$\varepsilon \rho \delta \varsigma \delta \alpha \dot{v} \alpha \tau o v \dot{\alpha} \mu \alpha \rho \tau i \alpha$ ) e le imperfezioni ( $\beta \dot{\sigma} \sigma o \varsigma$; In Lc. hom., 4: PG 13, 1236; In Ierem. hom., 2: PG 13, 280) e, per conseguenza, tra le pene ultraterrene dei peccatori "ad mortem" e quelle degli imperfetti. Anche i buoni, egli afferma, sono imperfetti e pertanto tutti i giusti saranno provati con il fuoco, cui accenna
Purgatorio - Il P. di J. Tintoretto e collaboratori - Parma, Pinacoteca.
I Cor. 3, 13 (In Ps. 36 hom., 3, 1: PG 12, 337); questa prova è da ritenere un baptismus ignis, che purificando l'anima dai difetti inevitabili della vita terrena la renderà degna del cielo (In Lc. hom., 24: PG 13, 1861-65; In Num. hom., 25 : PG 12, 769-70); questa purificazione si realizzerà per mezzo del fuoco (reale) della conflagrazione cosmica (In Ierem. hom., 2: PG 13, 280-81; In Lev. hom., 8: PG 12, 497; In Lc. hom., 14 : PG 15, 1836; In Ps. 6 fragmentum: PG 17, 1177-78), ritenuta imminente (In Lc. hom., 24: PG 13, 1861-65); per i giusti sarà rapida (In Lc. hom., 24 : PG 13, 1865), per i peccatori "ad mortem" si prolungherà nei secoli (In Exod. hom., 6, n. 13: PG 12, 340; In Lc. hom., 19, n. 3: PG 14, 551; De principiti, 1. 2, c. 3, n. 3 : PG 11, 183-84). Se in questa prospettiva di una prova comune a tutti i giusti (compresi gli Apostoli), da verificarsi nella fine imminente del mondo, Origene accolse elementi discutibili dell'escatologia del suo tempo, occorre tuttavia riconoscere che fu il primo esplicito assertore della dottrina cattolica del p. (cf. Th. Spacil, La dottrina del p. in Clemente Alessandrino e in Origene, in Bessarione, 35 [1919], pp. 131-45).
L'insegnamento urigeniano si perpetuò, affinandosi, nella teologia dei Padri greci : s. Cirillo di Gerusalemme (Catech., 15, 21 : PG 33, 900: "fluvius ignis "), s. Basilio (In Is., 9, 16: PG 30, 519: "non minaccia di distruggerlo", allude invece alla purificazione secondo quanto dice l'Apostolo [I Cor. 3, 13]; cf. In Is., 4, 4: PG 30, 342; De Spiritu Sancto, 15, 38: PG 32, 132), s. Gregorio Nazianzeno (Oratio, 3, 7: PG 35, 524: "le nostre azioni devono essere provate o purificate dal fuoco: $\dot{\eta} v i \alpha \alpha \dot{\alpha} v \pi \iota \rho i \pi \rho i v \tau \tau \alpha \iota \tau \alpha \dot{\eta} \pi \rho \dot{\varepsilon} \tau \varepsilon \rho \alpha \dot{\eta} \pi \alpha \dot{\alpha} \dot{\rho} \tau \tau \alpha \iota$; cf. Oratio, 39, 19: PG 36, 357). Le concezioni escatologiche di Origene esercitarono forte influsso anche su s. Ambrogio e s. Girolamo, la cui dottrina sulla vita futura non fu certo immune da imprecisioni; anche quanto al p. i due Padri latini riecheggiano l'insegnamento dell'alessandrino (s. Ambrogio, In Ps. 118, sermo 3, n. 14-16: PL 15, 1292-93, cf. Ambrosiaster, In I Cor., 3, 13-15: PL 17, 211; s. Girolamo, In Is., 66, 24: PL 24, 704).
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La concezione "giuridica" (espiazione, pagamento del debito contratto con la giustizia), fondata su Sft. 5, 25-26, fu largamente sviluppata dalla tradizione latina, che si concluse nell'esplicita ammissione di un luogo tenebroso (carcere), dove si scontano tutte le pene dovute ai peccati (pagherai fino all'ultimo centesimo) e donde si può uscire prima con l'aiuto dei superstiti. Tertulliano, ancora impigliato nella concezione giudaica dell'oltretomba, ritenne che soltanto i martiri salgono immediatamente in paradiso (Scorpiace, 6: PL 2, 158; De carnis resurrectione, 43 : PL 2, 903), mentre tutte le altre anime, buone e cattive, scendono nello $t \hat{e}^{\prime} \delta l$ (ad inferos), in attesa della risurrezione. Poiché l'anima è capace di godere e di soffrire anche se separata dal corpo, sia i buoni sia i cattivi, nell'attesa dello $t \hat{e}^{\prime} \delta l$, hanno già un anticipo della loro sorte eterna. Coloro che sono destinati alla dannazione, rimarranno in quel carcere fino alla risurrezione ultima, che avverrà nell'imminenza del giudizio finale, dopo il regno millenario (v. millenarismo), a cui parteciperanno soltanto i buoni; essi pertanto godranno di un'anticipata risurrezione; quelli poi, tra i buoni, che avranno debiti da scontare, rimarranno nello $t e^{\prime} \delta l$ fino alla soluzione dell'ultimo centesimo, e pertanto la loro gloriosa risurrezione (condizione necessaria per partecipare ai godimenti del millennio) sarà differita ("mora resurrectionis», De anima, 58 : PL 2, 796) nella misura delle pene da scontare. S. Perpetua martire narra di aver avuto una visione di suo fratello Dinocrate, morto a sette anni: "eseuntem de loco tenebroso, aestuantem valde et sitientem, sordido cultu et colore pallido" (Passio sanctarum Perpetune et Felicitatio, c. 7, ed. C. Van Beek, Bonn 1938, p. 28). Essa pertanto fece fervide preghiere e in una visione posteriore poté scorgerlo "mundo corpore, bene vestitum, refrigerantem... ludere more infantium, gaudentem" (ibid., c. 8, p. 30) e conclude: "Tunc intellexi translatum sum esse de paena" (ibid., p. 32).
S. Cipriano accolse l'idea di Tertulliano, secondo cui soltanto i martiri salgono immediatamente alla visione di Dio (Ad Fortunatum de exhortatione martyrii, praef. n. 4 : PL 4, 683). Egli ritiene che tutti gli altri giusti attendono la visione di Dio chiusi in un carcere, dove scontano "usque ad ultimum quadrantem" e si purificano attraverso dolorose prove e un fuoco duraturo (Ep. 55 ad Antonianum, n. 20 : PL 3, 786).
La corrente della dottrina "espiatoria" continuò (parallela alla teoria "catartica" di Origene), presso s. Ambrogio e s. Girolamo, per incontrarsi e fondersi nella sintesi definitiva di s. Agostino. Egli arrecò precisazioni e chiarimenti decisivi a tutta l'escatologia cristiana. Respingendo il millenarismo (v.), dedusse che le pene del p. non consisteranno nel ritardare la risurrezione somatica a quelle anime, che ancora non sono degne di partecipare alle gioie del regno di Cristo; eliminando la teoria della dilazione della ricompensa e della conseguente attesa del giudizio finale, asserì, con chiarezza inequivocabile, che le pene purificatrici devono aver luogo tra il giudizio particolare (subito dopo la morte) e quello finale, dopo il quale non ci sarà che inferno e paradiso (De Civitate Dei, XXI, 13: PL 41, 728). Confutando l'ipotesi origeniana dei misericordes, scarto definitivamente l'idea della salvezza universale dei battezzati per la sola fede, indipendentemente dalle opere (De fide et operibus, nn. 24-25: PL 40, 213-14; De Civitate Dei, XXI, 26 : PL 41, 744). Respinti gli errori e chiariti altri punti oscuri, s. Agostino giunse a una felice formulazione della dottrina, avviando l'indagine teologica nella direzione che il magistero della Chiesa in seguito avrebbe fissato. I cristiani esenti, al momento della morte, da peccati gravi, ma ancora disordinatamente attaccati ai beni terreni, sono in realtà bisognosi della misericordia di Dio e nello stesso tempo non ne sono indegni; questi appunto saranno salvi "per ignem" (De Civitate Dei, XXI, 13: PL 41, 728; Enchiridion, 69, 109-10: PL 40, 265, 283). La natura di questo - ignis purgatorius" (Enchiridion, 69: PL 40, 265) ed - emendatorius " (Enarr. in Ps., 37, 3: PL 36, 397) non è precisata; s. Agostino rimase esitante, talora parlò di un fuoco metaforico (De Civitate Dei, XXI, 26: PL 41, 743; De fide et operibus, n. 27 : PL 40, 216; cf. A. Lehaut,
L'éternité des peines de l'enfer dans saint Augustin, Parigi 1912, p. 69), altre volte ammise la possibilità del fuoco reale: "Si hoc temporis intervallo spiritus defunctorum eiusmodi ignem dicuntur perpeti... non redarguo, quia forsitan verum est" (De Civitate Dei, XXI, 26, n. 4: PL 41, 745 ).
3. Sintesi scolastica. - Il pensiero di s. Agostino passò, come dottrina ormai fissata, agli scrittori dell'alto medioevo. Al sec. xir Ororio di Autun (Elucidarium, 3, 3: PL 172, 1158) e s. Bernardo (Sermo 42 de quinque regionibus: PL 183, 663), con l'audace ipotesi della pena del freddo mostrano che allora la pena del fuoco reale non era ritenuta dottrina assolutamente certa e comune. Al sec. xili i grandi scolastici, chiosando il testo di Pietro Lombardo, costruirono una sintesi più consistente : essi, pur discutendo su alcuni punti secondari (remissibilità del peccato veniale, gravità e durata della pena, luogo del p.: cf. Alessandro di Hales, Summa Theol., IV, q. 14, memb. 3, a. 3-4; s. Bonaventura, IV Sent. d. 21, q. 1; s. Alberto Magno, IV Sent., d. 21), tennero come dottrina di fede l'esistenza del p., la temporaneità della pena e furono concordi nel ritenere reale il fuoco. Particolarmente chiaro è l'insegnamento di s. Tommaso (Contra Gent., IV, 91; Declaratio quamudam articularum, c. 9 [contra Graecos et Armenos]; IV Sent. d. 21 e d. 45, riprodotto in Sum. Theol., suppl. q. 70, a. I [alicnum o fide negare l'esistenza del p.], a. 2 [de loco purgatoris non invenitur aliquid expresse determinatum in Scriptura], a. 3 [in purgatorio erit duplex poena, una dammi... alia sensus... et quantum ad utrumque poena purgatoris minima excedit oussimam poenam heius vitae] ecc.; nella q. 71 ampia e profonda trattazione del valore dei suffragi [cf. J. D. FulgheraJ. Wébert, St Th. d'A., Somm. théol.: L'an-dela, con note e appendici, Parigi 1933, pp. 303-17; 331-41]).
4. Controversia con i Greci. - Mentre la teologia latina, dopo s. Agostino, giunse al suo pieno sviluppo, quella greca si arrestò alle posizioni raggiunte nei secc. iv e v.: per cui si assiste ad un processo di cristallizzazione della dottrina arcaica (attesa delle anime nei rispettivi luoghi sotterranei, fuoco del giudizio, che purificherà le anime destinate alla gloria, mentre tormentare per sempre i dannati), alla quale si mostrarono particolarmente attaccati quei teologi bizantini che dal sec. xill vennero a contatto con la Chiesa romana.
Alle fine del 1231 Giorgio Bardane, vescovo di Corcira, rilevata la differente posizione dei latini, affermò l'attesa delle anime fino al giudizio universale respingendo il fuoco del p. come teoria di sapere origeniano (cf. i mss. Barb. grec. 297 e Laur. grec. 36, n. 3). Il patriarca bizantino Germano II, informato da Bardane, scrisse un trattato (perduto) per confutare i latini. Da quel tempo si diffuse in tutto l'Occidente la persuasione che i Greci negavano il p. e l'immediata retribuzione delle anime. Il duplice errore fu presto combattuto dai Domenicani di Pera.
S. Tommaso d'Aquino tenne presente i due errori attribuiti ai Greci quando nel De rationibus fidei ad Cantorem Antiochenum, c. 9 (Opuscula theolog. omnia, III, ed. P. Mandonnet, Parigi 1927, pp. 274-76) insiste sulla immediata animarum retributio o, nel Contra errores Graecorum (ibid., pp. 303 e 327) afferma l'efficacia della Messa a favore delle anime del p. Nel secondo Concilio di Lione (1274) l'imperatore bizantino Michele Paleologo presentò al papa Gregorio X, in segno di adesione all'insegnamento della Chiesa romana, la professione di fede, che gli era stata spedita da Clemente IV (1265-68), nel periodo preparatorio del Concilio dell'unione. In questa professio fidei si trova appunto un articolo riguardante il p.: "se avviene che qualche fedele veramente pentito munia in grazia di Dio, ma prima di aver terminata la penitenza (satisfactio) dovuta ai peccati, la sua anima viene perfezionata da pene purificatrici (poesia purgatoris seu cathorteriis, sicut nobis frater Yohannes [il francescano Giovanni da Balastri, apostolo dell'unione] nobis explanavit, post mortem purgari). Dopo il Concilio di Lione, Benedetto XII (1341) e Clemente VI (1351) respinsero la negazione del p. attribuita agli Armeni (Denz-U 535 e 3050), mentre i teologi latini polemizzavano con gli avversari dell'unione
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(Matteo Koïestor, Angelo Panareto, Simone di Tessalonica), che attaccavano soprattutto la dottrina del fuoco del p. come era stata insegnata da s. Tommasso. Tra i greci cattolici si dimostro convinto difensore della dottrina occidentale il domenicano Manuele Calecas (m. nel 1410) nella sua notevole opera: Adversus Graecus (PG 152, 228 sgg.). Al Concilio di Firenze (1439), la dibattuta questione del p. (soprattutto del fuoco), in cui si cimentarono i migliori ingegni orientali (Marco Eugenio, card. Ressarione) e occidentali (card. Giuliano Cesarini, card. Giovanni Turrecremata), si concluse senza definizione alcuna da parte del papa Eugenio IV sulla natura del fuoco e con l'accettazione da parte dei Greci degli elementi fondamentali del dogma già formulato nella professio fidei del Paleologo, riprodotta quasi letteralmente (soppressa la parola cathasteriis) nella bolla Lastentur coeli del 6 luglio 1439 (Denz-U, 693), con un'aggiunta importante sulla natura del coelum, a cui salgono subito (max) le anime completamente purificate: "Et intuert clare ipsum Deum Trinum et Unum, sicuti est, pro meritorum tamen diversitate alium alii perfectius" (ibid.). Con questo inciso, preso dalla bolla dogmatica Benedictus Deus del 29 genn. 1336 (Denz-U, 530) di Benedetto XII, si respinse la concezione palamatica del paradiso (visione non immediata dell'essenza divina) a cui inclinava Marco Eugenio (cf. A. D'Alès, La question du purgatoire au Conc. de Florence, in Gregorianum, 3 [1922], pp. 6-50; A. Michel, Purgatoire, in DThC, XIII, coll. 1252-63; M. Gordillo, Comp. theol. orient., Roma 1937, pp. 179-97). Così a Firenze si raggiunse l'unione sui punti essenziali dell'esistenza del p. e del valore dei suffragi (dogma definito) e si lasciò alla dottrina del fuoco il suo carattere di sententia, che i teologi latini giustamente ritengono fondata nella tradizione (v. sopra). L'atteggiamento dei teologi orientali dopo il Concilio fiorentino è descritto in M. Jugie (Purgatoire dans l'Eglise Greco-Russe après le Concile de Florence, in DThC, XIII, coll. 1326-52; id., Theol. dogm. Christian. Orientalium, IV, Parigi 1931, p. 362 sgg.).
5. Errori protestanti. - L'esistenza del p., già negata da alcune sette medievali (apostolici [s. Bernardo, Sermo 56 in Cont.: PL 183, 1098], petrolustiana, valdesi), poi implicitamente da Wicleff (Denz-U, 622) e da Huss (ibid., 634; cf. nn. 676-77), fu combattuta da Lutero dapprima con esitazione e poi sempre più decisamente: nelle 95 tesi del 1517, attaccando le indulgenze e pertanto la condizione delle anime'del p., e negandone ogni rapporto spirituale con i fedeli superstiti; nella disputa di Lipsia del 1519 respinse la prova biblica del p. e nel 1530 nego definitivamente il dogma. Lutero fu seguito da Calvino (Inst. relig. christ., l. IV, cap. 5, n. 6) e dagli Anglicani (Confessio anglit., 39 art., a. 22).
6. Concilio di Trento. - I teologi cattolici reagirono fortemente con speciali trattati (card. Caietano, A. Catarino, S. Mezzolini, s. G. Fisher, G. Eck, A. Varani, V. Graccari), con pubbliche condanne delle Università (Lovanio 1519, Parigi 1521), finché il Concilio di Trento emise (3-4 dic. 1563 ) il celebre Decretum de purgatorio (Denz-U, 983), ove la dottrina cattolica è formulata in termini precisi e sobri e vengono emanate norme disciplinari di grande importanza.
II. LE PENE DEL P. - Consistono nella lontananza da Dio (poena damni, espressione forse da eliminare, perché troppo ricorda l'inferno) e, secondo la dottrina comune dei teologi cattolici, nelle sofferenze causate dal fuoco (poena sensu).
Il maggior tormento è la separazione da Dio. Le anime separate dal corpo vivono una vita spirituale più intensa perché ormai libere dal peso della carne, che attutisce e aggrava lo spirito: lontane dalle illusioni terrene, dal tumulto delle passioni, dalle dissipazioni della vita, le anime del p. conoscono la preziosità della visione intuitiva di Dio in un modo immensamente superiore a quello delle anime più pure di questa terra e concentrando la loro contemplazione sugli attributi di Dio concepiscono un indichile desiderio di vederne l'essenza, ma l'impetuoso slancio è stroncato dal limite angusto della prigione che le rinserra, dal triplice fardello che grava sui loro spiriti : la pena temporale (dovuta ai peccati gravi perdonati),
i peccati veniali non rimessi, le cattive inclinazioni contratte nella vita terrena. Costrette a ripiegarsi su se stesse, sentono il vuoto del loro essere per l'assenza di Colui che solo può colmarlo (cf. s. Caterina da Genova, Tratt. del p., ed. di Valeriano da Finalmarina, Genova 1929, p. 17). In questa inoodisifatta brama della felicità, le anime prigioniere enumerano con rammarico le infedeltà terrene che loro causano tanta angoscia : sentono di aver mancato per propria colpa all'incontro di Dio; non avendo cercato sulla terra soprattutto il Regno di Dio, ora, come esuli, ne sentono la pungente nostalgia.
Le anime espiano le "reliquie del peccato" (pene temporali) non imponendosi (satisfactio) ma accettando (satisparzia) da Dio le sofferenze del p., questa accettazione pure essendo passiva e non meritoria, non si può dire totalmente involontaria, perché un sacro ardore di penitenza le investe tutte (s. Tommaso, Sum. Theol., Suppl., q. 70, a. 4; s. Caterina da Genova, Tratt. del p., cap. 8, n. 4; ed. cit., p. 20). I peccati veniali non ancora rimessi quoad culpam sono perdonati, secondo Scoto (IV Sent., d. 21, q. 1), al momento della morte in virtù dei meriti precedenti; secondo s. Tommaso (De malo, q. 7, a. 11) per un atto di carità perfetta; secondo l'Arriaga (Disput. theol., VIII, disp. 14, sect. 6) per i meriti che si possono acquistare anche in p. soltanto in ordine alla remissione di questi peccati (cf. C. Manzoni, De natura peccati deque eius remissione, S. Angelo di Lodi 1890, pp. $387-91$ ).
Le pene del p. sono certamente proporzionate ai peccati e alle imperfezioni di ciascuno e pertanto sono diverse. Come tra i besti non è possibile trovarne due, la cui storia terrena sia stata identica, così non si troveranno nel p. due anime, che soffrano la stessa pena. Le anime, più che il volto, conservano la loro inconfondibile fisionomia (cf. L. Parè, Les mystères de l'au-delà. Que penser du purgatoire?, Parigi 1936, pp. 100-101). Sulla durata del p. nulla di certo. Alessandro VII condannò la seguente proposizione: "Annuum legatum pro anima relictum non durat plus quam per decem annos" (Denz-U, 1143 ).
III. Le gioIE DEL P. - Il dolore è conciliabile con la gioia. Il peccatore pentito esperimenta nello stesso tempo gioia per il perdono ottenuto e dispiacere per l'offesa recata a Dio. Profonda soddisfazione devono provare le anime del p. nel conoscere che finalmente riparano gli oltraggi fatti a Dio; per la prima volta, forse, sentono di potere dare a Dio quello che è di Dio, dopo avere tante volte dato al mondo quello che non era del mondo. Particolare sollievo reca loro la visita degli Angeli, messaggeri di Dio e di Maria, solarium purgatorii. L'Angelo custode non può abbandonare, al momento della prova, il suo protetto. E questa una pia persuasione diffuse da s. Bernardino da Sama, dal Fénelon, dal Fuber, soprattutto dal card. Newman (Il sogno di Geronzia, ultimi versi; vers. it., in C. Martindale, Lo spirito del card. Newman, Brescia 1931, pp. 196-97). E dogma di fede che le anime del p. sono sollevate dai suffragi dei fedeli, soprattutto dal Sacrificio eucaristico (v. comunione dei santi; CORPO MISTICO; INDULGENZE; MESSA). Le anime non si lasciano vincere in generosità e ricambiano impetrando per noi grazie e benedizioni (cf. Giuliano di Toledo, Prognosticon futuri saeculi, 1. II, cap. 26: PL 96, 488; F. Suárez, De purgatorio, disp. 47, 2; A. Minon, Peut-on prier les âmes du purgatoire?, in Rev. eccl. de Liège, 35 [1948], p. 329 sgg.). Il p., mistero di giustizia e di amore, fa risplendere gli attributi di Dio.
BIBL. s. R. Bellarmino, De purgatorio, Venezia 1599; J. Bours, Das Fegfeuer, Magonza 1883; F. Schmid, Das Fegfeuer, Bressanone 1904; E. J. Hanna, Purgatory, in Cath. Enc., XII, coll. 279-80; C. Belmont, Le purgatoire, Parigi 1919; H. Lesêtre, Purgat., in DB. V, coll. 874-79; J. A. Chollet, La psychologie du purgat., ivi 1924; H. Lamiroy, De existentia purgat., in Coll. Biogenies, 26 (1926), pp. 220-26; id., De poenis purgat., ibid., pp. 247-52; Ch. Journet, Le purgat., Liegi 1932; R. Bartmann, Il p., trad. it., Milano 1934; F. Bernard, Purgat., in DPC. IV, coll. 496-528; A. Michel, Purgat., in DThC, IV, coll. 1163-1323; M. Jugie, Le purgat. et les moyens de l'ésiter, Parigi 1940; G. Ferrari, L'offerta della Comunione per i
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defunti, Brescia 1944; R. Garrigou-Lagrange, L'altra vita e la profonditá dell'anima. Brescia 1947, pp. 111-39; A. Piolanti, De Novissimis, $3^{2}$ ed., Roma 1920, pp. 60-78; E. Krebs, Occhio mai vide, trad. it., iv; 1920, pp. 127-36; J. Goubert-L. Cristiani, Les plus beaux textes sur l'au-delà, Parigi 1950, pp. 183255; M. Starkey-Greig, Le creuset de l'amour: le purgat., iv 1950; Y. Congar, Le purgat., in Le Mystère de la mort et sa célébration, (vi 1951, pp. 279-326; R. Guardini, I Novissimi, Milano 1952, pp. 20-36.
Antonio Piolanti
IV. Iconografia. - Una iconografia precisa del p. non si è sviluppata né stabilita nel corso della storia dell'arte cristiana. Esistono tuttavia diverse rappresentazioni tardo-gotiche, nelle quali si vedono le anime sottoposte a tormenti e torture, del genere di quelli riscontrati nelle rappresentazioni dell'inferno, però contemporaneamente queste anime si vedono qui ancora assistite da angeli.
Un buon esemplare di una tale raffigurazione delle anime sofferenti nel p. è in un pannello di scuola tedesca meridionale, che si conserva nel Museo nazionale di Monaco di Baviera; l'arte italiana usò tardi raffigurare un tale soggetto. Ma prima essa fornì frequentemente immagini figurative dell'aiuto portato alle anime del p. per mezzo della S. Messa e delle preghiere.
Così vengono illustrate le visioni di alcuni santi, ad es., quella di s. Gregorio Magno e di s. Bernardo. Si vedano fra queste raffigurazioni il paliotto scalpito nel marmo con Storie di s. Gregorio Magno nella chiesa di S. Gregorio al Celio a Roma, squisita opera di Luigi Capponi, databile degli ultimi anni del sec. xv, e un quadro d'altare ottocentesco della chiesa di S. Maria Scala Coeli nell' abbazia delle Tre Fontane a Roma, raffigurante s. Bernardo che celebra la Messa e vede una scala su cui salgono dal p. al cielo quelle anime, per le quali egli prega nel Divino Officio. Il p. è anche spesso raffigurato in dipinti ricordanti il privilegio sabatino: si veda, ad es., il quadro del Tintoretto a Parma (Pinacoteca) e le tele del Tiepolo alla Scuola dei Carmini a Venezia (1744).
Singolare è un affresco del sec. xiv nella chiesa di S. Maria del Piano a Loreto Aprutino raffigurante il Giudizio Universale. In un particolare di questo dipinto è rappresentato il passaggio delle anime sul ponte del p., secondo la visione del monaco cassinese Alberico, vissuto nella prima metà del sec. xII (cf. cap. 17 dell'Epistola, ed. M. Inguanez, in Miscellanea Cassinese, 11, Montecassino 1932, p. 93; v. anche: A. Mirra, La visione di Alberico, ibid., pp. 33, 79).
Bibl.: K. Kizente, Ikonographie der christlichen Kunst, Friburgo in Br. 1928. Witold Wehr
PURGAZIONE DELLA MORA. - L'indugio colpevole ad eseguire una prestazione è detto comunemente mora. Di questa si parla quindi solo qualora l'obbligazione sia ancora suscettibile di adempimento; detto istituto si distingue così dall'altra forma di inadempimento, per cui la prestazione mancata non è più possibile, e ciò, sia nel caso di impossibilità assoluta come quando si sia verificata la distruzione della cosa, che di quella relativa, per cui la tardiva esecuzione non giova più al creditore. Il ritardo nell'eseguire la prestazione può derivare, come è ovvio, sia da parte del debitore (mora solvendi), sia per opera del creditore (mora credendi o accipiendi), sebbene nel linguaggio comune la mora venga sempre imputata al debitore.
I. P. della m. del diritto civile italiano. - Il Codice civile italiano non definisce l'istituto, ma ciò non significa che venga automaticamente richiamato il concetto tradizionale dello stesso. Così è da respingere, sempre secondo il Montel, "il comune insegnamento che richiede per la costituzione in mora la liquidità del debito", giusta il noto brocardo del diritto di Roma in illiquide non fit mora. Elemento pregiudiziale della mora solvendi è la colpa e, come viene definita dal De Ruggiero, - la stessa mora non è tecnicamente intesa che una forma con cui si manifesta la colpa dell'obbligato nel momento in cui egli è chiamato a prestare». La mora inculpata, quella cioè derivante da cause estranee alla volontà del debitore, che fu in tempi più remoti oggetto di esame e
di disputa, non è invece considerata nell'attuale legislazione italiana.
Gravissimi sono gli effetti della mora e possono concretizzarsi nella Perpetuatio obligationis (per cui ne consegue il passaggio di ogni rischio e pericolo della cosa a carico dell'obbligato, quando esso prima della mora era a carico del creditore), e l'obbligo del debitore a risarcire il danno. Tali effetti vengono però a cessare quando la mora, come tecnicamente si dice, viene purgata. E vario possono essere le maniere di purgazione: adempimento integrale della prestazione con rifusione degli eventuali danni, estinzione dell'obbligazione per altra causa, novazione dell'obbligazione, condono da parte del creditore, oppure concessione da parte dello stesso di una proroga all'adempimento.
Come esiste una mora colpevole nel debitore, così viene giuridicamente configurata la esistenza di una mora nel creditore, poiché questi ha "l'obbligo generale di non frapporre ostacoli alla liberazione del debitore dal vincolo" (De Ruggiero). In tal caso la legge si preoccupa che ogni ingiustificato ritardo da parte del creditore nel ricevere la prestazione deve porre il debitore in condizione di non sopportarne le conseguenze. E evidente però che per raggiungere tale scopo, e cioè perché il creditore subisca tutte le conseguenze della mora, il debitore deve fornire la prova dell'effettivo tempestivo adempimento dell'intiere prestazione che per le obbligazioni di dare si concreta con l'offerta reale ed il deposito della somma dovuta. Anche tale mora è soggetta alla purgazione, sia per il sopravvenire di una causa di estinzione dell'obbligazione, sia per la cessazione da parte del creditore dal rifiutare il concorso necessario per la prestazione, sia per la rinunzia da parte del debitore alle conseguenze della mora, provvedendo anche al ritiro del deposito. E da osservare che nel caso di $p$. della m. credendi, fatta eccezione per la estinzione della obbligazione, gli effetti originari dell'obbligazione tornano in vita, e pertanto l'onere del fortuito torna a carico del debitore.
II. P. della m. nel diritio canonico. - Le norme stabilite nel Codice civile italiano trovano la loro applicazione nello stesso Codice di diritto canonico, poiché, come risulta dalla dizione del can. 1529 , per i "contratti" il CIC ha dichiarato di rinviare espressamente, in generale, a quanto luz civile in territorio statuit. Tale disposizione, come ha osservato il Del Giudice, non riflette soltanto però i contratti, ma vale come principio generale circa molteplici istituti, quali, fra l'altro, quello della p. della m. debendi e accipiendi nelle obbligazioni.
III. Responsabilita morale. - Il ritardo di pagamento e il rifiuto di riceverlo può arrecare gravi danni all'altra parte e quindi diviene fonte non solo di responsabilità giuridiche, ma anche morali. Giuridicamente però si è responsabili, quando vi è colpa giuridica; moralmente solo quando vi è colpa teologica. Occorre qui ricordare le differenze tra i due concetti di colpa, per comprendere come non sempre l'estinzione della responsabilità giuridica con la p. della m. sia anche estinzione di responsabilità morale.
Bibl.: F. Messineo, Man. di dir. civile e commerciale, II, Padova 1903, p. 287 sgg.; A. Montel, Mora, in Nuovo Diritto italiano, VIII, pp. 743-50; C. Sente, La mora del creditore, Catania 1905; A. Martel, La mora del debitore, Padova 1930; B. De Ruggiero, Istit. di dir. civile, III, Milano 1935, p. 136 e sgg.; V. Del Giudice, Istituz. di dir. can., ivi 1936, pp. 43-51.
Giuseppe Spinelli
PURIFICATORIO (abstensorium, exstersorium). - Piccolo rettangolo di lino (cm. $25 / 30 \times 40 / 50$ ) che serve nella Messa per asciugare le dita, le labbra ed il calice dopo la seconda abluzione, per purificare la patena prima di deporvi l'Ostia consacrata dopo il "Pater noster", e il calice prima di infondervi il vino e l'acqua all'Offertorio.
Fino a questo momento, come anche dopo l'abluzione, il p. sta piegato sul calice, sopra o sotto la patena (Decr. Aut. S. Rit. Congr., n. 2572, 14 e 15). Dall'Offertorio sino all' abluzione il p. si trova disteso sul corporale a destra del celebrante. Era necessaria la purificazione del calice e delle dita, perché non rimanessero residui
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degli elementi consacrati, ma gli scrittori ecclesiastici non indicano panni speciali per tale purificazione.
Le "consuetudines Cluniacenses" sono le prime ad accennarvi mentre le "consuetudines" di S. Vittore di Parigi distinguono le "tersoria" per la purificazione del calice e le "mappulae" per quelle delle dita del sacerdote dopo la s. Comunione. Nell'Ordo Rom. XIV, 53, il papa aveva un tersorio per purificare le dita e le labbra. Il nome di p. occorre in un inventario del Tesoro pagale del 1295. Nel sopraddetto inventario : p. si conservano in un "copertorio", i corporali nel "repositorio". L'uso del p. divenne generale con il Messule romano di Pio V. Non è prescritta una benedizione speciale per il p. (Decret. auth., 2372 ad 12 et 13). Una croce ricamata nel mezzo del p., già menzionata da s. Carlo Borromeo, distingue il p. dal manutergio usato per il "Lavabo". La prima lavanda dei p. deve essere fatta da chortici (CIC 1306, 1. 2).
Bibs.: J. Braun, Handbuch der Paramentik, Friburgo 1912. pp. 242-43.
Pietro Siffrin
## PURIFICAZIONE. - Ha lo
stesso significato generale di lustrazione (v.) e come questa ha lo scopo di rendere le cose e le persone atte ad entrare in contatto con ciò che è sacro o consacrandole, o purificandole o preservandole da eventuali cattivi influssi. E poiché il passaggio dal sacro al profano (come quello dal profano al sacro) va compiuto con le dovute cautele, il vocabolo "purificare" vale anche "desecrare" e lo si adopera, ad es., nella liturgia cattolica per riportare all'uso comune oggetti che sono stati a contatto con cose sacre; così si dice purificare il calice dopo la consumazione delle sacre Specie; purificatorio si chiama il fazzolettino di tela per l'astensione del calice stesso; p. delle dita è quella che il sacerdote compie alla fine dell'azione sacrificale e tutte le volte che ha direttamente toccato il S.mo Sacramento.
Questo senso speciale, escludente la sacralità dell'oggetto "puro", era noto ai giuristi romani; Ulpiano (D. 7, 2-4) chiama "puro" quel luogo "qui nec sanctus, nec sacer, nec religiosus est" cioè su cui non grava nessuna prescrizione sacrale che ne impedisca l'uso profano.
Bibs.: v. Lustrazione.
Nicola Turchi
PURIFICAZIONE (Candelora), festa della. Solennità mariana, celebrata il 2 febbr. come doppio di $2^{\text {a }}$ classe cui si aggiunge la benedizione delle candele con la successiva solenne processione. Però in caso di occorrenza con una delle domeniche della Prequaresima, la festa della P. passa al 3 febbr. mentre la benedizione della candele e la processione restano al giorno due.
1. Origine della festa. - Come le altre grandi feste mariane anche questa è di origine orientale, e precisamente gerosolimitana. Il suo fondamento si trova nella
narrazione biblica (Lc. 2, 22 sgg.), che Maria S.ma portò Gesù 40 giorni dopo la sua nascita al Tempio di Gerusalemme, per riscattarlo secondo la Legge (Lec. 12, 2 sgg., s. Num. 18. 15 sgg.), incontrandosi in questa occasione con il vecchio Simeone il quale predisse la gloria del Figlio e i dolori della Madre. Questo racconto dette origine, come altri episodi biblici, ad una memoria liturgica prima nella città santa. Questa è descritta da Egeria (fine sec. iv), ed aveva luogo il 14 febbr., per cui era chiamata "quadragesimae de Epiphania", solennizzandosi il Natale nella festa dell'Epifania, il 6 genn.; dopo le solite solenni processioni seguivano la predica sull'episodio evangelico di Luca e la grande Messa. La festa era celebrata cum summa laetitia ac si per Pascha (ed. Gamurrini, cap. 28, p. 84). Il sermone $\cdot$ Deoccursu Domini - di s. Gregorio Nisseno (m. nel 394) attesta che la festa si celebrava anche fuori della Palestina (PG 46, 1131-82). Poco dopo anche s. Cirillo d'Alessandria tenne un sermone festivo per la P. (Hum., 12: PG 77, 1039-50): seguirono poi gli oratori orientali sacri dei secoli seguenti.
A Costantinopoli la festa diventò ufficiale o obbligatoria nel 534 sotto Giustiniano I (Theophanes, Chronographia, ad ann. mundi 6034 ann. Chr. 434: PG 108, 487-88; e Niceforo Callisto, Ecclesiastica historia, XVII, 28: PG 147, 289): dopo una epidemia, apparsa nell'ott. 533, l'Imperatore stabilì la celebrazione, sin dal febbr. 534, "in toto orbe terrarum" della "Ypapante, sive Occursus Domini ". La festa divenne universale in tutto l'Oriente. L'oggetto principale, in piena conformità col sacro testo, è la $\dot{\alpha} \pi \alpha \pi \alpha \dot{\alpha} \nu \tau \tau$ vale a dire l'incontro del Salvatore con Simeone ma evidentemente non disgiunto dalla Madre di Gesù. Questo carattere della festa è riconoscibile anche nella liturgia romana.
2. La festa della P. in Occidente. - Fra le varie scene musive dell'arco trionfale della basilica di S. Maria Maggiore in Roma v'è anche quella della presentazione di Gesù al Tempio. Ma in Occidente ancora non esisteva una celebrazione liturgica. Nelle fonti liturgiche ed extraliturgiche dei tempi di s. Gregorio Magno non vi è traccia alcuna delle feste mariane della P., Annunciazione (v.), Assunzione (v.) e Natività di Maria (v.). Cento anni dopo, invece, papa Sergio I (681-701) stabilì che la celebrazione di queste quattro feste mariane fosse resa più solenne con una particolare processione. Queste feste dunque furono importate dall'Oriente durante il sec. vir e, come tutto porta a credere, per opera di monaci orientali, che affluirono numerosi nell'Urbe, portandovi anche non poche altre celebrazioni liturgiche (v. Lib. Pont., I. 376). Infatti i libri liturgici romani che contengono per primi la festa della P., come i Sacramentari di tipo gregoriano, i Capitolari delle epistole e dei Vangeli di tipo romano, recano il nome greco della festa: "Ypapante»; nelle aggiunte al Martirologio geronimiano (poiché nell'archetipo la festa manca) essa appare spesso come "S. Symeonis"; nei Sacramentari posteriori, del tipo gelsisiano, e in varie correzioni e aggiunte ai libri liturgici anteriori invece si ha il nome latino che poi ebbe il sopravvento: "Purificatio s. Mariae ", di provenienza piuttosto gallicana.
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Purificazione - Presentazione di Gerio al Tempio. Miniatura del Libro d'Ore contenuto nel cod. Vat. lat. 3770, f. $154^{\circ}$ (ca. 1500 ).
3. La "litania" della festa della P. ; la "Candelora". Caratteristica della festa della P. sono la benedizione delle candele e la solenne processione che precedono la Messa. La denominazione popolare della festa è derivata appunto da questa particolarità : candelora, o candelaria (italiano), chandeleur (francese), candlemas (inglese), Lichtmess (tedesco).
Sergio I, come fu detto, aggiunse alla celebrazione delle quattro feste mariane una processione; quella per l'Assunta si mantenne a Roma fino all'età avignonese, quella della P. invece entrò nell'uso della Chiesa universale. Secondo il rito attuale una serie di cinque orazioni prepara la benedizione delle candele che si compie con l'aspersione e l'incensazione; queste poi si distribuiscono al clero e al popolo da parte del celebrante, mentre si canta l'antifona "Lumen ad revelationem gentium" intercalata ai versetti del "Nunc dimittis». Finita la distribuzione, segue l'oremus "Exaudi", preceduto, dopo la Settuagesima, dal "Plectamus genus". Durante la processione, aperta col solito "Procedamus in pace", si cantano tre antifone di origine greca. Si chiude con la Messa solenne. Il colore dei paramenti è violaceo fino alla Messa, nella quale invece si usa il bianco. Il nucleo primitivo di tutto il rito è la "litania", cioè la processione penitenziale che a Roma muoveva da S. Adriano, al Foro romano, l'antica Curia. La descrizione più antica si ha nel cosiddetto Ordo di St-Amand (ed. Duchesne, Origines, 499-500, secondo la nuova distribuzione dell'Andrieu, Ordo XX: Les Ordines Romani du haut moyen âge, III, Lovanio 1951, pp. 231-36), che risale alla fine del sec. viII. I paramenti furono di color nero, il Papa distribuiva ceri non accesi e non benedetti, recitava poi la Colletta (l'attuale "Exaudi"), e eseguiva la processione fino a S. Maria Maggiore, cantando delle antifone, e, nei pressi della Basilica, la "litania", ripetendola tra volte; nella Messa fu omesso il Gloria in excelsis. Vi corrisponde perfettamente, come tempo e come forma, il testo del Sacramentario adrianeo (gregoriano del tempo di Adriano I, fine
del sec. viII) dove si trova anche il testo della collecta "Exaudi", spesso con una variante all'inizio "Erude". Amalario (m. nell'850 ca.) parla largamente della processione, facendo suo un passo di s. Beda, nel quale si riporta questa litania a papa Gelasio (v. sotto), citazione divenuta poi usuale a tutti i liturgisti medioevali. Ma anche Amalario non conosce alcuna benedizione delle candele (cf. Liber officialis, III, cap. 43, ed. Hanssens, II, Città del Vaticano 1949, p. 380).
Un rito completo della benedizione lo si trova invece nel cosiddetto Pontificale del sec. xil (M. Andrieu, Le Pontifical Romain au moyen âge, I, Città del Vaticano 1938 [Studi e testi, 86], pp. 206-209), con orazioni in parte uguali alle attuali, o in numero maggiore. Il canto dell'antifona "Lumen" esiste già, come pure le antifone finali, durante la processione. La benedizione delle candele, come quella delle ceneri e delle palme, è invenzione franco-germanica dei secc. 10-2. E. Martène (De antiquis Ecclesiae ritibus, III, cap. 15), riporta sette diversi Ordines, con una quantita di oremus e particolarita che furono disciplinate soltanto col Messale di ". Pio V, nel 1570. Tutta la grandiosità della "litania" romana della P. si rivela dagli Ordines Romani XI, XII, XIV e XV (ed. Mabillon) che vanno dal 1140 al 1400 ca. A Roma la "litania " era rimasta la cosa essenziale; la benedizione delle candele, già accennata nell'Ordo XI, era impartita in antecedenza, senza solennità, da un cardinale diacono, poi (Ordo XI) e sgg.) dai due cardinali diaconi più giovani. Il Papa, seduto davanti alla chiesa di S. Adriano, distribuiva le candele al clero e al popolo; nella processione egli precedeva, con tutti gli altri, scalzo, in paramenti neri. Nell'Ordo XIV si dichiara per la prima volta che, in occorrenza con la Settuagesima o la Sessuagesima, la "litania " doveva restare alla data del due, prescrizione rimasta definitiva nelle rubriche di s. Pio V. Nell'Ordo XV, dopo il periodo avignonese, la processione litanica e penitenziale scompare; la distribuzione delle candele si fa senz'altro in S. Maria Maggiore. Giova notare che fuori di Roma la processione delle candele non aveva esplicito carattere penitenziale e molto meno con lo sviluppo della solenne benedizione. La "litania", secondo s. Beda il Venerabile (De temporum ratione [PL 90, 351-52]), sarebbe stata introdotta da Gelasio I (492-96) in sostituzione delle processioni lustrali del febbr., delle lupercella o di altri amburballa come affermeranno poi tutti i litugisti medioevali, il Baronio (Annales, ad ann. 544) e qualche moderno (G. Wissowa nella rielaborazione del III vol. di J. Marquardt, Röm. Stenturecht, Lipsia 1878, p. 446). Ma secondo gli autori più accreditati una tale derivazione non regge. Ai tempi di Gelasio le accennate processioni pagane non si facevano più e la loro data non corrisponde al a febbr.; ma soprattutto la notizia del Liber Pontificalis circa l'istituzione delle quattro processioni mariane sotto Sergio I è chiara: si tratta di una cosa ex novo. Che poi quella della P. si mantenesse viva e prendesse tali sviluppi e trasformazioni, ha il suo fondamento nei testi biblici del "Lumen ad revelationem gentium" (cf. H. Grisaz, Roma alla fine del mondo antico, vers. ital., II, Roma 1930, p. 911, o D. De Bruyne, L'origine des processions de la Chandeleur et les Rogations, in Revue bénédictine, 30 [1922], p. 15 sgg.). A Roma, dopo il periodo avignonese, la "litania" della P. non fu più ripresa; anzi, la benedizione delle candele e la processione, da parte del Sommo Pontefice, si svolse in una delle cappelle interne del Palazzo e dal I839 fino al 1870 nella Basilica Vaticana; in seguito fu del tutto tralasciata. Si era introdotto l'uso che il papa in persona, dopo la processione, buttasse le candele benedette dalla finestra del Palazzo fra la folla, ma causa i vari inconvenienti che ne derivavano, Gregorio XIII nel 1573 lo aboll. Invece, in data imprecisata, ma già nel sec. xviri (v. il "Chracas"), si introdusse l'uso che dopo le cerimonie liturgiche, tornato il papa nelle sue stanze, gli si presentassero artistiche candele da parte dei personaggi della Corte pontificia, rappresentanti dei Capitoli e del clero romano, del governo e della città. A questa cerimonia in seguito presero parte deputazioni di Ordini religiosi residenti a Roma, e cosi continua ancora.
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Oggi la presentazione dei ceri si fa nella sala del Concistoro. Il papa invia qualche cero artistico a personaggi illustri, sovrani, nobili ecc. distribuendo gli altri a chiese povere.
4. Notizie varie intorno alla festa della P. - La mattina del 2 febbr. 1703 un violentissimo terremoto devastò gran parte degli Stati pontifici, ma a Roma i danni risultarono relativamente lievi. Papa Clemente XI pertanto intonò dopo la solenne Messa della P. il Te Deum, prassi che continuò fino al 1870 . Inoltre promise, a nome dell'Urbe, come voto, di tenere per cento anni il $1^{\circ}$ febbr. quale vigilia con digiuno e astinenza, voto rinnovato nel 1802 da Pio VII per altri roo anni e eternato in una lapide al Campidoglio.
Dai secondi Vespri del 2 febbr., che vi fosse celebrata o no la P., si recita l'antifona finale dell'Ufficio "Ave, regina caelorum" che continua poi fino alla Settimana Santa. L'Ufficio della festa della P., come salmodia ed inni, è mariano; le antifone dei primi Vespri sono della Circoncisione ( $1^{\circ}$ genn.); il resto e tutta la Messa rivelano chiaramente che la festa in origine fu una festa di Cristo.
Bist.: A. Rocca, Opera nonia, I. Roma, 1710, p. 214 sgg.: G. Catalani, Sacrarum Caerumon, sive ritume ecclesiat. S. Rom. Erel. lib. tres, II, Roma 1751, pp. 108-22 (per la parte cerimoniale e la tradizione più precess e preziosa); Candelora, in Maroni, VII, 199 sgg .: P., ibid., LVI, 98 sgg .: G. Maroni, Le cappelle pontif., Venezia 1861, pp. 180-88; A. Franz, Die Sireld, Benediktsaren im Mittelalter, I, Friburgo 1900, pp. 243-55 (per la benedizione delle candele e la trattazione moderna più completa): K. A. H. Kellner, C'anno ecclesiar., trad. it., $2^{\circ}$ ed. Roma 1914, pp. 138-61 e passim; L. Eisenhofer, Handbuch der bath. Liturgie, I. Friburgo in Br. 1932, pp. 382-86; M. Righetti, Man. di stor. liturg., II, Milano 1946, pp. 82-87; H. Lescire, Purification, DB, V, coll. 871-80; id., Presentation de Jéout au Temple, ibid., coll. 610-11; H. Leclercq, Chandeleur, in DACL, II, 207-10. Giuseppe Löw
Foiklose. - Strettamente unita alle forme e alle norme della liturgia è la partecipazione del popolo alla benedizione e distribuzione delle candele per la festa della P. di Maria. Riflessi del gusto popolare sono da vedersi nei vari modi adottati nelle diverse regioni per adornare i ceri benedetti, con fregi multicolori, con nastri o con i suggelli della parrocchia, e così via. Nei tempi andati la cerimonia si svolgeva con maggiore ricchezza di espressioni festose e pittoresche. A Roma, fin sotto il pontificato di Gregorio XVI, aveva luogo una processione intorno alla basilica di S. Pietro. Dopo il cerimoniale d'uso per tutte le funzioni cui presiede il Pontefice, sulla mensa dell'altare venivano poste alcune candele con fiocco di seta rosso e argento e stemma papale. Tre di esse erano scelte dal cerimoniere e la più piccola data al Papa, le altre due al diacono e suddiacono officianti. Benedetti i ceri, il Papa donava al cerimoniere la propria candela, insieme con il paramano di seta bianca ricamato in oro che gli era servito per proteggere la dita dalla scolatura, e passava alla benedizione dei ceri, mentre i prelati intonavano il "Lumen ad revelationem gentium". Alla cerimonia partecipavano alti personaggi di corte, ambasciatori ecc. A Napoli si faceva sfoggio di torce, ceri, fiaccole ornate a colori con insegne della chiesa e dei signori che le inviavano in omaggio a persone onorevoli od amiche, al che un poeta cinquecentesco, G. B. Del Tufo, poteva scrivere : "...Questa è per ogni via, per ogni strada - dove di andar vi accada - donne mie, da veder cosa gentile - come in un sacro e glorioso aprile ". A Trapani, fino ai primi dell'Ottocento, l'episodio della P. di Maria veniva rievocato drammaticamente in una specie di sacra rappresentazione popolare i cui personaggi erano la Madonna con il Figlio, s. Giuseppe e s. Simeone. Qualche cosa di simile avveniva anche a Vicari (Palermo); mentre a Chiaromonte le contadine, alla vigilia della festa, solevano salire processionalmente su una montagna che sovrasta il paese, e li purificarsi mercé l'ablusione con la rugiada : esse cantavano in coro una lauda allusiva al rito purificatorio che stavano compiendo.
Attualmente l'espressione più viva del culto popolare consiste nel fatto che i ceri benedetti, specie nelle campagne, ma anche fra il popolino della città, vengono custoditi gelosamente, spesso assai bene in vista nelle camere da letto, perché ad essi si attribuiscono particolari poteri
(per cortesia di mons. A. P. Fratas) Purificazione - Preparazione dei ceri che verranno offerti al S. Padre il giorno della P.
contro le forze malefiche della natura e contro gli spiriti maligni. Per questo il popolo li accende al capezzale del letto di un moribondo, convinto che la luce del cero fughi la morte; cosi anche in occasione di temporali e contro i fulmini e la grandine, per placare la natura infuriata e allontanare la distruzione dai campi. In molti luoghi si usa esporre il cero acceso fuori dalla finestra, mentre infuria il temporale. Negli Abruzzi, il giorno della Candelora, tutti si astengono dal lavorare, ma in particolar modo i mugnai, perché si narra che una volta un mugnaio non volle santificare questa festa e vide venir fuori dal mulino la farina in forma di candela.
Nel calendario tradizionale la Candelora segna la fine dell'inverno : onde una quantità di proverbi meteorologici, di credenze e di pronostici, che traggono lo spunto dal tempo che fa in tale giorno. Nella maggioranza dei casi si ritiene che la Candelora indichi il termine della stagione invernale (s per la Candelora - dall'inverno siamo fira s), ma se in quel giorno fa bel tempo, l'inverno continuerà ancora per un mese o più. Interessante a questo proposito è la credenza, largamente diffusa in Europa, che in tal giorno l'orso uscisse per vedere che tempo faceva: se era nuvolo, con tre salti annunziava che l'inverno era finito, se era sereno, si ritirava dimostrando che si sarebbero avuti ancora 40 giorni di freddo. Forse in relazione a questa credenza è da porre l'usanza, ancora diffusa in alcune vallate piemontesi, secondo la quale i giovani, la sera della vigilia, con qualche gherminella, cercano di far uscire di casa qualche persona autorevole o forestiera, e, appena fuori, la circondano facendole intorno gazzarra e gridando di esser riusciti a far venir fuori l'orso. Qualcosa di simile avviene anche in Valtellina. L'uso, certamente assai antico e da porsi in rapporto con antichi riti agrari di fine d'anno, viene da alcuni etnografi considerato come probabile avanzo di un preistorico culto dell'orso (o dell'orsa) come divinità. In molte regioni, ad es., della Francia e dell'Italia, l'orso è sostituito dal lupo, o anche dal leone. In Calabria si indica con il termine perifrastico «u lanun» (il lanuto) un vecchio che, vestito con la pelle di un lupo, va in giro, facendo finta di voler afferrare con le sue
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lunghe braccia i bambini per ingoiarli. Egli viene dovunque accolto con il grido: a Fora, fora, lu viernu fora s; cui egli risponde: oO fora o non fora, quaranta journi ci hadi ancora ". Sempre come indice di fine di una stagione e di inizio di un nuovo anno, la Candelora presenta alcune vecchie usanze di carattere agreste, che trovano riscontro con analoghe cerimonie e feste di Capodanno. Nello Schleswig-Holstein si fa un grande falò, si mettono lumi alle finestre e si portano fanciulli in processione per scacciare insetti nocivi, topi, serpenti. Altrove in Germania si mettono lumi alle piante ed i bambini li portano in processione oppure ballano all'aperto attorno ad un fuoco. In Fiandra e in alcune regioni della Francia i contadini usano agitare torce di paglia (brandines) intorno agli alberi da frutto, costume che con ben più larga diffusione appartiene al ciclo delle cerimonie agresti carnevalesche, a scopo purificatorio e propiziatorio per l'inizio della nuova stagione. Sempre in Francia si usava nelle famiglie preparare paste dolci speciali dette mariottes o marionettes, che si riteneva rappresentassero le fate apparse un tempo, secondo la leggenda, alle lavandaie della fontana di Douix. Con questi dolci a figura umana (cinque fagioli, o fave o piselli ficeati nella testa servivano a rappresentare il diadema, il naso e gli occhi) giovani e vecchi si recavano alla fontana, decapitavano le mariottes
