pia, dove il prete Sabazio adornò il sepolcro di Vibia sua moglie, questa si vede prima in giudizio dinanzi a Plutone (Di. spater) e ad Aeracura; poi introdotta (inductio Vibius) dall'angelus bonus a partecipare al banchetto dei beati bonorum indicio indicati (Wilpert, Pitture, pp. 362-63, tav.
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Refrigerio - Grafito della triclia attestante il r. compiuto da un tale Parthenius (2- metà sec. III) - Roma, cimitero di
132). Tertulliano afferma che : inopes quousque refrigerio isto invamus (Apolog., 39), come Paolino di Nola: refrigerare inopem de cupia sua (Epat., 25 in CSEL, 16, p. 232). Anche negli Acins Petri cum Simone si osserva che dopo la partenza di Paolo per la Spagna non fuisse neminem de frutribus ad quem refrigerare (ed. R. A. Lipsius, I, Lipsia 1891, pp. 51, 27) e si parla di una vedova quae ad Marcellum refrigerabat (ibid., pp. 52,31). Nell'oratorio "ad sanctorum coetum ", forse anteriore al 325 , dopo la celebrazione del Sacrificio divino si accenna ad una modesta selezione per i poveri e per gli infelici (PG 20, 1272). S. Agostino nega che le agapi siano una continuazione dei riti pagani; perche agapes enim nostrae pauperes pacumt, sice fragibus, sice carnibus (Contra Faustum, 20, 21 ; PL 42, 284). Tertulliano spiega il valore del termine "agape": $\dot{x} \gamma \dot{x} \pi \tau$, id quod dilectio penes Graecos est; quantissumque sumptibus constat, inerum est pietatis facere sumptum (Apolog., 39). Il rito del refrigerium è dunque un rito sepolcrale, e come tale venne consumato per la morte o per l'anniversario; tanto più si celebrò per onorare i martiri presso i loro sepolcri. Commodiano invita: si refrigerare cupis animam, ad martyres $i$ (Instructiones, II, Carm. 17, 19). Caratteristica è a tale riguardo la lettera di Paolino di Nola nella quale il vescovo narra che al banchetto offerto da Pammachio in occasione della morte di sua moglie Paolina in S. Pictro, la basilica con le sue cinque navate non fu sufficiente a contenere i convitati i quali si sparsero al di fuori della basilica. Ma l'uso è antico, come attestano i graffiti rinvenuti in S. Sebastiano nella triclia, piazzale all'aperto con terrazza a pergola, costruito in un luogo sepolcrale fin dall'età di Vesposiano, in un luogo destinato a pubblica sepoltura, al di sopra di alcuni monumenti familiari, uno dei quali certo passato in proprietà a cristiani. I graffiti dimostrano che in questa triclia erano soliti recarsi pellegrini, venuti da lontano a
compiere il rito del r. ed esaudire un loro voto (votum is promisit refrigerium) in onore di Pietro e di Paolo o di Paolo e Pietro, anzi presso Pietro e Paolo (at).
Le centinaia di invocazioni tutte indistintamente rivolte in greco o in latino ai due Apostoli sono state scritte tra la seconda metà del iti e l'inizio del iv sec. e rappresentano la più antica schiera di pii romei. Tra i più significativi graffiti si ricordano: Dalmatius votum is promisit refrigerium; At Panio et Petro refrigeravimus; Petro et Paolo Tomius Coelius refrigerium feci; XIII Kal. apriles refrigeravi Parthenius in Deo et nos in Deo omnes (P. Styger, Il sepolcro apostol. dell'Appia, in Dissertaz. della Pont. accad. rom. di arch., $2^{\circ}$ serie, 13 [1918], pp. 33-36). S. Agostino spiega che la Chiesa permise la celebrazione di banchetti in onore dei martiri per allontanare le turbe convertite dai banchetti popolari che si usavano tenere nelle solennità pagane; vel non simili sacrilegio. quamvis simili luxu celebrarentur (Ep., 29, 11: PL 33, 118). Anzi s. Gregorio Taumaturgo stabili tali banchetti per impedire che i cristiani di Neocesarea frequentassero le feste pagane (Gregorio Nisseno, De vita 1. Gregorii Thaumuturgi : PG 46, 954). Paolino di Nola parla dei pellegrini che passavano la notte cantando inni sacri e bevendo vino presso il sepolcro di s. Felice (Carmen 27, Natale IX de S. Felice: PL 61, 661). S. Ambrogio ricorda illi qui calices ad sepulcrum martyrum deferunt atque illic ad vesperam lobant et aliter exaudiri posse non credunt (De Elia et inimio, 17: PL 14, 754). E Zenone vescovo di Verona nel sec. Iv parla dei banchetti presso i defunti e presso le tombe dei martiri (Tractat., XV, 1: PL 11, 366). Fiorentino, Fortunato e Felice in Priscilla scrissero nel 375 ad calicem benimus (G. B. De Rossi, in Bull. arch. crist., $5^{\circ}$ serie, 1 [1890], p. 79). Un'iscrizione di Dougga (Tunisia) ricorda il simposium fatto da Mammario, Granio ed Elpideforo a Thugea presso la tomba di sancti ac beatissimi martyres
(fot. Pent. comm. arch. sacra)
Refrigerio - Uomo assiso in cattedra che stende la mano verso un calice offerto da una donna. Affresco del sec. Iv - Roma, cimitero "inter duas lauros" (SS. Pietro e Marcellino).
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(M. Monceaux, L'inscription des martyrs de Douggo et les banquets des martyrs en Afrique, in Bull. arch. du comité des travaux histor., 1908, pp. 87-104). I banchetti per i defunti e per onorare i martiri degenerarono tanto che s. Ambrogio li aveva proibiti quia illa quasi parentalia superstitioni gentilium essent simillima (s. Agostino, Confess., VI, 2) e s. Agostino avverte che in honorem beatissimorum martyrum non solum per dies solemnes... sed etiam quotidie celebrentur (Ep., 12,3: PL 33, 91). S. Gregorio Magno cercò pure di adattarsi per gli Angli convertiti (Ep. 76 ad Melitsen: PL 77, 1215). Nell'opuscolo De duplici martyrio scritto nel sec. Iv si legge: an non videmus ad martyrum memoriae christianum a christiano cogi ad ebrietatem? (PL 4, 895). S. Agostino nella sua lettera 22 parla di in cymiteriis ebrietates et luxuriosa convivia, non solum honores martyrum a carnali et imperita plebe credi solent, sed etiam solutia mortuorum (PL 33, 92). Nella lettera scritta nel 392 da Agostino, ancora semplice presbitero, ad Aurelio vescovo di Tagaste si legge che quoniam de basilica beati apostoli Petri, quotidianae vinulentiae proferebantur exemplis, dixi primo audisse non saepe esse prohibitum (Ep., 20, 10: PL 33, 119).
BibL.: A. Audollent, Refrigerare, in Mélang. offerts à L. Hacot, Parigi 1909, pp. 293-99; id., Iterum refrigerare, in Strena Bulisiana, Zagabria 1924, p. 285; P. De Labriolle, Refrigerium, in Bull. d'anc. littér. et d'archéol. chrét., 2 (1912), p. 219; F. Grassi Gondi, Il -refrigerium e celebrato in onore dei st. Apostoli Pietro e Paolo nel sec. IV ad catacumbas, in Rom. Quartalschr., 29 (1915), pp. 221-49; id., Il rito funebre del -refrigerium - al sepolere apostol. dell'Appia, in Dissertaz. della Pontif. accad. rom. di archad., $2^{a}$ serie, 14 (1920), pp. 261-77; A. M. Schneider, Refrierium, Friburgo in Bt. 1928; G. Bruain, Epigrafe aquilisica con -refrigerium -, in Miscellanea P. Paschini, I, Roma 1948, pp. 69-76.
Enrico Josi
REGALISMO. - Con questo termine è stato denominato quel particolare sistema giurisdizionale (v. SEPARATISMO) che aveva per fondamento l'egemonia statuale sulla Chiesa, accompagnata, peraltro, da una attività dell'autorità civile diretta alla difesa ed alla protezione della Chiesa medesima e dei suoi istituti (confessionismo).
A seconda dei paesi dove si affermò, tale sistema di relazioni fra lo Stato e la Chiesa assunse diverse denominazioni : gallicanesimo (v.) in Francia, giuseppinismo (v. GIUSEPPE ii) o febronianismo in Austria, leopoldinismo in Toscana, tanuccismo a Napoli ecc. E stato rilevato incisivamente che ale attività pratiche e dottrinali, intese all'affermazione del particolarismo statuale, raggiunsero la più grande efficacia nel sec. xvili, quando lo Stato di polizia riusci ad imporre l'esercizio della sua sovranità anche sulla Chiesa, anzi a farsi di questa, in quanto gli fu possibile, uno strumento per le sue mire politiche (instrumentum regni) ed in tale epoca si può dire che il giurisdizionalismo, cioè l'affermazione egemonica della giurisdizione secolare su quella ecclesiastica, informi la politica di quasi tutti gli Stati d'Europa rimasti dottrinalmente aderenti al cattolicesimo e però, nel fondamento, confessionisti ( Del Giudice).
Il principio della sottomissione delle istituzioni ecclesiastiche all'autorità dello Stato fu primieramente sostenuta da Erasto (v.), da cui la dottrina dell'erastinismo. In Francia il sistema regalista si fondava sulle antiche libertà gallicane e sui privilegi della Chiesa nazionale: una delle più appariscenti forme del sistema fu il cosiddetto appel comme d'abus, cioè la facoltà di poter ricorrere agli organi dello Stato (Parlamento, Consiglio del re) contro gli atti dell'autorità ecclesiastica che violassero le norme statuali ed i principi delle libertà gallicane. Accanto all'appello per abuso (v.) si sostenne il droit d'annexe o de vérification, in base al quale le provvisioni della S. Sede non potevano considerarsi valide, nell'ambito dell'ordinamento statuale, senza l'assenso regio. Applicazione tipica del droit d'annexe in Francia fu il divieto di pubblicazione della celebre bolla pontificia In coena Domini.
Il r. spagnolo si manifestò, innanzi tutto, con l'esercizio di diritti di regio patronato e con la notevole imposizione tributaria che gravò sui patrimoni (manimorte)
degli enti ecclesiastici. D'altro canto, vasti poteri venivano riconosciuti all'Inquisizione che era considerata come organo indiretto dello Stato.
Il giuseppinismo in Austria si concretò negli inra circa sacra, per cui l'autorità civile rivendicava una notevole ingerenza anche in materia religiosa, arrivando a disporre persino ispezioni alle cose religiose e ad emanare norme in materia cultuale. La religione cattolica, però, era la sola confessione ammessa nello Stato ed i suoi ministri godevano di privilegi e di immunità.
Anche negli Stati italiani si erano affermate le tendenze del r. attraverso la cosiddetta polizia ecclesiastica. In Piemonte, dove Emanuele Filiberto introdusse l'istituto dell'appello per abuso, Vittorio Amedeo II ristabil le norme relative al placet ed all'exequatur (v.); tuttavia, a seguito del Concordato del 1741, si concretò una situazione di particolare favore per la Chiesa cattolica, situazione protrattasi fino all'emunazione delle leggi Siccardi (legge 9 apr. 1850, n. 1013; legge 5 giugno 1850 , n. 1037; legge 29 maggio 1855, n. 878). In Sardegna l'autorità luce cercò di mantenere i privilegi già accordati dalla S. Sede ai precedessori dei Savoia e rivendicò i diritti giurisdizionali dello Stato.
Peraltro l'influenza delle teorie giuseppine fu risentita specialmente in Toscana durante il periodo di Leopoldo (1765-90), il quale non solo si proponeva di affermare i diritti dello Stato sulla Chiesa, ma, coordinandosi con l'iniziativa spiscopalista dal celebre Scipione del Ricci (v.), vescovo di Pistoia, pretese di riformare l'organizzazione interna delle istituzioni ecclesiastiche e di regolare materie meramente culturali (adorazione delle immagini, funzioni delle confraternie). Fu altresi abolita l'esenzione del clero dalle imposte ed il riconoscimento delle immunità degli ecclesiastici (in particolare il pricilegium fori). Dopo la partenza di Leopoldo ci fu una reazione a favore della Chiesa e furono abolite in parte le riforme leopoldine.
A Napoli il Concordato del 1741 aveva segnato un arresto delle tendenze giurisdizionaliste, ma queste si riaffermarono a seguito delle riforme attuate dal Tanucci e dal Caracciolo che soppressero il privilegio del fòro e avocarono al Sovrano la collezione dei benefici maggiori, rivendicando al potere civile il diritto di ingerirsi in materia ecclesiastica.
Bibl. : oltre a quella delle voci giusePpe il Imperatore e separatismo, cf. F. Ruffini, Lineamenti storici delle relazioni fra lo Stato e la Chiesa in Italia, Torino 1891 (in appendice al Trattato del Friedberg, pp. 90-131); A. Galante, Le leggi e le ordinanze in materia di culto nella monarchia austriaca, Innsbruck 1900; N. Rodolico, Stato e Chiesa in Toscana durante la reggenza Lorenese (1737-83), Firenze 1910; V. Martin, Le gallicanisme politique e le clergé de France, Parigi 1929; V. Del Giudice, Corso di diritto ecclesiastico, $8^{a}$ ed., Milano 1950, p. 18 e bibliografia ivi citata.
- REGALI SOLIO FORTIS HIBERIAE". Inno dei Vespri e del Mattutino nella festa di s. Ermenegildo, martire, scritto da Urbano VIII quando nel 1636 estese alla Chiesa universale la festa del Santo, già da Sisto V concessa alla Spagna.
Vi è esaltata la vita del Santo martire, la sua lotta contro le passioni, il suo coraggio di fronte alle seduzioni e l'eroismo nella morte.
Bibl.: C. Albin, La po'siè du Bréviaire, Lione s. a., pp. 265268; A. Mirra, Gli inni del Breviario romano, Napoli 1947, pp. 204-208.
## Silverio Mattei
REGALITÀ DI GESÙ CRISTO. - I. Il titolo e il significato. - Il titolo di re è quello che sembra meglio esprimere il primato universale di Gesù Cristo (v.). Gli fu, infatti, conferito nel momento stesso della sua concezione: "Egli regnerà per sempre sulla casa di Giacobbe e il suo regno non avrà mai fine» (Lc. 1, 33). Ed è pure il titolo per cui fu crocifisso: "Gesù Nazareno, re dei Giudei" (Jo. 19, 19) fece scrivere, e volle si mantenesse scritto, Pilato; né il doppio sfregio, che così egli fissava alla Croce, impedì che da quel titolo restasse turbato. Era, del resto, il solo capo di accusa, di cui quel misterioso condannato aveva riconosciuto la fondatezza: "Sei tu
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re? Si, tu l'hai detto: lo sono" (ibid. 18, 37). Quel che intendeva dire, il procuratore romano non era in grado di comprenderlo; ma gli Apostoli ne colsero pienamente il senso quando ricevettero da Gesù la loro missione. "Ogni potere mi è stato dato in cielo e sulla terra" (Mt. 28, 18-19) e s. Paolo spiegò il loro comune pensiero scrivendo che il Regno di Cristo, estendendosi a tutte le autorità e a tutte le virtù, non avrebbe fine sulla terra se non quando tutto, compresa la morte, gli sarebbe stato assoggettato (I Cor. 15, 24-28). Da quel tempo la Chiesa canta nel suo Credo: "Il suo regno non avrà mai fine" (culus regni non erit finis).
II. Origine e natura. - Questa r. supponeva in chi se l'attribuiva una superiorita di ordine trascendente. Essa può considerarsi come una r. di conquista: Cristo ci ha riscattati, ha versato per noi il suo sangue: "Egli ci ha lavato dai nostri peccati nel suo sangue e ha fatto di noi il suo regno" (Apor. 1, 4-5); s. Paolo esorta a rendere grazie a Dio di averci strappati al potere delle tenebre per trasferirci nel regno del Figlio suo" (I Cor. 1, 13-14). Tuttavia la sua r. dipende essenzialmente dalla natura divina della sua persona; l'unione ipostatica ne ha fatto investire la sua natura umana. Pertanto Gesù Cristo professa di averla ricevuta dal Padre: "E gli ha dato il potere di giudicare, perché è il figlio dell'uomo" (Ib. 5, 27); s. Paolo ricorda che "Dio gli ha assoggettato tutto" (I Cor. 15, 28). Propriamente parlando, la r., di cui si tratta, risiede nella natura umana di Cristo; in caso contrario non si potrebbe spiegare perché egli se l'attribuisca a titolo personale e riconosca di averla ricevuta dal Padre: nella sua natura divina non aveva da riceverla, perché gli era comune con le altre due persone della S.ma Trinità.
Cristo-Re, per conseguenza, è lo stesso UomoDio, cioè colui che, dovendo al Padre la sua natura divina, ha ricevuto dalla Vergine la natura umana. Ma poiché ci ha riscattati in questa natura e con i suoi atti, cosi nella medesima, propriamente, è stato investito dal triplice potere, in cui si assomma ogni sovranità : potere legislativo, giudiziale, csecutivo. Pertanto Cristo-Re è l'uomo che ha promulgato i precetti del Vangelo, che con i suoi miracoli ha dato la prova della sua divinità, che ha fondato la Chiesa, che era siede in cielo alla destra del Padre, e che, al tribunale di Caila, ha annunziato ai suoi giudici che lo avrebbero veduto ritornare un giorno sulle nubi del cielo. Derivando, pertanto, dalla persona stessa del Figlio di Dio, quantunque conferito alla sua natura umana per mezzo della quale deve esercitarla, questa r. non può essere, e di fatto non è, del medesimo ordine di quella che viene esercitata comunemente tra gli uomini; la comprende e la oltrepassa. Avrebbe dunque potuto esercitarsi in tutti i domini, perché niente, né in cielo né in terra, è sottratto al potere dell'Uomo-Dio; ma non essendo egli venuto in questo mondo, se non per stabilirvi il "Regno di Dio", Gesù non si è attribuito e non ha rivendicato per sé la r., se non nella misura e sotto la forma in cui essa serve al compimento della sua missione; questa pertanto non è destinata a soppiantare o ad annettersi i governi della terra. Perciò gli Apostoli, che s'adoperarono nel farla accettare, non pensarono affatto a contrastare per questo l'autorità dei poteri costituiti : anche questi sono voluti da Dio e non sono temuti se non dai malfattori (I Pt. 2, 12-17; Rom. 13, 1-7). Lo stesso, del resto, aveva già prima formalmente insegnato Gesù Cristo: se si deve dare a Dio quello che è di Dio, occorre anche dare a Cesare quello che è di Cesare. Egli stesso aveva riconosciuto a Pilato il potere di giudicarlo; l'uso delittuoso, che di questo si faceva contro di lui, non toglieva che esso venisse dall'alto (Io. 19, 11). Quanto al suo proprio potere, aveva spiegato al procuratore romano, esso era di tutt'altra natura. La r., che egli affermava appartenergli, non aveva per oggetto gli interessi di questo mondo. Botto questo aspetto, quantunque dovesse esercitarsi in questo mondo, essa non era di questo mondo, ma si identificava con il regno della verità; ed egli appunto era
venuto per rendere testimonianza alla verità. Per accettare la sua r. e sottomettervisi occorre essere uomini di verità (ibid. 18, 36-37).
Questa, la parola a cui si riferiscono gli Apostoli e la Chiesa, quando parlano della r. di G. C.: essa è essenzialmente di ordine spirituale. Come ricorda espressamente il Prefazio della Messa di Cristo-Re, "questo regno eterno e universale, che si estende a tutte le creature, è un regno di verità e di vita, un regno di santità e di grazia, un regno di giustizia, di amore e di pace». Esso si attua, in senso proprio, nelle intelligenze con una adesione ferma agli insegnamenti del Vangelo, nella volontà con una sottomissione totale e fiduciosa ai suoi precetti, nei cuori con una generosa dedizione, capace del sacrificio della vita.
III. Il fine proprio della r. di G. C. e le sue reLazioni con la sovranità civile. - E impossibile errare sullo scopo, al quale è ordinata la r. di G. C. Essa è totalmente di ordine soprannaturale; vi è interessato anche l'ordine naturale, ma soltanto nella misura in cui può favorire od ostacolare l'attuazione dei disegni di Dio sull'umanità. Il riconoscimento della r. di G. C. non implica l'attuazione di un governo teocratico sulla terra: i capi di Stato non ricevono il loro potere da Cristo-Re, non sono né i suoi delegati, né i suoi luogotenenti; il Papa, come vicario di Gesù Cristo in spiritualibus, non ha alcun potere "diretto" sui governi civili.
Ma quanto più la r. di G. C. si distingue dall'autorità civile, tanto più le è superiore. Essa viene da un altro mondo e tende a condurvi; per la sua natura e per la sua origine, si impone a tutti e a ciascuno; non c'è nessuno che non sia tenuto a riconoscerla e ad accettarle in tutta la sua pienezza. La " verità ", di cui è l'espressione, proietta la sua luce su tutta l'attività morale e religiosa dell'umanità e con lo scopo di regolarla e ordinarla tutta al suo fine soprannaturale. La Chiesa, che ha l'incarico di conservarla, diffonderla e interpretarla, partecipa alla sua autorità; ha da Gesù Cristo stesso la missione e il potere di farla accettare; per mezzo di essa, questa r. sovrumana si esercita e si manifesta. Alla Chiesa pertanto appartiene il compito di scegliere, determinare, approvare e applicare i mezzi propri ad assicurarne l'irradiamento. Di qui le deriva, di fronte a qualsiasi governo, una indipendenza che uguaglia, si può dire, quella di questa stessa r.
Pertanto essa non solo non è loro ostile, ma riconosce nei governi civili un'istituzione di origine divina, perciò ne insegna e ne inculca il rispetto. Ma poiché Dio, dal quale proviene ogni loro potere, ha tutto subordinato alla r. di suo figlio, la Chiesa, che è lo strumento di questa r., non può essere loro soggetta. Il disordine, invece, si avrebbe quando i governi le creassero ostacoli all'adempimento della sua missione. Piuttosto essi devono, quando la Chiesa ne rivolge loro domanda e nella misura in cui l'accetta, prestarle il loro aiuto. Facendo questo non devono dal loro proprio fine; solo riconoscono il fine supremo, che i loro sudditi devono raggiungere e al quale spetta alla Chiesa sola di condurli. Per questo è necessario alla Chiesa di raggiungere i sudditi, quali sono, cioè non soltanto come individui, ma come uomini fatti per vivere e di fatto viventi in società, e poiché la società in generale e le società particolari che gli uomini formano tra di loro (prima di tutto la società familiare) rivolgono costanti appelli alla coscienza di essi, la Chiesa non può lasciarli senza direzione né aiuto in quei campi, dove spesso si trovano in gioco le responsabilità più gravi. Di qui per la Chiesa il dovere di promuovere quello che si chiama il Regno sociale di Gesù Cristo.
IV. Il Regno sociale di Gesù Cristo. - Con questi termini si può intendere una certa partecipazione di diversi gruppi sociali al culto e agli omaggi resi alla persona di Gesù Cristo: culto e omaggi che devono accompagnarsi sotto pena di essere vani e derisori, con una certa cooperazione all'opera della salvezza perseguita dal Figlio di Dio nel mondo. Per conseguenza creano fra la Chiesa e i diversi Stati una unione o alleanza che, senza confondere i loro domini, importa una certa interferenza delle loro attività. Cercando e applicandosi a mantenere
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questa unione, la Chiesa non domanda solo che sia riconosciuta e lasciata alle istituzioni di Cristo la possibilità di esercitare e far sentire la loro influenza su tutto cio che, dipendendo dall'uomo, dipende per ció stesso da Dio; ma intende anche rivendicare per gli uomini stessi il diritto che hanno di non essere impediti, ma anzi di venire aiutati da chi li governa, nel raggiungimento di ciò che costituisce il loro fine supremo. L'intesa desiderata fra i due poteri è dunque ordinata al vantaggio di coloro che sono nello stesso tempo membri della società civile e fedeli della Chiesa.
Ma, per quanto desiderabile e feconda sia questa intesa, non in essa precisamente consiste o si manifesta il Regno sociale di Gesù Cristo. Nella vita sociale, come nella vita personale degli individui questo Regno è essenzialmente di ordine interiore. Esso consiste primo di tutto nell'applicazione dei principi religiosi e morali ricordati o inculcati da Cristo alle varie contingenze della vita. Come faceva osservare Pio XII nella sua allocuzione del ro febbr. 1952, al popolo di Roma, a nulla servirebbe il proclamare la paternità o la regalità divina, se le si proibisse di intervenire in qualsiasi modo nella vita privata o pubblica. A nulla gioverebbe l'entusiasmarsi delle idee di giustizia, di carità, di pace, se si fosse già prima decisi di non fare da parte propria nessun sacrificio a queste virtù. Non c'è per conseguenza Regno di Cristo nelle famiglie se non in quanto egli stesso presiede alla loro formazione e al conseguimento dei fini che Dio ha loro assegnati; non presiede alle relazioni sociali in generale se non nella misura, in cui ottiene che sia bandita la ricerca esclusiva dell'interesse personale; non c'è Regno sociale di Cristo là dove regna lo spirito di lucro e di dominio, che soffoca nelle anime perfino i più elementari sentimenti di umanità, o lo spirito di cupidigia, che soffre meno di essere sprovvisto di bene che non di vedere gli altri più provveduti.
Qualunque sia il campo in cui si esercita, la r. di G. C. non si stabilisce se non sulla base di un'adesione totale agli insegnamenti del Vangelo, di un'accettazione fiduciosa delle direttive della Chiesa e di una carità, che unisca Dio e il prossimo in un amore ugualmente sincero ed efficace. A questo segno, come egli disse ai suoi Apostoli, Gesù Cristo riconoscerà sempre quelli che accettano veramente di vederlo regnare in essi e su di essi. - Vedi tav. XXXI.
BibL.: Pio XI ha esposta la dottrina sulla r. di G. C. nell'encicl. Quas primas, dell'1 dic. 1925, con cui ha istituita la festa di Cristo Re (AAS, 18 [1925], pp. 393-610). Cf. inutro. Sum. theol., $3^{4}$, qq. 47-48; F. Suárez, De Incarnatione, disp. 47-48; R. Bellarmino, De Summo Pontifice, I. V: Ch. Peach. Praelect. Theol., IV. $3^{4}$ ed., Friburgo in Br. 1922, nn. 359-70; P. Galtier, De Incarnatione ac Redemptione, Parigi 1947, nn. 564-67; A. Michel, Jésus-Christ, in DThC, VIII, coll. 1355-59; A. d'Alès, Règne de Jésus-Christ, in DFC, IV, pp. 813-21. Studi speciali: A. Taverna, La sovranità universale di Cristo Re, in Cbr. Catt., 1925, III, pp. 481-93; IV, pp. 5-12; La r. di Cristo, Atti del I congresso nazionale della r. di Gesù Cristo, Milano 1926; L. Chambat, La royauté du Christ selon la doet. rath., Parigi 1931; Ch. V. Heris, La royauté du Christ, in Revue des sc. philos. et théol., 15 (1926), pp. 297-324; M. J. Nicolas, Le Christ roi des nations, in Rev. Thom., 44 (1938), pp. 437-81; A. Faccenda, Esistenza e natura della r. di Cristo, Asti 1939: Théotime de St. Juste, La royauté sociale de T.-C., in Collat. Brugentes, 39 (1939), pp. 209-16, 278-83; L. van den Bruysaene, L'Eglise vivante, $3^{4}$ ed., Bruxelles 1947, pp. 308-82; J. Leclercq, La royauté du Christ dans les lettres des Papes du XIIIe siècle, in Rev. hist. du droit français et étranger, $4^{4}$ serie, 20 (1942), pp. 112-20; id., L'idée de la royauté du Christ au XIIIe siècle, in L'année théologique, 5 (1944), pp. 218-44; M. Cordovani, Il Salvatore, $2^{4}$ ed., Roma 1946, pp. 431-70; J. Leclercq, L'idée de la royauté du Christ au XIIe siècle, in Miscellanea Pio Paschini, I. Roma 1948, pp. 403-25; A. van Hove, De Deo Redemptore, Malines 1948, pp. 205-12 (cenno alla controversia sulla natura della r. di G. C. e bibl.); A. Sanna, La r. di Cristo secondo la scuola francescana, Padova 1951.
F. Paolo Galtier
REGALITÀ DI MARIA S.MA. - E il titolo che indica le funzioni sociali della Vergine riguardo al Corpo Mistico e i suoi rapporti con l'universo intero. I Padri, la liturgia, il magistero ordinario e tutta la Chiesa discente attribuiscono questo titolo a Maria (cf. G. Roschini [v. bibl.]).
I. Concetto. - La r. di M. non può essere concepita che dipendentemente da quella di Cristo, di cui è una partecipazione. Le prerogative messianiche di Maria hanno una vera somiglianza con i poteri di Cristo Salvatore, ma presentano specifiche caratteristiche. Cristo comunica a sua Madre una particolare affinità, che la rende capace di collaborare con lui, di agire in unione a lui, per gli stessi fini, sebbene con una efficacia che, per se stessa, sarebbe insufficiente. All'opera di Cristo Re, come a quella di Cristo Redentore, Maria reca una specie di complemento, che il Padre previde, volle e si degna di gradire come intimamente congiunto all'azione, che è la sola necessaria, del Salvatore. Quindi, pur partecipando della r. di Cristo, quella di Maria non coincide perfettamente con essa, soprattutto per il carattere di subordinazione, che le è inerente. Sarebbe un alterare il genuino concetto della r. di M. se in essa non si vedesse che un primato di eccellenza, fondato sui doni di natura e di Grazia. Maria è il capolavoro dell'universo e per le sue perfezioni si aderge su tutti gli uomini e gli angeli, e questo primato morale è affermato nelle litanie, dove essa è invocata regina dei Patriarchi, dei Profeti, degli Apostoli e di tutti i santi; ma non costituisce la r. di M. Né si giungerebbe all'essenza di questa r. se ad essa si riconoscesse solo quel dominio universale che s. Paolo attribuisce al cristiano (I Cor. 3, 21-23). L'unione con Cristo introduce i fedeli nei suoi diritti, rendendoli altrettanti figli in colui che è il Figlio eterno. Anche Maria è, con singolare eccellenza, figlia del Padre, ed ha parte, più di chiunque, al dominio universale dei figli adottivi. Ma la r. propria della Madre di Gesù è di un altro ordine, immensamente più alto, in quanto le conferisce un'autorità, che esercita il suo infusso sul destino degli uomini e del mondo.
II. Fondamenti e natura. - Occorre uscire dalla sfera delle realtà; una regina-madre non partecipa alle prerogative reali di suo figlio; da lui non le deriva che un prestigio morale. Totalmente diverso è il caso della Madre di Gesù. La sua dignità di madre del Re dei re la costituisce vera regina, poiché la sua maternità, per volere di Dio, è circondata di particolari privilegi che le innalzano un trono accanto a quello del figlio. La bolla di Pio IX Ineffabilis Deus (v.) afferma che la maternità associa Maria in maniera intima a suo Figlio, rendendola partecipe delle sue funzioni messianiche, che esercita con lui alle sue dipendenze e con alcune restrizioni provenienti dalla condizione di donna. S. Tommaso (Sum. Theol., $3^{4}$, q. 27, a. 5 ad 3) sottolinea questo aspetto: "Non c'è dubbio alcuno che la Beata Vergine abbia ricevuto eccellentemente il dono della sapienza, la grazia dei miracoli e anche il dono della profezia, come li ebbe Cristo. Tuttavia, non le fu concesso di svolgere pienamente l'attività di questi doni o di altri analoghi, come fece Cristo, ma soltanto nella misura che conveniva alla sua condizione... Per questo non fece uso della sua sapienza per insegnare, perché ciò non sarebbe convenuto a una donna». L'insegnamento di Pio IX è fondato nella Rivelazione. Il Protoevangelo (Gen. 3, 14-15), considerato nella luce del Nuovo Testamento e della Tradizione, annunzia il sorgere di una donna che sarà partecipe della messianità di suo Figlio e alla sua dipendenza. Come una novella Eva, dovrà partecipare alle funzioni di un novello Adamo, che nascerà da lei e che creerà a Dio un popolo nuovo, riscattandolo, santificandolo, govornandolo secondo i disegni eterni della misericordia. Il Vangelo meglio delineò la fisionomia della donna della promessa e il pensiero vivente della Chiesa prese sempre più chiara coscienza del posto di tale donna nell'economia della salvezza. Ormai la donna della Genesi appare chiaramente nel piano di una intima partecipazione alle prerogative messianiche di suo Figlio.
Questa legge della "communicatio e delle sue attribuzioni di Salvatore fatta da Gesù a sua Madre, per una cooperazione assai stretta, per quanto subordinata, è il principio sul quale poggia la partecipazione della Vergine alla redenzione del genere umano e autorizza a proclamare la r. di M. Con il suo assenso la Vergine, nel giorno dell'Annunciazione, diede nella persona di Cristo un capo,
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che doveva guidare tutti gli uomini di buona volontà, in quella compagine organica che è la Chiesa, al possesso del Bene infinito. In tal modo, un nuovo impulso verso il Padre nacque dal fiat della Vergine. Maria, tuttavia, non rimase solo all'inizio di questo orientamento. Per la sua partecipazione alle prerogative messianiche del Figlio, tutti i redenti sono posti sotto il suo governo. L'UomoDio, nato da Maria, è il re dell'universo per diritto assoluto, inseparabile dalla sua persona (ture nativa) e anche per diritto acquisito (ture quaesita) per il nuovo titolo di Redentore (v. REALITÀ DI GASO CRISTO). Ora poiché è certo che la Vergine ha collaborato con il Redentore alla salvezza del mondo, è da ritenere che partecipa anche di quella r. che suo Figlio acquistò con il sangue. La corredenzione è un titolo nuovo alla r. universale di Maria. L'esistenza di Maria si svolse parallela a quella di Gesù, ma modellata su essa e moventesi nell'orbita dei suoi Misteri. E in cielo, alla destra del Padre, nell'omipotenza della sua r. glorificata, che Gesù è pienamente Cristo e Signore. Similmente fin dal momento della sua presenza accanto a suo Figlio, nella sua Assunzione, Maria, raccogliendo i frutti della corredenzione, esercita la sua r. universale sui redenti e sul mondo, il cui destino è solidale a quello delle anime (Rom. 8, 19-22).
L'opera della redenzione oggettiva è finita. Ma Cristo applica ora la redenzione alle singole anime nella Chiesa (redenzione soggettiva). Il sacerdozio regale di Cristo è in atto perché mediante i singoli impulsi della Grazia e, in maniera particolare, mediante il dono della perseveranza, i fedeli sono condotti verso il loro supremo destino. Per designare questa attività di salvezza, la liturgia adopera il verbo gubernare, che mette in rilievo il carattere regale, cioè l'impulso che dà alle anime affinché possano raggiungere il fine soprannaturale (cf. Hebr. 9, 24; 7, 25; 4, 9). Nella sua dignità di novella Eva, accanto a Cristo, Maria regna dall'alto sui redenti. In unione a suo Figlio, la Corredentrice continua l'opera iniziata presso la Croce; completa la sua mediazione; ottiene che sia distribuito il cumulo di meriti e di grazie acquistato e al quale essa aggiunse l'implorazione della sua preghiera e delle sue lagrime. Certo, la distribuzione di qualsiasi Grazia non si concepisce senza l'intervento della S.ma Trinità e di Cristo; solo questo intervento è indispensabile in maniera assoluta, solo esso è sufficiente. Nessuno tuttavia può negare che Dio abbia voluto che Maria eserciti il suo infusso materno nella distribuzione della Grazia. I sommi pontefici, i teologi, i fedeli sottoscrivono l'affermazione di s. Bernardo: "Tutto ci viene da Maria" (cf. Pio XII, Discorso dell'incoronazione della Madonna di Fatima, in AAS, 38 [1946], p. 266). La Vergine Maria, perché regina, guida i fedeli verso il cielo, e li introduce in esso, in quanto partecipa alla distribuzione di tutto le Grazie e in modo del tutto particolare di quella della perseveranza finale. Cosi in ogni istante successivo della loro vita i fedeli sono governati da una tenerezza e da una quantità regale, condotti sicuramente, se assecondano i suoi favori, nell'eterna felicità.
Pio XI, nella sua encicl. Ingravescentibus malis del 29 sett. 1937, invita tutti i fedeli a invocare l'augusta Regina dei cieli contro il comunismo ateo (AAS, 29 [1937], p. 380), che incombe minaccioso sull'Europa. Benedice inoltre e appresea l'eresione di una cattedrale a Port-Said e il disegno di dedicarla a Maria "Regina dell'Universo ", e vi invia per la consacrazione un Legato, offrendo una collana d'oro e diamanti per la statua di Maria Regina. E anche permette che nella diocesi di Port-Said si aggiunga nelle Litanie l'invocazione: "Regina mundi, ora pro nobis e (ibid., p. 373). Pio XII nella formola solenne di consacrazione della Chiesa e del genere umano al Cuore Immacolato di Maria invoca la S.ma Vergine come "Regina del mondo». La liturgia usa continuamente verso Maria il titolo di "Regina»: "Ave, Regina caelorum ", "Regina coeli, Isetare ", "Salve Regina ", " Gloriosa regina mundi", ecc.
III. Funzioni. - E ora ovvio chiedersi quale parte la Vergine possa avere nel potere legislativo o giudiziario o coercitivo di Cristo Re, quale apporto possa recare all'esercizio di tali poteri. Si risponde, con s. Tommaso,
che Maria può essere investita di questi poteri senza averne l'uso integrale, il quale è condizionato alla posizione di Maria "secundum quod conveniebat conditioni ipsius" (Sum. Theol., $3^{\circ}, 9,27$, a. 5 ad 3). Cristo Re è il legislatore supremo della Nuova Alleanza; egli è la fonte delle leggi che formano la sostanza del suo Regno spirituale. La Vergine Regina contribuisce a queste leggi, in quanto sono esse destinate a un popolo, che è anche il suo popolo. In realtà le promulga insieme a suo Figlio, approvandole con la pienezza della sua sapienza, aderendovi con tutta la forza del suo spirito. Ottiene ai fedeli le Grazie necessarie per amare efficacemente la legge, applicarla alle condizioni concrete, praticarla senza debolezza. Giustamente, perciò, la liturgia rivolge talora a Maria la preghiera: "Nutantia corda tu dirigas". Del resto s. Tommaso afferma (Sum. Theol., 10-200, q. 108. a. 1) che la Nuova Legge consiste principalmente nella Grazia dello Spirito Santo e che tutto il resto non è che secondario e relativo, sia per disporre ad accogliere la legge interiore, sia per indicare come occorre piegarsi a tutte le esigenze della stessa legge. Ne segue che, anche se Maria fosse estranea alla promulgazione dei precetti del Nuovo Testamento, il suo elemento essenziale, che è una legge d'amore, la quale agisce influendo internamente, le spetterebbe pienamente, poiché ogni Grazia è di sua spettanza e la legge interiore di amore è la più nobile e necessaria manifestazione del governo che avvia le anime al loro fine. Così si rileva il potere regale della Madonna per la parte che le spetta nel far nascere e sviluppare la dinamica legge interiore, che è l'aspetto caratteristico del Nuovo Testamento. Quanto alle potestà giudiziaria e costitiva, non è indispensabile che esse si trovino nella funzione regale della Madonna. D'altra parte, non sembra esserci motivo alcuno per non attribuirgliele nella loro realtà sostanziale. Per quanto riguarda l'esercizio effettivo di esse, è sufficiente, per mettere in salvo il carattere materno della sua r., fare appello al principio enunziato da s. Tommaso, relativo alla restrizione dei doni realmente posseduti dalla Vergine rispetto al loro uso. Difatti la Tradizione, che riconosce in lei la Madre di misericordia, non sembra accordarle parte alcuna nell'esercizio del ministero di giustizia del Figlio. Sglutiamo con la Chiesa la Madonna come la Regina di ogni misericordia: "Salve Regina, mater misericordiae ", - Vedi tav. XXXI.
Boc.: L. J. L. M. De Gruyter, De b. Maria Regina, Torino 1934; M. Garenau, La royauté de M., Parigi 1936; B. Morinova, La souveraineté de Notre-Dame, ivi 1937; H. Barre, La royauté de M. pendant les neuf premiers siècles, in Rich. de sc. relig., 29 (1939), pp. 129-62, 303-34; A. Santanicola, La r. di M., Milano 1938; M. J. Nicolas, La Vierge Reine, in Rec. thom., 39 (1939), pp. 1 xeg., 297 seg.; A. Louis, La rvaleca de M., Madrid 1942; J. M. De Guionches, Esplicación teol. de la rualeca de M., in Actas del Congr. Asuncionista Froncter. de Amir. Lat., ivi 1949, pp. 259-304; Serapio de Jragui, La radeza de la Virgen M. en la liturgia, ibid., pp. 31-65; G. Roschini, Royauté de M., in H. du Manoir, Maria, Parigi 1940, pp. 603-18; id., La Regina dell'universo, Rovigo 1920; L. Jambros, La royauté de la Vierge-Mère, in La Vie Spir., 34 (1952), pp. 112-20.
Leone Jambois
REGESTO. - Il vocabolo regestum (da re-gero) fu usato principalmente, dalla fine dell'età classica fin quasi ai giorni nostri, come equivalente di registrum (nel senso di "fisco "ricorre tre volte in Gregorio di Tours, Hist., IX, 9 e 34; X, 19), tuttavia con un valore che non sempre coincide con il significato odierno di "registro".
1. Comune è il titolo di r. dato ai libri in cui si copiavano tutti o i più importanti documenti che costituivano munimina di monasteri, chiese (cf., ad es., il r. di Tivoli), confraternite, ecc.; esso però risale molto spesso a data recente: al sec. xv si attribuisce la dicitura di Regestum al carrulario di S. Angelo in Formis (ed. M. Inguanez, nel Tubularium Casinense, Montecassino 1925); alla fine del xvir o principio del xvir il nome di Regestum Farfense per il Liber gemmographus sive cleroeomialis ecclesiae Farfensis (ed. I. Giorgi e U. Balzani, 5 voll., Roma 1879-92 e 1914 [introduzione]), ecc. Più comune in questi casi era nel medioevo la
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Ifel. Enc. Catt.)
Regesto - R. di Tivoli. Miniatura raffinurante i Tiburtini che si obbligano a offrire ogni anno in anore di s. Lorenzo la somma di I denaro, nelle sue festivita ( $2^{\circ}$ meta del sec. xII) - Archivio Vaticano, arm. I. 3658 , f. $38^{2}$.
denominazione di registrum, come per il famoso Registro di Pietro Diacono, o per il Registro di Tommaso Decano (dagli editori [Montecassino 1915] chiamato r.: ma cf. il cod. al f. $\mathrm{I}^{\circ}$ ), oppure quello di chronicon, cortularium, liber instrumentorum o privilegiorum, ecc. D'altro canto è frequente il caso contrario, ossia l'estensione del vocabolo r. a veri e propri registri, cioè alla raccolta di atti emanati da uno stesso autore o rogati da uno stesso notaio, registrati poi volontà dell'autore stesso a documentazione degli atti in corso presso la cancelleria o l'ufficio notarile.
I diplomatisti chiamano oggi comunemente r. le edizioni parziali di documenti di cui si riportano i dati ritenuti essenziali, con omissione delle formole fisse e delle amplificazioni retoriche, a somiglianza di quanto si faceva, per ragioni pratiche, in molti registri di cancelleria. Tale sistema, che ebbe grande fortuna tra la fine del secolo scorso e il principio del presente, non trova più oggi molti seguaci; esso risulta infatti metodologicamente imperfetto sia perché il criterio di cernita tra dati essenziali e non essenziali rimane sempre soggettivo, sia perché la continuità di una formula, le sue mutazioni anche minime, le varietà lessicali con cui può presentarsi hanno il loro peso sotto l'aspetto storico, giuridico, linguistico, oltre che diplomatico. Diverso valore, in quanto non intendono sostituirsi all'edizione, ma solo offrire un indice di documenti, hanno invece i r. costituiti da un brevissimo riassunto che dà notizia dell'autore, del destinatario, del disposto e talora anche dello scrittore dell'atto : ordinati in successione cronologica, essi ricordano da vicino, come struttura, i cataloghi archivistici (soprattutto dei secc. xvir e xviri). Si usa anche premetterli, nelle edizioni dei + codici diplomatici $x$, ai singoli documenti, per offrire al lettore una rapida notizia del contenuto.
II. Al significato moderno di r., nella doppia accezione indicata, si ricollegano i titoli di alcune importanti raccolte, fra cui le principali sono:
1. Regesta Istrenti. Indice dei documenti della Cancelleria imperiale iniziato da Johann Friedrich Böhmer nel 1831 con un volume dedicato ai Regesta chronologicodiplomatica regum atque imperatorum Romanorum, inde a Conrado I usque ad Heinricum VII (Francolortic s. M. 1831), per il periodo 10 nov. $911-24$ ag. 1313. Successivamente il Böhmer vi premise i Regesta chronologico-diplomatica Karolorum (ivi 1833), dal marzo 752 al maggio 987; e vi aggiunse poi un III vol. di Regesta imperii inde ab anno MCCCXIII usque ad annum MCCCXLVII (ivi 1839), in cui raccolse, in sezioni separate, anche i documenti pontifici e di altre cancellerie particolarmente importanti per la storia della Germania di quel periodo. Questo volume ebbe pure tre Additamenta, pubblicati rispettivamente nel 1841,1846 e 1865 (quest'ultimo stampato postumo a Innsbruck, a cura di J. Ficker).
La notizia acquisita di altri documenti suggeri ben presto l'utilità di una $2^{\mathrm{a}}$ ed. che, ampliata rispetto al disegno originale, comprende diversi volumi, tuttora in corso di pubblicazione. Sono finora usciti : vol. I: Die Regesten des Kaiserreichs unter den Karolingern, 751-918, a cura di E. Middbacher (3 tomi, Innsbruck 1899-1908); II : Die Regesten des Kaiserreichs unter den Herrschern aus dem Sächsischen Hause, 919-1024, fasc. 1 (dal 919 al 973), a cura di E. von Ottenthal (ivi 1893); fasc. II (dal 973 al 983), a cura di H. L. Mikoletzky (Graz 1950); III: Die Regesten des Kaiserreichs unter dem Salischen Hause, 1024-1125, parte I, fasc. I (dal 1024 al 1039), a cura di H. Appelt con la collaborazione di N. von Bischoff (ivi 1951); V : Die Regesten des Kaiserreichs unter Philipp, Otto IV., Friedrich II., Heinrich (VII.), Conrad IV., Heinrich Raspe, Wilhelm und Richard, 1198-1252, a cura di J. Ficker e (dal fasc. III) di E. Winkelmann, t. I : Kaiser und Könige, fasce. I e II (Innsbruck 1881-82); t. II : Päpste und Reichssachen, fasce. III e IV (ivi 1892-94); t. III : Einleitung und Register, fasc. v (compilato da F. Wilhelm, ivi 1901); VI : Die Regesten des Kaiserreichs unter Rudolf, Adolf, Albrecht, Heinrich VII., 1273-1313, parte I (dal 1273 al 1291), a cura di O. Redlich (ivi 1898); parte II, fasce. I e II (dal 1291 al 1295), a cura di Y. Samanek (ivi 1933-35); VIII : Die Regesten des Kaiserreichs unter Kaiser Karl IV., 1346-78, a cura di A. Huber (ivi 1877), con un Additamentum primum, a cura dello stesso (ivi 1889); XI : Die Urhunden Kaiser Sigmunds, 1410-37, a cura di W. Altmann, parte $1^{2}$ (dal 1410 al 1424), fasce. I e II (ivi 1896-97); parte $2^{2}$ (dal 1425 al 1437), fasce. III-v (ivi 1897-1900).
2. Regesta Pontificum. Raccolta analoga all, precedente per i documenti emanati dalla Cancelleria pontificia, iniziata da Philipp Jaffé con il vol. Regesta Pontificum Romanorum ab condita Ecclesia ad annum post Christum natum MCXCVIII (Berlino 1851), ora ripubblicato in 2 voll. con aggiunte e correzioni a cura di S. Loewenfeld, F. Kaltenbrunner e P. Ewald (I: a s. Petro ad a. MCXLIII, Lipsia 1885; II: ab a. MCXLIII ad a. MCXCVIII, ivi 1888) : vi sono inclusi, contando pure i falsi e i supplementi, 18.009 r .
La compilazione dello Jaffé, che giunge fino al pontificato di Celestino III (il termine era stato scelto nel presupposto che per il periodo successivo l'elenco sarebbe riuscito inutile, data la conservazione dei registri pontifici [v.] : in realtà solo una minima parte dei documenti della Cancelleria pontificia è trascritta nei registri), fu proseguita da Augusto Potthast per i papi da Innocenzo III a Benedetto XI (e cioè per tutto il periodo preavignonese) noi Regesta Pontificum Romanorum inde ab a. past Christum natum MCXCVIII ad a. MCCCIV, in 2 voll. (Berlino 1874-75), che comprendono complessivamente 26.662 r.
Lo stesso titolo fu premesso da Paul Fridolin Kehr (v.) a due raccolte, tuttora incompiute, dedicate ai documenti pontifici fino a Celestino III esistenti nelle biblioteche e negli archivi d'Italia, Germania e Svizzera (il disegno originario comprendeva pure la Francia, le Isole Britanniche, la Spagna e il Portogallo, ma i volumi relativi non sono mai stati pubblicati). Per la fase preparativa del
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CRISTO E MARIA CON LE INSEGNE REGALI NELLA GLORIA DEL PARADISO. Affresco di Nardo di Cione, cappella Strozzi (fine sec. xiv) - Firenze, chiesa di S. Maria Novella.
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In alto a sinistra: PANORAMA di Reggio Calabria. In alto a destra: PIAZZA DE NAVA E MUSEO NAZIONALE - Reggio Calabria. In basso a sinistra: CASTELLO ARAGONESE (sec. xv) - Reggio Calabria. In basso a destra: VEDUTA DI SCILLA.
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lavoro, ideato come base per l'edizione critica integrale di tutti i documenti pontifici fino al 1198 , il Kehr si giovò della collaborazione di M. Klinkenborg e L. Schiaparelli per l'Italia, di A. Brackmann per la Germania e la Svizzera e di W. Wiederhold per la Francia, e ne espose via via i risultati in numerose comunicazioni alla « Gesellschaft der Wissenschaften» di Gottinga (v. le relative Nachrichten della classe storico-Blologica dal 1896 in poi). I volumi pubblicati, tutti editi a Berlino, offrono il materiale diviso per regioni, diocesi, archivi e danno presiose notizie sulla consistenza di ogni fondo, con opportuni riferimenti bibliografici. Le due raccolte sono così ripartite: Italia Pontificia, I : Roma (1906); II : Latium (1907); III : Etruria (1908); IV : Umbria, Piceinum, Marsia (1909); V : Aemilia sive provincia Ravenna (1911); VI : Liguria sive provincia Mediolunensis, parte $1^{2}$ : Lombardia (1913); parte $2^{2}$ : Pedemontium, Liguria Maritima (1914); VII: Venetiac et Histria, parte $3^{2}$ : Provincia Aquileiensis (1923); parte $2^{2}$ : Respublica Venetiarum, Provincia Gradensis, Histria (1925); VIII : Regnum Normannorum. Campania (1935). Germania Pontificia, I : Provincia Salisburgensis et episcopatus Tridentinus (1911); II : Provincia Maguntinensis, parte $1^{2}$ : Dioeceses Eichstetensis, Augustensis, Constantiensis I (1923); parte $2^{2}$ : Helvetia Pontificia: Dioeceses Constantiensis II et Curiensis et episcopatus Sedunensis, Genevensis, Lausunensis, Basiliensis (1927); parte $3^{2}$ (erroneamente indicata nel fronteapizio come vol. III): Dioeceses Strassburgensis, Spiremis, Wormatiensis, Wirciburgensis, Bambergensis (1935).
3. Regesta chartarum Italiae. Collezione in corso, di volumi (finora 33) dedicati all'edizione (inizialmente sotto forma di r., poi integrale) di documenti tolti da fondi archivistici italiani. Fu iniziata a Roma nel 1907 sotto gli auspici dell'Istituto storico prussiano e dell'Istituto storico italiano; quest'ultimo ne assunse da solo l'edizione dal 1928 (vol. XIV), e dopo la sua scissione in Istituto storico italiano per il medioevo ed Istituto storico italiano per l'età moderna e contemporanea (1934) la trasmise al primo dei due.
4. Anche fuori delle collezioni citate sono stati pubblicati elenchi di r. per gli atti emanati da alcune autorità, sia come appendice a monografie storiche, sia come compilazioni a sé. Si ricordano, tra i più noti, K. Fr. StumpfBrentano, Die Kaiserurkunden des X., XI. und XII. Jahrhunderts... (voll. I e II, Innsbruck 1865-83), da Enrico I (apr. 919) a Enrico VI (sett. 1197), solo in parte superato dai Regesta imperii; W. Behring, Regesten des normannischen Königshauses (in Sicilianische Studien, II, Elbing 1887, pp. 3-28); R. Poupardin, Les institutions politiques et administratives des principautés lambardes de l'Italie méridionale, $1 X^{e}-X I^{e}$ siècles (Parigi 1907); R. Ries, Regesten der Kaiserin Conslunze, Königin von Sicilien, Gemahlin Heinrichs VI. (in Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken, 18 [1926], pp. 30-100), ecc.
Bibl.: G. Waitz, Über die Herausgabe und Bearbeitung von Regesten, in Historische Zeitschrift, 40 (1878), pp. 280-93; F. Kehr, Über den Plan einer britischen Ausgabe der Papsturkunden bis Innoeens III., in Nachricht. der bünigl. Gesellsch. d. Wissensch. zu Göttingen, Philol.-histor. Klasse, 1896, fasc. II, pp. 1-12; E. Bernheim, Lehrb
