone in Cristo la coscienza umana come unico centro d'attività dell'io cosciente, che però è dotato anche di una subcoscienza, da cui affiora a volte il senso del divino, donde la suggestione di essere Dio. Cosi i protestanti o cadono nel nestorianesimo o restano vittime della teoria kenistica (v. KENOSI), che è una specie di monofisismo, perché con essa si assorbe ibridamente la divinità nella natura umana.
I cattolici evitano queste soluzioni erronee, ma non sfuggono al grave problema. Recentemente alcuni teologi nostri hanno affrontato in pieno la questione, approfondendo lo studio dell'umanità di Cristo dal punto di vista psicologico (D. de Basly, Gaudel, J. Rivière, Heris, P. Galtier).
La soluzione del problema, secondo la dottrina di s. Tommaso, è la seguente: anzitutto l'essere nelle creature è realmente distinto dalla loro essenza o natura. La persona materialmente è un tutto risultante da una natura individuata, dall'atto esistenziale e dagli accidenti propri, ma formalmente essa si costituisce in forza della sussistenza, che non è altro che l'essere proprio di quella natura individua. In Cristo dunque, essendoci una sola persona, quella del Verbo, c'è un solo essere, quello personale del Verbo stesso, che è comunicato alla natura umana assunta, la quale viene così a sussistere nella persona del Verbo. In tal modo è assicurata la perfetta unità ontologica di Cr
