omo dai vincoli del peccato e di restaurarne lo spirito nella santità.
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Questa mirabile e complessa opera di restaurazione è inquadrata dall'Apostolo nella dottrina del Corpo Mistico, che stabilisce una profonda solidarietà tra noi e Cristo in maniera che la sua Passione, la sua Morte e la sua Risurrezione diventino dramma del nostro spirito. Moriamo con lui per risorgere con lui a una vita nuova (Rom. 6, 4) : la sua espiazione è nostra e nostri sono i suoi meriti, se noi aderiamo a lui e c'inseriamo nel suo Corpo Mistico con la fede e con la carità fattiva (Eph. 4, 15). Inoltre il concetto di R. ritorna in s. Giovanni, il quale ribadisce il motivo paolino della morte e del sangue come sacrificio espiatorio e propizistorio :- Ecco l'Agnello di Dio, ecco chi toglie il peccato del mondo - (Io. 1, 25); e nell'Apoc. 5, 8: "Sei degno, o Signore, di prendere il libro e di aprire i suoi sigilli, perché tu sei stato ucciso e ci hai redenti a Dio col tuo sangue -; I Io. 2, 2: "Ed egli è la propiziazione ( $\dot{\text { ( }}$ 20465 ) per i nostri peccati.. Ma s. Giovanni allarga l'idea della R. riconnettendola a tutta la vita del Verbo Incarnato, che è manifestazione e trasfusione di luce e di vita soprannaturale, preparazione alla vita eterna: "Tanto Dio ha amato il mondo da donargli il suo unigenito, affinché chi crede in lui non perisca, ma abbia la vita eterna. Dio infatti non ha mandato il suo Figlio nel mondo per giudicare il mondo, ma perché il mondo sia salvato per mezzo di lui. (Io. 3, 16-17).
Anche s. Pietro raccoglie la dottrina soteriologica in queste incisive espressioni (I IV. 1, 18) : "Sapendo che non con l'oro o con l'argento corruttibile siete stati redenti... ma con il sangue prezioso di Cristo agnello immacolato e inconstantiotos.
II. La tradizione. - La ricchezza di motivi, con cui la Rivelazione scritta presenta la R. operata da Cristo, si manifesta nella tradizione, che mette l'accento ora sull'uno ora sull'altro elemento. Presso i Padri si rivela grande varietà di atteggiamenti nel tradurre e nell'illustrare i dati della Rivelazione, pur essendo tutti concordi nella dottrina fondamentale sul valore redentivo della vita, della morte e della Risurrezione del Salvatore.
Le tendenze principali si possono ridurre a due: la prima, che predomina presso i Padri orientali, vede già nell'Incarnazione del Verbo la R. della natura umana elevata con l'unione ipostatica a una dignità divina; la seconda, preferita dai Latini, ricalca volentieri il concetto paolino del sacrificio cruento espiatorio. Ma accanto a queste concezioni fondamentali, suggerite da s. Giovanni e da s. Paolo, i Padri svilupparono forme secondarie di esposizione, indulgendo spesso allo stile metaforico e alle immagini più adatte alla mentalità del popolo. Così nacque la celebre teoria dei diritti del diavolo: Cristo, per riscattare l'uomo dalle schiavitù diabolica del peccato, pagò a Satana il prezzo del suo sangue. L'altra non meno singolare è quella dell'abuso dei poteri : Satana, in seguito al peccato originale, aveva avuto da Dio il permesso di tormentare gli uomini; ingannato, aggredì anche Gesù Cristo, credendolo puro uomo, e pertanto perdette il dominio su tutta l'umanità. La fantasia concorse a colorire l'idea: Cristo venne considerato come un amo, di cui Dio si serve per peccare e abbattere il grosso pesce infernale.
I razionalisti si sono gettati su questi motivi marginali della dottrina dei Padri per concludere che essi, sotto l'influsso del dualismo gnostico, hanno costruito una vera mitologia soteriologica, presentando Dio e Satana che si disputano come una preda l'umanità peccatrice. Ma un accurato studio critico ha messo in evidenza la superficialità e l'esagerazione di questa tesi. Raccogliendo le voci della migliore tradizione s. Agostino eliminò ogni equivoco dalla teoria dei diritti di Satana (De Trinit., 13, cap. 12), ponendo in luce la ragione vera della R. (Confess., 10, nn. 43, 68).
In conclusione presso i Padri non si trova una dottrina organica, sistematica intorno al mistero della R., ma di questa dottrina essi offrono tutti gli elementi in una gamma, che va dalle linee sostanziali alle sfumature e al colorito metaforico. Fu compito degli scolastici ridurre a sistema questi elementi sparsi nelle opere dei Padri.
III. La scolastica. - Il primo a tentare una sintesi organica fu s. Anselmo (v.) con l'aureo opuscolo Cur Deus Homo. Collegandosi a s. Agostino, questo celebre dottore mise in opera tutto il suo acume dialettico per illustrare le verità della fede, credute e vissute da lui intensamente, con la luce della ragione. Egli cercò di dare ai misteri della Trinità, dell'Incarnazione e della R. una veste razionale fino al punto che a volte sembra comprometterne la trascendenza. Così nel Cur Deus Homo parti da un'analisi tutta oggettiva del peccato come omite tolto a Dio, e con un processo giuridico arrivò all'affermazione di una ineluttabile necessità di riparazione, che può ai tuarsi soltanto per due vie: o il castigo o la volontaria soddisfazione. Non potendo l'uomo rendere a Dio una soddisfazione equivalente all'onore toltogli con il peccato, fu necessario che s'incarnasse il Figlio di Dio, il quale poté porre azioni umane soddisfattorie di valore infinito per l'unione ipostatica, per cui quelle azioni sono proprie della Persona del Verbo, al quale la natura umana di Cristo è intimamente unita. Cristo, offrendo liberamente la sua vita al Padre, soddisfa in maniera sovrabbondante alla divina giustizia e acquista meriti infiniti, che si riversano sugli uomini colpevoli, rendendoli degni della vita eterna.
Il motivo fondamentale del ragionamento anselmiano è la soddisfazione. Questo termine nel diritto romano significava la pena legale di un delitto; nel diritto germanico medievale l'offerta di compenso per un'ingiustizia o una offesa (Wergeld). Più che da queste fonti profane, s. Anselmo attinse probabilmente dal linguaggio cristiano e specialmente dalla liturgia, in cui il termine soddisfazione era in uso per indicare le intercessioni e i meriti dei suati a favore dei peccatori. Ma nella vigorosa sintesi di s. Anselmo presto gli scolastici avvertirono difetti e lacune. Soprattutto vi si notò il carattere troppo giuridico della trattazione, come se Dio fosse soggetto alle norme della giustizia umana e non potesse esercitare la misericordia e l'amore nei rapporti con l'umanità prevaricatrice. Mancava inoltre nella dottrina anselmiana il concetto di solidarietà tra gli uomini e il Redentore. Eppure la S. Scrittura fa dell'amore e della misericordia divina il movente principale dell'opera redentrice e s. Paolo insiste sulla nostra solidarietà con Cristo attraverso la dottrina del Corpo Mistico. A queste lacune provvidero gli scolastici posteriori, da s. Bernardo a s. Tommaso, rifacendosi ai testi eloquenti della Rivelazione scritta e dei Padri. E sufficiente ricordare Io. 3, 16: "Così infatti Dio ha amato il mondo da dare il suo Figlio Unigenito.. C'era dunque nella Rivelazione di che temperare il giuridismo troppo accentuato di s. Anselmo.
S. Tommaso, abbracciando i dati della S. Scrittura, la dottrina dei Padri e quella degli scolastici che lo precedettero, condensò gli elementi essenziali della soteriologia tradizionale in una sobria sintesi, che è ritenuta definitiva, nella Deo. Theol., 3a, q. 46.
Secondo l'Aquinate, i due modi fondamentali dell'opera redentrice sono il merito e la soddisfazione di Cristo considerato non come avulso, ma come intimamente unito all'umanità peccatrice, per il Corpo Mistico, per cui CristoCapo costituisce con gli uomini-membri quasi una sola persona (ibid., a. 2, ad 1). Cristo merita e soddisfa alla divina giustizia offrendo deliberatamente tutta la sua vita, ma specialmente la sua Passione e Morte (aspetto materiale). Però il suo merito e la sua soddisfazione hanno la loro ragione d'essere nell'amore di Cristo verso il Padre e verso gli uomini (aspetto formale). Questo elemento morale domina in tutta l'opera redentrice e conferisce dignità e valore immerso alla sofferenza fisica. "Cristo, soffrendo per amore e per obbedienza, ha offerto a Dio più di quanto esigeva la riparazione dell'offesa di tutto il genere umano" (ibid., a. 2). E l'amore dà anche il carattere di perfetto sacrificio alla morte del Redentore, che da parte dei crocifissori era un enorme delitto (ibid., a. 3). Ma la R. è anche una liberazione, un riscatto dell'uomo da una doppia servitù, quella della colpa a quella della pena. La colpa è schiavitù del male e del demonio, la pena è debito con la giustizia divina. Cristo con i suoi meriti e con la sua soddisfazione spezza i vincoli delle due servitù, cancellando la colpa e rimettendo la pena (ibid., a. 4). S. Tommaso tocca qui la teoria dei
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diritti del diavolo, ma ne corregge il difetto affermando categoricamente che "la R. era necessaria per liberare l'uomo rispetto a Dio, non rispetto al diavolo: non al diavolo ma a Dio si doveva pagare il prezzo del sangue versato da Gesù Cristo" (ibid., ad 3). Finalmente s. Tommaso rivendica in base alla S. Scrittura e alla tradizione il carattere di reale efficienza della R. operata dal Salvatore (ibid.).
La Vita e la Morte di Gesù non sono soltanto un esempio, che influisce moralmente sugli uomini, ma sono un principio causale, che influisce anche fisicamente sulle coscienze per risanarle. Questa efficienza scaturisce dalla divinità di Cristo e passa attraverso la sua umanità come strumento del Verbo che l'ha fatta propria. Tutta la dottrina di s. Tommaso si può ricapitolare schematicamente cosi : Cristo, come capo dell'umanità, suo Corpo Mistico, spinto dall'amore e dall'obbedienza, si offri al Padre come mediatore e vittima volontaria dei peccati degli uomini e ne attuò la R. impegnando tutto se stesso con la sua divinità e la sua umanità, anima e corpo. C'è in quest'opera complessa una causalità efficiente, che è promossa dalla persona del Verbo e passa per l'umanità assunta. La causalità efficiente si esercita su due linee parallele: il merito che si ricollega alla libera volontà, e la soddisfazione, che si ricollega piuttosto al sacrificio della carne. Il frutto è la liberazione dell'uomo dalla schiavitù della colpa e della pena e la sua riconciliazione con Dio (ibid.).
IV. Protestantesimo. - E fuor di dubbio che Lutero ridusse il cristianesimo a un problema di salvezza e pertanto fece della R. dell'uomo il centro focale di tutto il suo sistema religioso. Anzi tanto lui quanto i suoi seguaci immediati non esitarono ad affermare che la dottrina della giustificazione dell'uomo per i meriti di Cristo redentore è cosa del tutto nuovo, come una loro invenzione. Lutero partí dal concetto del peccato originale (v.), che sarebbe stato cosi disastroso da corrompere profondamente la natura umana, spogliandola della ragione e della libertà. Per una triste esperienza personale egli si era convinto che la natura era talmente corrotta e dominata dalla peccaminosa concupiscenza da non poter essere risanata neppure da Dio. Conseguentemente egli ritenne che la R. di Cristo non poteva rigenerare e trasformare interiormente l'uomo schiavo del peccato, ma doveva essere una opera estrinseca all'uomo con una funzione giuridico-morale, nel senso che Dio si piega a non tener conto dei nostri peccati in vista della santità e dei meriti di Gesù Cristo.
Nacque cosi la teoria dell'«imputazione", per cui Dio non imputerebbe all'uomo insanabile i suoi peccati (che rimangono indelebilmente fissi nell'anima), ma gli imputerebbe la santità del suo Divin Figlio morto per la salvezza dei peccatori. In tal modo l'uomo rimane in se stesso quello che è, con i suoi peccati e con le sue profonde ferite, ma agli occhi di Dio apparirebbe sano e santo per l'interposizione della santità di Cristo redentore. Né l'uomo ha nulla da fare per questa sua giustificazione tutta estrinseca : egli non può liberamente contribuire alla sua salute, non può porre nessun atto all'infuori di un cieco sentimento di fede, intesa come fiducia e abbandono alla divina misericordia. Fede dunque senza opere, senza sforzi e combattimenti.
Tutto il Vangelo si ribella a questa interpretazione luterana. La rigenerazione dello spirito, il rinnovamento radicale, la nuova creazione, il nuovo uomo, di cui parlano s. Paolo e s. Giovanni a proposito della R., non hanno senso nella dottrina luterana.
Il giansenismo, frutto del luteranesimo genuino, sviluppò il sistema di Lutero riducendo il gioioso messaggio evangelico a una cupa e inerte angoscia di fronte al problema del destino eterno. Lutero non solo sconvolge e mortifica la psicologia umana con la sua soteriologia estrinsecista e negativa, ma svelle l'uomo dal cuore di Cristo, spezzando ogni reale vincolo di solidarietà e riducendo il Salvatore a un capro espiatorio, che subisce i colpi della giustizia solo, avulso dall'umanità, senza poter esercitare alcun influsso decisivo sul cuore dell'uomo per un'intima restaurazione. Un sistema dunque disumano, che mentre avvilisce la natura dell'uomo, offende anche la potenza, la bontà e la sapienza di Dio, svuotando il mistero della
Croce e distruggendo il mondo della Grazia redentrice di Cristo.
V. Il Concilio di Trento. - La Chiesa intuil tutta la gravità dell'errore e rispose alla provocazione luterana con la dottrina definita al Concilio di Trento (aa. 1545-63). In questa dottrina, che compendió la genuina tradizione cristiana sviluppatasi dalla divina Rivelazione, fu rivendicata anzitutto la natura umana. Il Concilio, mentre richiamò (sess. V) la dottrina definita già contro il pelagianesimo (v.) nei secc. v-vi (Concilidi Cartagine e di Orange) sul peccato originale e le sue conseguenze, per cui tutto l'uomo è decaduto (in deterius commutatum), difese l'integrità della natura umana e specialmente la sua libertà, che la rende responsabile dei suoi atti e capace di cooperare con la Grazia divina per la sua salvezza (sess. VI, capp. 5 e 6 e cann. 4 e 5). Rigettò la giustificazione luterana per imputazione e ribadí il concetto tradizionale della santificazione per mezzo della Grazia infusa nell'anima insieme con la carità e le altre virtú (ibid., cap. 7 e cann. 9, 11, 12) e rivendicò all'uomo il diritto e il dovere di compiere costantemente opere buone sotto l'impulso della Grazia per meritare in senso vero e proprio l'aumento della Grazia e la vita eterna (cann. 20, 24, 26, 32).
Insieme con la verità della santificazione interna dell'uomo in virtù della Grazia infusa, il Concilio di Trento ristabilí contro Lutero la vera funzione redentrice di Cristo (sess. VI, capp. 7 e 16). Il Verbo incarnato è venuto in questo mondo per salvare gli uomini dalla perdizione eterna, frutto del peccato originale e personale; per questo egli, sotto l'impulso di un immenso amore, ha affrontato il tormento della Croce, col quale merito agli uomini la giustificazione e diede piena soddisfazione al Padre per essi. Per la Passione e Morte sua, Gesù Cristo trasfuse negli uomini la Grazia santificante, che li rende membri vivi del suo Corpo Mistico e figli adottivi di Dio, eredi del paradiso. Gli uomini innestati in Cristo Redentore, come tralci nella vite, soddisfano con le buone opere, fatte in virtù di Dio, ai divini precetti, e meritano la vita eterna. In tal modo, secondo il concetto di s. Paolo, la Vita, la Passione, la Morte e la Risurrezione di Cristo si riproducono e si alternano, sotto l'azione della Grazia redentrice, nell'anima del cristiano, che è in marcia verso la meta suprema. Tutta la dottrina di s. Paolo, meditata e vissuta da quindici secoli di cristianesimo, viene riaffermata nei canoni del Concilio di Trento contro le aberrazioni di Lutero.
VI. Sviluppo della dottrina protestante. - Mentre le dottrina cattolica, dopo il sec. xvı, continuò a muoversi placidamente sul binario merito-soddisfazione, tracciato dalla tradizione fino a s. Tommaso e confermato dal Concilio di Trento nella luce della solidarietà tra l'umanità e il suo Redentore, secondo il concetto e la realtà del Corpo Mistico, la dottrina luterana subí crisi e reazioni nel seno stesso delle sètte protestanti, che si andarono moltiplicando dopo la morte di Lutero.
La prima di queste reazioni è dovuta a Socino, che trasportò i principi luterani del libero esame e del disprezzo della tradizione sul terreno del puro razionalismo, ispirato all'umanesimo. Socino criticò aspramente il concetto disumano della sostituzione penale, base della soteriologia di Lutero e di Calvino. Per lui Cristo innocente che soffre e sconta per gli altri, i veri peccatori, è una cosa immorale e antigjuridica: la riparazione come il peccato sono personali. Ugo Grozio, da buon giurista, cercò di salvare dal naufragio la sostituzione penale luterana, insistendo sul rapporto giuridico tra colpa e pena e la necessità
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dell'espiazione per la restaurazione dell'ordine, turbato dal peccato. Ma le seducenti idec di Socino ebbero forte influsso e largo sviluppo nella teologia protestante del secolo scorso. Occorre distinguere nel protestantesimo una corrente ortodossa, conservatrice, che cerca di difendere e custodire le posizioni iniziali della "riforma", sia pure smussando qualche asprezza della concezione luterana, e una corrente progressista, che sente l'influsso razionalistico prima sociniano e poi kantiano. Per quel che riguarda il problema della R., il protestantesimo liberale trovò la sua adeguata espressione nell'opera di Augusto Sabatier (La doctrine de l'expiation et son évolution historique, Parigi 1903). Egli crede di scoprire nella S. Scrittura due idee redentrici: una ritualistica, di origine levitica, che si esprime nei concerti di sacrificio espiaiorio (S. Giovanni e Lettera agli Ebrei), l'altra moralistica, di origine profetica, che presenta Cristo come il giusto che soffre per la salvezza del suo popolo (dottrina di Gesù e di Paolo). Quanto alla tradizione, il Sabatier ne tracciò le linee con un semplicismo che non si preoccupa di documentazione; sostenne che la soteriologia è passata per tre fasi : la $1^{a}$ mitologica, propria dei Padri, che avrebbero subito l'influsso gnostico nella combinazione di strane teorie (dei diritti del diavolo, dell'abuso di potere ecc.); la $2^{a}$ propria degli scolastici, che si può definire giuridica e va dalla soddisfazione anselmiana alla teoria di s. Tommaso, che aggiunge il concetto di solidarietà, e alla esasperata concezione luterana della espiazione penale, ripresa da Grozio; la $3^{a}$ detta moralistica, sorta e sviluppata in seno al protestantesimo liberale, che secondo il Sabatier sarebbe la vera.
Ma il moralismo è la negazione del mistero della Croce predicato da s. Paolo e da s. Giovanni. Da una interpellanza fatta tra gli stessi protestanti per due volte ( 1883 -1900) sulla questione soteriologica, si possono ricavare queste conclusioni: 1) abbandono quasi unanime della teoria luterana dell'sspiazione penale, 2) Una larga tendenza agnostica propria di quei teologi, come il Dale, l'Olver e soprattutto il Farrar, che stanno al fatto della R. e non vogliono indagare sul modo, che è misterioso e inesplicabile. 3) Oltre queste due prime posizioni, che sono soltanto negative, nella teologia protestante moderna si rilevano due correnti positive, di cui una è il residuo della dottrina ortodossa, che fa capo ai primi " riformatori ", l'altra è l'epilogo del protestantesimo liberale, che si ricomette a Socino e più ancora allo Schleiermacher: a) corrente liberale: s'ispira al soggettivismo e all'immanentismo kantiano, cercando di spiegare la R. per via psicologica e morale e in senso individualistico. Ogni uomo deve risolvere il problema della sua salvezza guardando a Cristo, come esemplare e stimolo di pentimento e di restaurazione morale. E la dottrina di Ritschl, di Schatier e di Harnack, che si può definire come una specie di moralismo mistico, in cui è difficile riscontrare il volto di una religione soprannaturale. Il Rivière ha ragione di affermare l'identità fondamentale di questa teoria protestante moderna con quella di Socino prettamente razionalista; b) corrente ortodossa : si riallaccia alla tradizione luterana, mantenendo il concetto di soddisfazione espiatrice e quindi il carattere oggettivo della R. Evidentemente questa corrente è una reazione a quella liberale e si sforza di mantenere la soteriologia sulla linea religiosa del soprannaturale, secondo le esigenze della S. Scrittura. Ma essa ha già abbandonato i vecchi schemi del luteranesimo, in cui domina l'idea della sostituzione penale come esigenza della giustizia vendicativa di Dio. Il dr. Fremantle e il dr. Horton (in The atonement..., cit. in bibl., t. II, pp. 164 e 131 sgg.) parlano con insistenza dell'obbedienza di Cristo, che dà valore alle sue sofferenze, e della solidarietà che lega tutti gli uomini peccatori a Cristo, che li redime con il suo amoroso e doloroso sacrificio. Nello stesso senso parlano pure il Lidgett, il Fulldquet e lo Snowden. In tal modo la teologia protestante ritorna, coscientemente o inconsciamente, alla teologia cattolica.
Il pessimismo luterano ha avuto una ripercussione nell'angosciosa filosofia di Kierkegaard e più ancora nella cosiddetta "teologia della crisi» di Karl Barth. Quest'ultimo, educato nel calvinismo tedesco, contro le divagazioni della teologia scientifica protestante, ha reagito con
un energico richiamo al motivo luterano della Bibbia, accettata come unica fonte d'esperienza religiosa sotto l'influsso dello Spirito Santo, che illumina i singoli fedeli. Barth esordi nel 1919 con un commento a s. Paolo, Römerbrief (già alla $5^{a}$ ed.), in cui poneva a base della sua teologia il concetto (attribuito all'Apostolo) dell'assoluta trascendenza di Dio e del suo pieno dominio sul l'uomo. Nella sua ultima espressione la teologia di Barth, con speciale riguardo alla soteriologia, puó sintetizzarsi in questi termini. L'uomo è tormentato dall'enigma della vita sua e del mondo: il peccato originale l'ha fatto uscire dal regno della verità, a cui non può ritornare più con le sue forze. Egli è uno smarrito che cerca ansiosamente. Alla sua domanda non c'è altra risposta che la Parola di Dio scritta nella Bibbia, in cui si rivela il sì dell'essere divino eterno e il no dell'umana esistenza in balia del tempo. La ragione umana non può nulla in rapporto a Dio, la volontà umana è passiva. La libertà dell'uomo è illusoria quando egli è lontano da Dio; si riacquista con l'atto di fede, ma la fede è cieca sottomissione all'arbitrio divino e fa sentire la responsabilità del peccato senza dar la forza di liberarsene. L'atto di fede crea libertà e personalità nel senso che risolve il nulla dell'uomo nel sì di Dio, non però in questa vita. Sulla terra l'uomo peccatore resta tale e quindi schiavo del suo nulla, da cui non può evadere neppure appoggiandosi a Cristo Salvatore. Il contrasto fra Dio tutto e uomo nulla non si risolve in questa vita, neppure con la fede e con la Gratia : all'uomo tormentato dalla crisi di fronte a Dio e impotente a superare la sua problematicità temporale, la salvezza si assunzia come speranza di vita eterna, solo oltre i limiti del tempo.
Ma contro siffatte reviviscenze luterane, che ripetono, sul terreno filosofico e teologico, il vecchio motivo del dominio dispotico di Dio e dell'assoluta impotenza dell'uomo, non mancano significative reazioni (cf. H. W. Ruessel, Gestalt eines christlichen Humanismus. Amsterdam 1939), che almeno indirettamente accusano il bisogno di un orientamento verso la dottrina cattolica.
Non si può negare il contrasto che si rileva tra l'evoluzione storica della soteriologia protestante, irta di contraddizioni, e la ferma coerenza della soteriologia cattolica. nonostante il suo progressivo sviluppo dottrinale, sempre aderente ai dati della Rivelazione scritta e orale.
Nell'età nostra il Concilio Vaticano aveva preparato uno schema sulla R., che non fu definito per l'interruzione dei lavori, ma è già una testimonianza del senso della Chiesa cattolica, che conserva e riconferma i concetti tridentini di soddisfazione vicaria e di merito e quello di solidarietà.
VII. La sintesi cattolica. - Il dogma della R. è un mistero molto complesso, in cui giocano elementi umani e divini : psicologia del peccato sotto il duplice aspetto della colpa e della pena, pentimento e riparazione, valore delle azioni e delle sofferenze del Verbo Incarnato alla luce dell'unione ipostatica, rapporto tra Cristo e l'umanità secondo la dottrina del Corpo Mistico, attributi divini della giustizia, dell'amore e della misericordia in funzione dell'opera redentrice. Giustamente il catechismo del Concilio di Trento scomonisce (parte $1^{a}$, artt. 4, 5) : "Niam si quid aliud humanae menti et intelligentiae difficultatem affert, certe crucie mysterium difficillimum existimandum est vixque percipi a nobis potest, salutem nostram ex cruce ipsa et ex eo qui pro nobis ligno illi affixus est pendere ". E. il mysterium absconditum a sooculis, di cui parla s. Paolo (Eph. 3.9; Col. 1, 26; Rom. 16, 25).
La posizione della Chiesa cattolica di fronte a questo mistero è media tra i due estremi, che si riscontrano nella teologia protestante antica e moderna; e la sua dottrina traduce la Rivelazione espressa nel Simbolo: «Propter nos homines et propter nostram salutem descendit de coelis; et incarnatus est... passus et sepultus est; et resurrexit».
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Cristo, costituitosi capo mistico dell'umanità, è nostro, per noi offre al Padre la sua vita con amorosa obbedienza, soddisfacendo cosi alla giustizia divina offesa e meritandoci la reintegrazione. Nell'opera di Cristo c'è un aspetto oggettivo, a cui si ricollega l'espiazione, la sostituzione penale, il sacrificio propiziatorio, la soddisfazione vicaria, il riscatto dell'uomo schiavo del peccato e del demonio; c c'è un aspetto soggettivo, in cui trova posto il motivo dell'osempio, dato da Cristo vittima innocente del peccato, la partecipazione degli uomini di buona volontà, che aderiscono a Cristo con la fede, con l'amore e con la compassione, e per mezzo dei Sacramenti ricevono da lui la linfa feconda e risanatrice della Grazia.
Nella teologia luterana l'influsso di Cristo Redentore sugli uomini è soltanto di carattere giuridico (imputazione) o morale (esempio); nella teologia cattolica l'influsso di Cristo è fisico-morale, perché la Grazia redentrice è una realtà fisica, che deriva dal Verbo attraverso l'umanità assunta e sacrificata sulla Croce. Secondo la dottrina cattolica, l'analisi profonda e definitiva della R. si riconnette all'analisi del peccato, onde tanti sono gli aspetti della R. quanti quelli del peccato, come è evidente nella dottrina di s. Paolo.
Ora il peccato si riduce principalmente alla rinnegazione dell'amore e alla violazione della giustizia: chi pecca si distacca da Dio per aderire alle creature, pervertendo l'amore; e inoltre offende Dio e la sua legge turbando l'ordine da Dio stabilito e quindi violando la giustizia. Il peccato pertanto è essenzialmente odio e iniquità : due elementi di cui il primo è soggettivo perché immanente nello spirito umano, il secondo è piuttosto oggettivo, perché viola l'ordine immanente nella natura come espressione della volontà di Dio sotto forma di legge. Al primo elemento corrisponde il reato della colpa, al secondo quello della pena. Pertanto la R. deve essere una restaurazione dell'amore e della giustizia per la riconciliazione dell'uomo con il suo Creatore offeso. Commesso il peccato, sorge subito l'esigenza della giustizia per la restaurazione dell'ordine e la riparazione dell'art. fesa fatta a Dio. Ma questa offesa è in certo senso infinita per ragione del suo oggetto (Dio) e perciò non può essere riparata adeguatamente dall'uomo. Interviene pertanto l'amore, che spinge Dio a mandare il suo Figlio sulla terra, perché, incarnandosi, si metta in condizione di soffrire e offrire al Padre una degna soddisfazione per i peccati degli uomini. Certamente Dio, mosso dall'amore, avrebbe potuto perdonare all'uomo senza la tragedia della Croce, ma poiché le sue opere sono perfette, egli ha voluto soddisfare anche alle esigenze della giustizia con l'esuberanza del suo amore, facendo in modo che il Verbo Incarnato affrontasse il massimo dolore.
Come opera di giustizia, la R. risponde all'aspetto oggettivo del peccato (iniquità) e si traduce nel concetto di soddisfazione; come opera di amore, risponde all'aspetto soggettivo della colpa (odio) e si attua nel concetto di merito.
Tanto la giustizia quanto l'amore si servono del dolore, come di un elemento materiale adatto alla giustizia che esige e all'amore che si dà.
La R., secondo la dottrina cattolica, si risolve in un atto d'amore, che è alla radice di tutte le opere di Dio (cf. s. Tommaso, Sum. Theol., $1^{2}$, qq. 20-21).
BibL.: è rischiassina specialmente presso i protestanti, che fanno della R. e della giustificazione il problema centrale del cristianesimo. Per un quadro bibliografico completo cf. J. Rivière, Rédemption, in DThC, XIII, coll. 1912-2004; e A. D'Alès, R., in DFC, IV, coll. 541-82. In particolare: 1. S. Scrittura: studi generali : A. Médebielle, Expiation, in DBs, III, coll. 1-262 (art. erudito con ricca Mbl.); P. Lemonnyer, Théologie du Nouveau Testament, Parigi 1928. Per il Vecchio Testamento: A. Vaccari e P. Alessio, in La R. (conferenze bibliche), Roma 1934. pp. 1-54. Per il Nuovo Testamento: R. Bandas, The master-idea of st. Paul's Epistles on the Redemption, Bruges 1925; L. Tondelli, Il pensiero di s. Paolo, Milano 1928, pp. 74-90; F. Prat, La théologie de st Paul, II, Parigi 1930. Per s. Giovanni : B. Bardassono, L'antitesi di peccato e di R. e la sintesi della salvezza in s. Giovanni, in Divus Thomas, 15 (1937), pp. 441-71; 16 (1938), pp.
2-23. 2. Padri: G. van Crombrugehe, De soteriologiae christianue primis fontibus, Lovanio 1903: J. Rivière, Le dogme de la R. Essai d'étude historique, Parigi 1905; id., Le dogme de la R. chez st Augustin, ivi 1928; id., Le dogme de la R. apris st Augustin, ivi 1930; id., Le dogme de la R. Etudes critiques et docunents, Lovanio 1931. 3. Scolastici: S. Anselmo, Cur Deus Homo (cf. L. Heinrichs, Die Gemeinsanssthnetie des bl. Anselmos van Canterbury, Paderborn 1909; P. Ricard, De satisfactione Christi in tract. s. Anselmi \& Cur Deus Homo, Lovanio 1914; J. Rivière, Le dogme de la R. Etude théologique, 3" ed., Parig: 1931, pp. 97 e 216). S. Bonaventura : R. Guardini, Die Lehre des bl. Bonaventura tres der Erläsung, Düsseldorf 1921. Gran parte della teologia cattolica nella questione della R. s'ispita al pensiero di s. Tommaso; perciò i manuali scolastici svolgono generalmente l'argomento sulla scorta della Samma teologica: Harnack, Sabatier, Turmel non vedono in s. Tommaso una soteriologia organica, ma vi scoprono lacune e difetti. Il severo giudizio, derivato da poca comprensione e da molta prevenzione, ha influito anche su qualche incauto autore nostro. Scoto (Op. Ozon., In III Sent., dd. 19-20) offrono il problema sotto altro punto di vista, non senza criticare s. Tommaso. Egli vede la R. come occasionale e non come fine dell'Incarnazione, partendo dal concetto del primato assoluto di Cristo nel piano divano della creazione; cf. Tg. Fetten, Johannes Duns Scotus über das Werk des Erläsers, Bonn 1913; J. Rivière, La doctrine de Scot sur la R. devant l'hist. et la théol., in Estudio Franciscano, 45 (1933), pp. 271-83. 4. Protestanti antichi: v. Calvino: Letino: socino. 5. Protestanti moderni; corrente ortodossa classica: Fr. Bonifas, Etudes sur l'expiation, Montauban 1861: B. Preey, Histoire du dogme de la R., Parigi 1868; J. Bastide, Exposé du dogme de la R., Montauban 1869. Corrente razionalista liberale: A. Roville, De la R., Parigi 1830 (ispirato all'opera di Ch. Bour): A. Ritschl, Die Lehre von der Rechtfertigung und Versühnung, $3^{\circ}$ ed., Bonn 1889; A. Sabatier, La doctrine de l'expiation et son évolution historique, Parigi 1903 (sintesi vicese di tutta la dottrina liberale sviluppatasi dallo Schleiermacher in poi); G. B. Niewent, The christian doctrine of sabatism, Edimburgo 1905; R. Mackintosh, Historical theories of atonement, Londra 1920. Corrente ortodossa moderna (che si avvicina alle posizioni cattoliche) : Dr. Wetzel, Grundlinien der Versöhnungslehre, Lipsia 1910; P. L. Snowden, The mone. ment and ourselves, Londra 1919; H. Monnier, Essai sur la R., Neuilly 1929. Per le recenti correnti del protestantesimo: The atonement in modern religious thought. A theological symposium, Londra 1907; E. Pfenningsdorf, Der Erläsungsgedanke, Gottinga 1929 (reseconto del Congresso di Francoforte 1928): The second World conference on faith and order (Edimburgo 1937), ed. Hode. son, Londra 1938. Una rassegna della teologia protestante intorno alla R. l'ha fatta recentemente Thomas Hyssel Hughes, The Atonement. Modern Theories of the Doctrine, Londra 1940. L'A. propone la sua stessa opinione, secondo la quale Dio sceglie la morte di Croce del suo figliuolo per acquistare in sé il senso di una certa responsabilità nel peccato degli uomini! Per la-teologia della crisi e che è ritorno al pensiero di Lutera e di Calvino, cf. Karl Barth, Römerbrief, Monaco 1919; id., Kirchliche Dogmatik. 1. Die Lehre vom Wort Gottes (2 voll.) II. Die Lehre von Gott (2 voll.), ivi 1932; III e IV (in preparazione). Uno efficace critica in J. Hamar, L'accasionalismo théologique de K. Barth. Etude sur sa méthode théologique, Parigi 1949. S. Caimble: H. N. Osenborn, The catholic doctrine of atonement, Londra 1865: E. Hugon, Le mystère de la R., Parigi 1910: I. Lammme, La R. Etude dogmatique, Lovanio 1911; A. Donders, Erläsungsschmucht in aller und neuer Zeit, Münster 1926; L. Richard, Le dogme de la R., Parigi 1932; H. N. Osenbom, Le dogme de la R. au difost du moyen âge, ivi 1934; R. Storr, Erläsung, Rottenburg 1935; M. Bendiacioli, Il problema della giustificazione. La coscienza cristiana del peccato e dello R. nel suo reilupso storico, Brescia 1940.
Pietro Parente
REdistRIBUZIONE. - Nella classica ripartizione dell'economia politica che risale a G. B. Say (1803), ancora oggi in uso, dopo la produzione e la circolazione delle ricchezze, e prima del consumo, viene collocata la distribuzione. Questa può essere intesa : o in senso statico (da cui le varie questioni relative alla proprietà); o in senso dinamico, come ripartizione del prodotto annuale (v. REDDITO) tra i fattori della produzione: impresa, capitale, lavoro, sotto forma rispettivamente di profitto, interesse e salario, salvo le forme miste. Evidente è l'importanza della distribuzione, oltre che per il dinamismo sociale, per la statistica e l'ordinamento fiscale. I criteri, i sistemi e i risultati della suddetta ripartizione non sono, infatti, soltanto l'argomento teorico del capitolo "distribuzione - nei trattati d'economia politica, ma formano in pratica l'oggetto della viva
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polemica sulla struttura della società, cioè sulla cosiddetta questione sociale.
Le critiche odierne all'economia classica, o liberale, si appuntano infatti in modo particolare sulla distribuzione, generalmente riconosciuta ingiusta e anti-economica: onde l'importanza del concetto di r., termine moderno col quale vengono riassunti i meccanismi economicofinanziari, spontanei o forzati, attraverso i quali il reddito percepito da soggetti in qualunque modo privilegiati si riversa parzialmente a beneficio di individui o categorie meno favorite dell'ordinamento sociale vigente o dagli eventi. Strumenti della r. spontanea sono le spese voluttuarie dei ricchi (v. anche lusso), i risparmi, i profitti e le rendite terriere, gli extra-redditi industriali, impiegati produttivamente, nonché le donazioni ed elargizioni a vario titolo. Strumenti della r. forzata sono in prima linea le imposizioni fiscali, che attraverso lo Stato rifluiscono in finanziamenti, sovvenzioni e assistenze, oppure alimentano le pubbliche necessità; poi le previdenze sociali a carico dei datori di lavoro, i provvedimenti di politica economica in materia di prezzi, le integrazioni salariali, assegni familiari, cointeressenze e simili (v. salario).
In attesa di ordinamenti economici e sociali ispirati a maggiore giustizia, la r. adempie al compito di una parziale correzione degli squilibri più evidenti che si verificano nella distribuzione del reddito, e permette l'attesa dei nuovi tempi in relativa tranquillità. Un pericolo risiede però nel pigro accomodamento ai meccanismi spontanei, e più ancora nella cieca fiducia in quelli forzati della politica economica e fiscale, praticamente inesauribili e facili a venire immaginati ed imposti, e che fanno normalmente parte dei piani di sicurezza sociale (v.). Più che perfezionare i sistemi di r., importa perciò di diminuirne l'attualità, provvedendo invece a regolare la formazione dei redditi secondo equità attraverso una vera concorrenza e un'esatta misurazione del valore (v. valone).
Per la distribuzione e r. delle risorse naturali del mondo, v. materie prime.
Bim.: P. Leroy Beaulieu, Distribution des richesses, Parigi 1881: G. Bernstein, Socialismo teorico e socialismo pratico, Betlino 1899: M. Bergson, Les systèmes socialistes et l'évaluation économique, Parigi 1904: R. Benini, Principi di statistica metodologica, Torino 1906: G. Mortara, Note di economia induttiva, Sulla distribuzione dei redditi, Milano 1911: A. De Stefani, La dinamica patrimoniale nell'odierna economia capitalistica, Padova 1941: G. Mirshello, La r. dei redditi, Palermo 1921: A. Brueculeri, Sul problema dello r., in Circ. entt., 1952. n. pp. 302-309. Mario Baronei
REDOLFI, Fortunato, servo di Dio. - Barnabita, n. a Zanano (Brescia) l'8 nov. 1777, m. a Monza l'8 apr. 1850 .
Fu chiamato * il prete dei ragazzi *, per i quali, specialmente per quelli del popolo, istituì numerosi oratori, i primi del genere in Italia, a Adro ( 1815 ca.) e altre terre del Bresciano e della Lombardia: principe tra tutti l'oratorio dell'Addolorata al Carrobiolo di Monza (1822), tuttora fiorente. Nel 1919 se ne è aperto il processo apostolico; è sepolto nella chiesa del Carrobiolo a Monza. La Regola, scritta dal R., faceva obbligo agli alunni di venire all'oratorio ogni domenica mattina per la Messa, la spiegazione del Vangelo e il canto dell'Ufficio della Madonna; vi ritornavano al pomeriggio, dopo l'istruzione catechistica parrocchiale, per i più svariati giochi e la funzione della sera. L'oratorio rimaneva aperto anche nei giorni feriali, ma senza obbligo di presenza. Fu abile pittore, scultore; compose canzoncine e drammi sacri (tra i quali, unico dato alle stampe, il Luigi Gonzaga, 1827, 1891), altri riducendone dal Metastasio, per le accademie e feste dei suoi ragazzi; lasciò manoscritta una versione poetica dei libri di Isaia e dei Salmi.
Bim.: I. Gobio, Vita del p. F. R., Milano 1860: G. Germena, Il senso di Dio F R., Monza 1931: L. Levati, Menologia dei Barnabiti, IV, Genova 1933, pp. 82-91: G. Boffito, Bibliot. degli scrittori barnabiti, III, Firenze 1934, pp. 262-64.
Virginia M. Colciago
REFERENDARI DELLA SEGNATURA APOSTOLICA : v. TRIBUNALI DELLA s. SEDE, II. Segnatura apostolica.
REFERENDUM. - Il $r$. rientra tra gli istituti di democrazia diretta. Essi hanno in comune la partecipazione personale anziché attraverso rappresentanti (la cosiddetta - democrazia indiretta o rappresentativa-) degli aventi il diritto elettorale per la formazione di una delibera giuridicamente rilevante. Se ne trova il fondamento politico nelle dottrine contrattualistiche, in forza delle quali, a rigore, la manifestazione diretta della volontà popolare dovrebbe essere la regola, e l'eccezione quella rappresentativa. Se invece è l'inverso che si realizza, ciò è dovuto a necessità pratiche insormontabili. Gli istituti di democrazia diretta sono in realtà scarsamente adottati, salvo, e in modi delimitati, in qualche paese dove hanno una certa tradizione, come la Svizzera e gli Stati Uniti d'America, o se lo sono in astratto, non risultano però applicati, come nell'U.R.S.S.
Vi sono tuttavia eventi e casi, per i quali appare giusto ed opportuno che vi sia una manifestazione esplicita della volontà del popolo; se questo sia allora organo o meno dello Stato è questione dibattuta, e controversa, in correlazione all'altra se sia o meno organo nell'esercizio della funzione elettorale.
In senso eccessivamente lato nel r. si potrebbero includere tutti gli istituti di democrazia diretta, ma nell'ambito di questi si suol distinguere, oltre la discussa elezione diretta del capo dello Stato, il plebiscito, il veto, la revoca del mandato (individuale o per l'anticipato scioglimento delle Camere), l'iniziativa legislativa, il $r$. in senso stretto (per l'adozione o meno di una legge o di un provvedimento). Le distinzioni non risultano sempre nette, in specie tra plebiscito e $r$.; nelle categorie estrattaimenta delineate infatti non sempre trovano esatto incasellamento le mutevoli e complesse disposizioni legislative. In genere può dirsi che il plebiscito è indetto volta per volta in circostanze straordinarie, mentre il $r$. può essere predisposto e regolato in modo ordinario; il primo può avere applicazione in 'diritto internazionale, oltre che interno (costituzionale), il secondo solo in diritto interno (costituzionale ed amministrativo); il primo (secondo almeno un'autorevole opinione) concerne l'approvazione o disapprovazione di un fatto od avvenimento con effetti sulla formazione o struttura dello Stato o del suo governo, il secondo su di un atto normativo o comunque giuridico.
In Italia si sono avuti plebisciti per l'annessione di vari territori al Regno di Sardegna prima ed a quello italiano poi ed un $r$. si è svolto il 2 giugno 1946 per la scelta della forma istituzionale (monarchica o repubblicana).
Alcune norme della nuova Costituzione prevedono il $r$. in più ipotesi, con adozione assai larga di esso in confronto alle carte di altri paesi, accentuandone cosi il carattere di una democrazia mista, diretta cioè e rappresentativa. E per altro prematuro stabilire quale effettiva applicazione esso avrà, in mancanza ancora delle leggi che ne rendano possibile l'applicazione.
Bim.: T. Ciarti, Le r., Parigi 1904; T. Perassi, Il r., Roma 1911: G. Grassi, Il r. nel governo di gabinetto, Milano 1912: G. Guatino, Il r. e la sua applicazione al regime parlamentare, in Basingma di diritto pubblico, 2 (1947, 1), p. 30 sgg.: G. Balladore Pallieri, Sulla applicabilitá alle leggi costituzionali del r. abrogativo, in Foro padano, 3 (1949), p. 111 sgg.
Fermccio Pergolesi
REFETTORIO. - Ambiente dei conventi e dei monasteri destinato ai pasti in comune.
Abitualmente è una grande sala rettangolare accessibile dal chiostro e disposta per lo più con il lato maggiore parallelo a quest'ultimo, tranne nei monasteri cistercensi, dove è frequente la disposizione in senso normale (Clairvaux, Fossanova). Talune grandi abbazie, come Montecassino, possedevano due r., dei quali uno riservato ai monaci e l'altro più grande anche per i forestieri. In relazione alla vastità dei conventi anche le dimensioni dei r. risultano talora assai notevoli (quello del convento di S. Francesco ad Assisi misura m. $38 \times 11$ ). L'architettura
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(per cortesia di mare, A. P. Frates)
Refettorio - R. di S. Chiara. Il Venerdì Santo i religiosi si cibano in ginocchio - Assisi, convento di S. Damiano.
dei r. seguì le forme ed i caratteri costruttivi delle varie epoche; non ne rimangono però di anteriori al periodo gotico. In quest'epoca essi presentano inizialmente il tetto a travature scoperte sostenute da grandi arconi ogivali (Fossanova); più tardi viene adottata la copertura con vòlta a crociera (S. Galgano), talora suddividendo l'ambiente in senso longitudinale mediante pilastri polistili di sostegno alle vòte (Monastero di Maulbronn in Germania). Il riscaldamento veniva effettuato con camini, talvolta di dimensioni enormi (abbazia di Fouvaine in Gran Bretagna, abbazia di S. Martino al Cimino, nella quale ultima rimangono però soltanto le tracce sulle pareti).
A cominciare dal ' 300 le pareti dei r. si rivestono di affreschi (S. Chiara di Napoli, Novacella presso Bressanone, Pomposa), uso che si generalizza nel Rinascimento (convento di S. Marco a Firenze, certosa di Pavia, Monte Oliveto presso Siena e S. Maria delle Grazie a Milano, famosa fra tutti per la Cena dipinta da Leonardo, tema preferito in molti altri r., come più intonato all'ambiente). Tra i r. seicenteschi notevole quello dei Filippini a Roma, opera - come il rimanente dell'edificio - del Borromini. In taluni r., specialmente dei Certosini, esisteva anche un pergamo per la lettura durante il pasto (certosa di Pavia, Galluzzo presso Firenze). - Vedi tav. XXX.
Mario Zocca
REFRIGERIO. - In gr. $\dot{\alpha} v \dot{\alpha} \psi \cup \xi \epsilon$ significa rinfresco, ristoro, banchetto. Presso i Romani come tale si trova: refrigeratio aestate (Cicerone, De senectute, 14, 46), refrigeratur (id., Pro Roscio, 6) e ancora: umbris aquisse refrigerari salubrius (De senect., 16, 57) e refrigerationem quaerentes (Plinio, Nat. hist., 21, 46). Nel senso cristiano significa sollievo da un luogo di pene o eterno gaudio in paradiso.
In tale significato simbolico si trova usato già nel Vecchio Testamento (Ps. 65, 11; Sup. 4, 7; Ier. 6, 16); nel Nuovo il ricco epulone riarso chiede a Lazzaro ut refrigeret linguam (Lc. 16, 24). S. Paolo scrive : Det misericordiam Dominus Onesiphori domui; quia saepe
me refrigeravit (II Tim. 1, 16); Tertulliano: spe aeterni refrigerii (De monogamin, 10: PL 2, 942). Cicerone indica che presso i Greci nello stesso giorno delle esequie si riunivano a banchetto i parenti del defunto. Gli Etruschi e i Romani continuarono quest'uso, come viene attestato da una numerosa serie di monumenti. In un'epigrafo di Preneste, ad es., si chiede dal defunto stesso : peto ego Syncratius a bonis (vobis) universis sodalibus ut sine bile refrigeretis (CIL, XIV, 3323). Nell'iscrizione di un Hostilius Flaminius rinvenuta a Feltre, datata al 23 ag. 323, è lasciata una somma a due collegi che memoriam eius refrigerare debebunt. Nella Passio SS. Perpetuae et Felicitatis si legge: quid utique non permittis nobis refrigerare... et refrigerandi cum eis? (ed. P. Franchi de' Cavalieri, in Röm. Quartalsch., 10 [1896], p. 136). Tertulliano adopera più volte l'espressione r. (Adversus Marcionem, 3, 24 e 4, 34; De anima, 23 e 58; De idolutria, 13; De resurre, carnis, 17 e 43; De testimonio animae, 4); ma il passo più notevole è quello in cui indica che la sposa cristiana prega per il marito defunto: pro anima eius orat et refrigerium interim adpostulat ei, et in prima resurrectione consortium, et offert annuis diebus dormitionis eius (De monogamia, 10: PL 2, 992). Il r. si ritrova invocato in una serie di iscrizioni cristiane. Tra le iscrizioni datate si possono ricordare una di Pretestato del 291 (E. Josi, Le iscrizioni datate del cimitero di Pretestato, in Riv. di arch. crist., 12 [1935], p. 23, n. 2); una, ora al Museo del Laterano, dell'anno 363 (G. B. De Rossi, Jascr. christ., I, Roma 1857, p. 88, n. 158); una dell'anno 506 nel cimitero «inter duas lauros» (N. Bull. arch. crist., 24-25 [1918-19], p. 106). Si trovano inoltre le espressioni in pace et in refrigerium (E. Diehl, Jascr. lat. chr. veteres, Berlino 1925-31, n. 2722); spiritus in refrigerium, in S. Agnese (ibid., n. 3407); refrigeret nos qui omnia potest, a Marsiglia (ibid., n. 2020); Deus Christus omnipotens refrigeret spiritum tumm, in Pretestato; huius anima refrigerat (ibid., n. 1102); bene refrigera (G. B. De Rossi, Roma sotterr., III, Roma 1877, p. 333, tav. 28, n. 22); mensum cum titulo refrigerationis, in Africa (CIL, VIII, 20780); spiritus tuus in bono refrigeret (G. B. De Rossi, Bull. arch. crist., 5 [1894], p. 145); 56 pvelque oúo asisius $\dot{\alpha} v(\dot{\alpha}) \psi \cup \xi \epsilon$; in Panfilo (E. Josi, Descrio. del cimitero di Panfilo, in Riv. arch. crist., 3 [1926], p. 98, fig. 23), a Siracusa (P. Orsi, in Notizie Scavi, 1895, p. 514). E ancora: Domino suo Tonofilo et dominae Postianeti necessilibus in refrigerio (E. Josi, Il cimitero di Panfilo, in Riv. arch. crist., 1 [1924], p. 98, fig. 52); Dom(inus) refr(igeret) spir(itum) tumm (ibid., p. 95, fig. 16). Nel Museo di Palermo, su un cippo proveniente da Marsala, si trova la scena di un uomo giacente sulla "cliné" il quale tiene in mano un calice (sec. v a. C.). Nel cimitero "inter duas lauros" è dipinto un uomo in cattedra che stende la mano verso il bicchiere offerto da una donna (G. P. Kirsch, Pitture ined. di un arcosolio del cimit. dei SS. Pietro e Marcellino, in Riv. di arch. crist., 7 [1930], p. 38, fig. 4). E il banchetto funebre al quale partecipa il defunto, non nel senso reale, ma in quello simbolico, cioè della partecipazione al banchetto celeste. Nello stesso cimitero si vede pure una defunta nell'atto di stringere il peculum; il suo nome è scritto "Binkentia" e non "Quintia" (Wilpert, Pitture, tav. 107, 1). Lo stesso soggetto è ripetuto in una lastra marmorea proveniente da S. Lorenzo al Verano e in un'altra oggi ad Anagni (Th. Klauser, Die Kathedra im Totenhult des hecduisch. und christl. Antike, Münster 1927, tav. 22. I e 2). Le cattedre scavate nel tufo rinvenute nel Cimitero maggiore della Via Nomentana, in Callisto, in Panfilo e "inter duas lauros" non erano destinate a viventi, ma ai defunti, che si immaginavano presenti al banchetto funebre (Th. Klauser, loc. cit.). Anche presso il popolo d'Israele doveva essere in vigore una tale consuetudine poiché si legge : Panem tuum et vinum tuum super sepulturam insti constitue et nedi ex eo monducere et bibere cum peccatoribus (Tob. 4, 18). Nell'ipogeo sincretista della Via Appia, dove il prete Sabazio adornò il sepolcro di Vibia sua moglie, questa si vede prima in giudizio dinanzi a Plutone (Di. spater) e ad Aeracura; poi introdotta (inductio Vibius) dall'angelus bonus a partecipare al banchetto dei beati bonorum indicio indicati (Wilpert, Pitture, pp. 362-63, tav.
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