Gassendi (Philos. epic. synth., II, 30, §4), Hume (Treat. on
hum. nat., I, sez. 5), Wolff (Ontologia, §857). Per Kant la r. non ha realtà oggettiva, ma è una forma soggettiva a priori secondo la quale l'intelletto necessariamente giudica, e precisamente è una delle quattro categorie fondamentali, che comprende sotto di sé quelle della sostanzialità, della causalità e della reciprocità (Kritik der rein, Vern., II, 1). La r. concepita come forma soggettiva a priori assume sempre maggiore importanza nella filosofia soggettivistica postlontiana, specialmente nell'idealismo (v.) assoluto che riducendo tutta la realtà alla sintesi a priori, fuori della quale i termini sono pure estrazioni, risolve la realtà nella r. che è la sintesi stessa (O. Hamelin, Essai sur les élém. princ. de la représ., 2a ed., Parigi 1925, p. 2). Ma se non è accettabile la riduzione idealistica della realta a r., va anche respinta la posizione contraria che nega ogni realtà alla r.: fra gli opposti estremi il pensiero scolastico rappresenta la più consistente soluzione di equilibrio.
Bibl.: R. Eider, Wörterbuch d. philos. Begriffe, II, 4* ed.. Berlino 1920, pp. 668-78; A. Horvath, Metaphysik der Relationen, Graz 1914; A. F. Bradley, Appearance and reality, $9^{2}$ ed., Londra 1930, cap. 3; L. De Rasymacher, Métaphysica generale, Lovanio 1931, pp. 160-73 e 387-88; G. Mattiussi, Le 24 tesi della filosofia di s. Tommaso d'd., Roma 1947, pp. 61-66; F. Dezza, Metaphysica generale, $2^{2}$ ed., Roma 1948, pp. 323-40; S. Breton, L'ceste in et l'ceste ad" dans la métaphysique de la relation, tri 1951; A. Keempel, La doctrine de la relation chez st Thomas d'Aquin, Parigi 1952. Paolo Dezza
## RELAZIONI DIVINE : v. TRINITÀ SANTISSIMA.
## RELAZIONI TRA CHIESA E STATO: v. CHIESA: A). C. e Stato.
RELEGAZIONE. - Pena del periodo imperiale romano, consistente nel soggiorno coatto in un luogo determinato o in un'isola, in perpetuo o a tempo (da sei mesi [Cassiodoro, Var., III, 46] a dieci anni [Tacito, Ann., III, 17; 6, 49]). Secondo alcuni autori sarebbe stata in relazione con la deportazione (v.), di cui avrebbe costituito il grado minore.
E certo comunque che la r. fu parte di quelle pene, dette straordinarie, in quanto vengono inflitte da funzionari imperiali. I suoi caratteri fondamentali sono la diretta derivazione dalla coêrcitio (fu addirittura usata nella coercizione familiare); la frequente unione, in gradazione, con altre pene straordinarie (amotio ordine, submotio curia e ademptio bonorum); il fatto di non produrre, a differenza dell'esilio ordinario, conseguenze necessarie (quale la perdita della cittadinanza o dei beni, inflitta quest'ultima, caso mai, con sententia specialis). La r. è, infine, pena riservata ai cittadini di rango sociale elevato (honestiores).
Bibl.: Th. Mommsen, Röm. Strafrecht, Lipsia 1899, pp. 964 sge., 1084; E. Costa, Crimini e pene da Romolo a Giustiniano, Bologna 1921, pp. 93-98; U. Braziello, La repressione penale in dir. romano, Napoli 1937, p. 292 sge. Rodolfo Danieli
RELIGIONE (nel diritto canonico). - I. NoZIONE. - Per il diritto canonico r. significa una società approvata dalla legittima autorità ecclesiastica, nella quale i membri, secondo le costituzioni e le regole della società stessa, emettono i voti pubblici di povertà, castità, obbedienza con lo scopo generale di tendere alla perfezione evangelica, e quello specifico di compi:te una determinata opera di apostolato.
R. è una società, e quindi una unione di uomini che perseguono uno stesso fine con mezzi comuni, sotto una autorità debitamente eletta tra di loro. E, però, una società soprannaturale, in quanto suo fine proprio è la santificazione personale dei membri nella perfezione della vita cristiana. La soprannaturalità non esclude la giuridicità, che le è data dal riconoscimento pubblico della Chiesa, con atto ufficiale degli organi competenti della S. Sede. Questi sono: per le singole diocesi gli Ordinari locali, previa autorizzazione della S. Congregazione dei Religiosi per tutti i territori di diritto comune e della S. Congregazione de Propaganda Fide per i territori di missione, per facoltà speciale ottenuta dal Sommo Pontefice Pio XI.
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(fol. Pont. comm. arch. sectes)
Religione - Originale della professione religiosa o obbedienza del monaco Gregorio (1039 o 1040), unita all'attestata della dedica dell'stare trovata dal card. Antonio Barberini (sec. xvII), nella chiesa di S. Agata dei
Goti - Roma.
La giuridicità della r. fa sì che i membri di essa appartengano, con l'iscrizione alla stessa, a un vero stato canonico, lo stato religioso.
Gli iscritti ad una r. si dicono religiosi.
La r. è considerata, in diritto canonico, come persona morale collegiale, con i diritti e i doveri propri di ogni persona morale ecclesiastica. A differenza, però, di altre persone morali, la r. non può nascere per privato accordo dei fedeli, ma deve essere eretta dalla Chiesa (can. 488). Organo competente per l'erezione della r., tranne che si tratti di Ordini, è il vescovo locale, il quale, però, deve avere, per la validità stessa dell'atto, il previo consenso della S. Sede (can. 492). Per l'erezione di un Ordine, che d'altronde oggi non suole avvenire, è competente solo la S. Sede. La prescrizione attuale del CIC procede su una via di mezzo tra la proibizione di erigere nuove r., data si vescovi da Pio X con il motu proprio Dei Providentis del 16 luglio 1906, n. I (Pontes turis can.. III, n. 675) e la libera facoltà precedentemente avuta e ammessa da Leone XIII nella cost. Conditae a Christo dell'8 dic. 1900 (ibid., n. 644). L'atto di erezione deve concretarsi in un decreto scritto e firmato dal vescovo, anche se la decisione orale, qualora sia documentata, possa aver valore (S. Congr. dei Religiosi, 30 nov. 1922, in AAS, 14 [1922], pp. 644-46). Una volta fondata, la r. è di sua natura perpetua (can. 102); tuttavia una r. cessa di esistere per disposizione del CIC (can. 493) se per cent'anni non vi è stato neppur un membro; la soppressione invece è di competenza esclusiva della S. Sede (can. 493; cf. AAS, 25 [1933], p. 147; 27 [1935], p. 482).
Altro elemento essenziale della r., come mezzo comune al conseguimento del suo fine, sono i voti religiosi. Questi sono promesse fatte a Dio di mantenersi distaccati dal libero uso e amministrazione o anche dalla proprietà di qualunque bene temporale (voto di povertà); di non contrarre matrimonio e di vivere in castità perfetta (voto di castità); di obbedire ai legittimi Superiori della società (voto di obbedienza). Alcune r., oltre questi tre voti comuni, ne aggiungono altri, quali di servire nelle missioni, di insegnare gratuitamente, ecc. Le promesse, in cui consistono i voti, debbono essere pubbliche, cioè accettate da un Superiore ecclesiastico legittimo, a nome della Chiesa (can. 1308 § 1). L'accettazione delle promesse da parte del Superiore legittimo avviene per un atto pubblico detto professione religiosa. L'ambito e le modalità particolari che concretizzano gli obblighi e i doveri del membro di una r. vanno desunti dalle costituzioni e regole della società stessa.
Il legame giuridico che unisce un membro alla società religiosa deve essere, almeno intenzionalmente, perpetuo. Per questo il CIC (can. 488 § i) stabilisce che il membro di una r. deve emettere i voti pubblici perpetui o temporanei, da rinnovarsi però scaduto il tempo di durata degli stessi, tranne che il membro intenda recedere dalla r.
Il CIC integra la definizione di r. specificandone il fine, l'obbligo cioè da parte dei membri di tendere alla perfezione evangelica. Il precetto evangelico propone * di essere perfetto come il Padre che è nei cieli* (Mc. 10, 2; Mt. 5, 48); e la pienezza della perfezione è l'amore, la carità (cf. Sum. Theol., $2^{\mathrm{a}}-\mathbf{2}^{56}$,
q. 184, a. 1, ad 2). Ma Gesù Cristo stesso con le parole (Mt. 19, 21; 11, 12) e con l'esempio (ibid. 8, 20; Le. 9, 58) ha dimostrato che si può amare il Padre dei cieli con modi e no diverse. Deve tendere all'amore di Dio chi è legato allo stato matrimoniale, nell'esercizio dei doveri che tale stato comporta; chi usa liberamente dei suoi beni, in un'amministrazione giusta e caritatevole; chi ordina la propria vita indipendentemente, in una successione di tempo e di occupazioni ragionevole; ma si può amare Dio anche vivendo in castità perfetta, in povertà completa, in obbedienza assoluta. Tale forma di vita è oggettivamente più perfetta e chi la vive si dice che tende alla perfezione evangelica perché si impegna di tradurre nella prassi i consigli evangelici di povertà, castità e obbedienza. Essa è una forma di vita non imposta da Gesù Cristo a nessuno, ma libera e di consiglio perché in chi l'abbraccia essa esige una donazione volontaria e completa al servizio di Dio. Quando tale volontà di perfezione evangelica diviene, in certo modo, stabile mediante i voti o promesse pubbliche, di povertà, castità e obbedienza secondo le costituzioni e regole di una società, si ha la r. in senso canonico.
Oltre al fine generale, fondamentale e comune, ogni r. deve proporsi un fine speciale per il bene della Chiesa e della società umana; tale fine particolare è condizione essenziale per la concessione da parte della S. Sede di ogni nuova fondazione. La molteplicità e diversità dei fini speciali è in rapporto diretto con la varictà dei bisogni umani: ministero sacerdotale propriamente detto, missioni, educazione, insegnamento, assistenza ai poveri, agli opersi, avviamento ai mestieri, cura dei malati, protezione degli orfani, ricovero dei vecchi, ecc. Né i bisogni della società saranno mai così ristretti e limitati da giustificare opposizioni assolute a nuove fondazioni di r., qualora queste si presentino con caratteri di vitalità.
Occorre notare che la necessità di un fine speciale non risponde soltanto, né principalmente, all'esigenza di una occupazione in ossequio alla legge universale del lavoro, ma mira a concretizzare - e in ciò è il suo significato fondamentale - la forma e il modo nel quale i membri di una determinata r. devono tendere alla perfezione evangelica.
II. Divisione. - Il termine generico, r., si applica a diversi organismi, i quali, pur avendo essenzialmente gli stessi elementi, cioè voti, autorità, potori, ecc., tuttavia per ragione di questi stessi elementi si distinguono per qualche peculiarità e prendono nomi diversi. Anzitutto ci sono le r. di uomini e le r. di donne. In rapporto ai voti, bisogna distinguere gli Ordini dalle Congregazioni. E un Ordine la r. dove si emettono voti solenni; congregazione è invece ogni r. dove, di fatto e di diritto, si emettono solo voti semplici. Voto solenne è quello che la Chiesa riconosce come tale; altrimenti il voto è semplice (cf. can. 1308 § 2). Tra i due non c'è differenza essenziale. La distinzione è in relazione agli effetti e non concerne la natura dei voti che permane la stessa. In rapporto agli effetti, si può dire, a ragione, che la consacrazione dei voti solenni è più profonda di quella dei voti semplici. Ciò è affermato nelle recente cost. Sponsa Christi, del 21 nov. 1951: * I voti solenni che importano una consacrazione a Dio più rigorosa e più profonda che non gli altri voti pubblici formano la nota canonica necessaria e principale degli Ordini * (cf. AAS, 43 [1951], p. 11).
In particolare per gli effetti dei voti solenni e dei voti semplici v. castitá; obbedienza; povertà.
Alla natura dell'Ordine non è essenziale che ognuno dei suoi membri emetta voti solenni. Presso i Gesuiti, ad es., non tutti pronunziano i voti solenni; e del resto in ogni Ordine un periodo di voti semplici temporanei precede necessariamente la professione solenne (cf. can. 574). Se per indulto apostolico tutti i membri di una r. emettono solo voti semplici, mentre le costituzioni richiederebbero voti solenni, la r. conserva titolo e carat-
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tere di Ordine. E il caso frequentissimo nel quale si sono venute a trovare le monache in Belgio, Olanda e Francia.
E da rilevare qui il significato dei termini primo Ordine, secondo Ordine e terzo Ordine. Il primo Ordine è quello che risale direttamente al fondatore: cosi i Domenicani, i Francescani, i Carmelitani; il secondo Ordine è l'Ordine delle monache che intedono vivere la medesima regola del primo Ordine, secondo lo stesso spirito : ad es., le Domenicane, la Clarisse, le Carmelitane; il terzo Ordine infine, raggruppa quei laici che desiderano aver parte alla regola o spiritualità dell'Ordine, per quanto è consentito dal loro stato : ad es., 'Tera'ordine di s. Domenico, 'Terz'ordine di s. Francesco, Terz'ordine Carmelitano. Molti Terz'ordini si sono a poco a poco evoluti fino a costituire essi stessi una r. distinta. Cosi il Terz'ordine regolare di s. Francesco e diversi Terz'ordini che divennero Congregazioni femminili (v. TERZ'ORDINE).
Anticamente solo gli Ordini rispondevano al concetto di r. Dopo il CIC anche le Congregazioni religiose hanno assunto definitivamente la stessa qualifica.
In rapporto alla giurisdizione, si distinguono le r. esenti e le r. non esenti. E esente quella r. che non è soggetta alla giurisdizione dell'Ordinario del luogo, tranne casi espressamente previsti nel CIC; cosi, ad es., la cura d'anime appartiene sempre alla giurisdizione dell'Ordinario. I Superiori maggiori d'una r. esente hanno il potere di giurisdizione in furo interno ed esterno e vengono nel diritto sotto il nome di Ordinari (cf. can. 198). La r. esente è una specie di piccola diocesi personale. Al contrario, una r. non esente è soggetta all'Ordinario del luogo, tranne i casi previsti dal CIC. Tuttavia anche nelle r. non esenti il vescovo non può intromettersi nel governo dell'Istituto, per quanto conservi sempre un certo dovere di sorveglianza sulle congregazioni (aiche (cf. can. $618 \S$ s);
Gli Ordini sono esenti per diritto (can. 615); le Congregazioni non lo possono essere che per privilegio (cf. can. $618 \S_{1}$ ). Cosi i Passionisti, i Redentoristi, i Verbiti sono esenti benché semplici Congregazioni. Nella prassi, una congregazione chiericale non esente è spesso meno dipendente dall'Ordinario che un Ordine laico anche esente (v. esenzione).
In rapporto all'approvazione, si hanno r. di diritto pontificio e r. di diritto diocesano. Le r. di diritto pontificio hanno ricevuto almeno il decreto di lode; quelle che non hanno ancora ottenuto questo decreto sono di diritto diocesano. La procedura normale nel processo d'approvazione di una r. comporta i seguenti atti successivi : a) il vescovo approva dapprima la vita religiosa sotto forma di pia essociazione (cf. can. 684 e sgg.); b) in seguito, se la prova fu positiva, e se la S. Sede lo permette, egli può erigere la nuova fondazione in vera r. (cf. can. 492); c) il nuovo Istituto resta sotto la giurisdizione del vescovo che ne sorveglia lo sviluppo sia spirituale che temporale; in questo tempo la Congregazione resta diocesana, si regge con costituzioni e statuti approvati dal vescovo; d) quando la nuova fondazione si estenda oltre i limiti della diocesi, si presenta ordinariamente l'opportunità di richiedere l'approvazione pontificia. Per il tramite dell'Ordinario locale d'origine e con le commandatizie di tutti i vescovi nel cui territorio si trovano case del nuovo Istituto, la questione è presentata alla S. Congregazione dei Religiosi, che, per gradi, rende la società religiosa r. di diritto pontificio. Il primo passo verso l'approvazione pontificia è il decreto di lode, con il quale la S. Sede, in un documento che richiama l'origine e lo scopo dell'Istituto, loda la nuova fondazione. Segue l'approvazione delle costituzioni per un settennio, quindi l'approvazione pontificia definitiva.
In rapporto alla qualità dei suoi membri le r. sono chiericali o laicali. In una r. chiericale, buona parte dei membri sono insigniti del sacerdozio. E sufficiente che i sacerdoti detengano il governo dell'Istituto anche se i laici sono in più gran numero. Le r. femminili, naturalmente, sono tutte laicali; gli Ordini maschili sono in massima parte r. chiericali.
Vanno inoltre ricordate alcune distinzioni minori :
(fts. M. Bruce Hariani)
Religione - Primo Congresso nazionale dei religiosi stanziatensi (1922). Momento della celebrazione di alcune delle 600 SS. Messe celebrate ogni mattina nell'Università di Notre-Dame (Indiana).
a) r. contemplative, attive e miste. Le r. contemplative si dedicano principalmente alla preghiera, meditazione, esercizi ascetici. Le r. attive si consacrano più particolarmente alle opere esteriori: predicazione, insegnamento, cura dei malati, ecc. Le r. miste si propongono di contemporare in feconda unità la vita contemplativa con la vita attiva. Evidentemente queste divisioni non vanno intese in senso rigido. Le r. contemplative non rinunciano completamente a ogni forma di apostolato e le r. di vita attiva non trascurano la preghiera. Ma è comprensibile, ad es., che l'apostolato di un trappista comporti essenziali differenze da quello di un missionario; b) Ordini mendicanti e non mendicanti. Negli Ordini rigorosamente mendicanti, né i singoli né la r. come complesso possono possedere. La capacità giuridica è esclusa, com'è previsto dal can. 532. Soltanto Francescani e Cappuccini figurano in questa categoria. Gli altri Ordini mendicanti ammettono una certa proprietà. Cosi i Carmelitani possiedono come Ordine, ma le singole Case non hanno capacità giuridica. Presso i Gesuiti alcune case possono possedere.
Si può infine far menzione della divisione delle r. secondo le quattro grandi Regole: a) Regola di Basilio (v.), seguita dalle r. orientali; b) Regola di s. Benedetto (v.) adottata dai Benedettini, Camaldolesi, Cistercensi, Certosini, ecc.; c) Regola di s. Agostino (v.) presa come norma fondamentale dai Canonici Regolari, Premostratensi, Trinitari, Teatini, ecc.; d) Regola di s. Francesco (v.) seguita dai Francescani, Conventuali, Cappuccini, ecc.
III. Organizzazione. - Ogni società esige un'organizzazione, un governo, un'autorità. La Chiesa, società soprannaturale di carattere speciale, è divisa in società particolari che hanno un'organizzazione propria. Le r., pur avendo tutte una certa organizzazione comune, si differenziano, tuttavia, in r. centralizzate e r. non centralizzate. Le prime hanno un governo centrale che comanda su tutto l'Istituto e sulle singole parti, su tutti i singoli appartenenti alla r. Tale governo è immediato, quando l'Istituto non è diviso in parti intermedie, ma ammette solo Curia generalizia e case singole. In questa prima ipotesi si possono tuttavia avere gruppi di membri ai quali è preposto dal governo centrale un Superiore
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con semplici poteri delegati nella misura ritenuta utile e necessaria allo sviluppo o alle attività del gruppo. Questi raggruppamenti vanno sotto il nome di delegazioni, gruppi autonomi, regioni, visitazioni, ecc. Essi esulano dalle norme del CIC e sono unicamente determinati dal diritto delle singole $r$.
Più frequente invece è il caso in cui il governo centrale ha su tutte le singole case, su tutti i singoli membri un potere mediato e tra la Curia generalizia e le singole case esistono parti intermedie della r., riconosciute e organizcate nei loro elementi essenziali dalla stesso CIC. Queste parti intermedie si denominano, ordinariamente, province, ma possono avere altri nomi, quali ispettorie, visitazioni, custodie, ecc.; esse debbono possedere quei caratteri giuridici comuni, stabiliti dal CIC, e che sono nello stesso tempo i presupposti necessari alla loro costituzione, di competenza della r., ma condizionata alla conferma della S. Sede. Tra i principali requisiti sono: l'esistenza di più case religiose la cui solidità economica garantisca lo sviluppo delle opere della provincia; un numero sufficiente di membri, tra cui possa scegliersi un Superiore del raggruppamento con diritti e doveri ordinari, anche se vicari, quali quello di accettare nell'Istituto, di ammettere alla prima professione, ecc. Questi Superiori vengono in diritto con il nome di Superiori maggiori (can. 488 § 8). Ogni provincia ha il diritto di avere case di reclutamento, di noviziato e di studentato, tuttavia non è esclusa a tale fine l'unione di più province.
Nelle r. centralizzate hanno particolare importanza i Capitoli, quali organi di governo straordinario. Possono essere generali, quando radunano le rappresentanze di tutta la r., per le elezioni e per la legislazione sugli affari più importanti; sono provinciali se vi prendono parte solo i rappresentanti delle province. I Capitoli provinciali non hanno oggi, generalmente, potere legislativo, ma solo, in qualche caso, di elezione alle cariche provinciali e, generalmente, di presentazione dei candidati alle cariche e di discussione sulle questioni proprie della provincia, da sottoporre poi all'approvazione del governo centrale. Le singole case, nelle r. centralizzate, sono rette da un Superiore con poteri ordinari, diversi secondo i casi, e in rapporto diretto con la minore o maggiore centralizzazione; sempre però tali poteri sono di ordine puramente esecutivo, né, ordinariamente, si estendono all'ammissione nell'Istituto né, tanto meno, alla professione. La dipendenza dal potere centrale non impedisce che le province o anche le singole case abbiano una personalità giuridica, sia nel diritto canonico che in quello civile (can. 53 I ); naturalmente, il potere di azione, di proprietà e di amministrazione è regolato dalle costituzioni della società religiosa.
In alcune r. centralizzate esistono anche organismi superiori alle province, le cosiddette "assistenze", che hanno, secondo le singole costituzioni delle r., o carattere amministrativo, oppure di particolare interessamento presso il governo centrale. Generalmente le assistenze non sono persone morali (cf. Codex Juris additicii Filiorum Immaculati Cordis B. M. V., Roma 1940, nn. 59 sgg., 154 sgg.).
Caratteristica comune delle r. non centralizzate è l'indipendenza e l'autonomia delle singole case religiose, il cui Superiore è quindi Superiore maggiore, con i diritti e i doveri contemplati dal CIC (can. 488 § 88). Tale sistema è in uso specialmente tra i monaci e i Canonici Regolari. Esso ha la sua origine nel fatto che i monasteri furono considerati quali porzioni elette della diocesi in cui nascevano, alle dipendenze quindi del vescovo in ciò che era fòro esterno e alle dipendenze dell'abate nel fòro interno. Ma in Occidente, moltiplicatisi i monasteri, e seguendo questi una stessa regola, fu naturale un movimento verso la centralizzazione, soprattutto quando si impose la necessità di una riforma dei monasteri per una maggior santità e un apostolato più efficiente. Si ebbero cosi i movimenti federativi di S. Benedetto di Aniane (v)., di Cluny (v.) e soprattutto di Cîteaux (v.), ecc. Da tutti questi movimenti, a cui si aggiunsero disposizioni dei sommi pontefici, nacquero sistemi di governo diversissimi intesi a salvaguardare il principio dell'autonomia, ma nello stesso tempo a creare un governo centrale, che, con potere almeno morale, fosse in grado di assicurare il man-
tenimento dello spirito e delle tradizioni della r. La spinta in tal senso può essere ben documentata dalla storia dell'Ordine dei Benedettini neri, che culmina nella confederazione stabilita da Leone XIII il 12 luglio 1895 con il breve Summum semper (Fontes iuris can., III, n. 619). e ancora meglio definita nella Lex propria dell'Ordine benedettino confederato del 21 marzo 1952, pubblicata con il breve di Pio XII, Pacis cimculum (AAS, 44 [1952], p. 520 ; cf. Ph. Schmitz, Histoire de l'Ordre de st Benoit, Maredsous 1942-47).
A parte le peculiarità accennate, nelle r. non centralizzate c'è il diritto di accettazione dei membri, di formazione degli stessi nel noviziato, delle case di studio per gli aspiranti al sacerdozio, della dimissione, ecc. in ogni singolo monastero.
Mentre trale r. maschili il movimento federativo venne sempre più affermandosi, tra le monache a le Canonichesse Regolari restò in vigore, quasi dappertutto, il più rigido principio isolazionista. Si deve infatti risalire fino ai tentativi di s. Pietro Fourier, per trovar esempi di federazioni tra i monasteri indipendenti. Perfino i monasteri dei secondi Ordini dei Mendicanti, che furono i veri rivoluzionari del sistema centralizzato, non ebbero che una dipendenza più o meno vaga e immediata dal primo Ordine, senza la possibilità di costituasi in federazioni o congregazioni. La Superiora delle case sui inris di monache viene pertanto, in diritto canonico, non solo sotto il nome di Superiora maggiore, ma anche di Suprema.
La S. Sede favorisce attualmente una centralizzazione negli Ordini e monasteri femminili, basata su un adattamento ragionevole del concetto di federazione alle esigenze moderne. La cost. Spensa Christi di Pio XII del 21 nov. 1951 (AAS, 43 [1951], pp. 5-22) indica con precisione leggi determinate, secondo le quali i monasteri di una stessa regola o di uno stesso spirito possono federarsi, pur lasciando a ciascuno quell'autonomia che la tradizione ha sempre giustamente difeso, per le particolari condizioni della vita contemplativa.
Le r. hanno un proprio sistema di reclutamento che ordinariamente prevede case di aspirandato, di probandato e di noviziato, case per giovani professi, case di riposo, ecc. L'amministrazione dei beni di una r. è regolata da proprie norme che specificano in concreto le prescrizioni canoniche generali (v. beni ecclesiastici).
Bini.: A. Larevona, Commentar. in Pust. s-1. II CIC, in Comment. pro religiosis, 1 (1920), pp. 204-10; A. Choupin, Nature et obligation de l'état religieux, Parigi 1923, passim; S. Governiche, De religiosis et de laicis, Roma 1938, pp. 11-14; F. Muszarelli, De Congregationibus iuris diocesc., ivi 1943, pp. 3-12; T. Schacter, De religionis, ivi 1947, pp. 62-68; A. Gutierrez, De institutis saecularibus, ivi 1951, pp. 269-72. Giulio Mandelli
RELIGIONE (nella teologia morale). - I. Definizione. - Dal lat. religio il cui significato varia secondo che si fa derivare da relegere ("considerare, trattare con diligenza»), giusta l'interpretazione morfologicamente più corretta di Cicerone: "qui omnia quae ad cultum deorum pertinerent diligenter retractarent et quasi relegerent, sunt dicti religiosi ex relegendo, ut ex eligendo elegentes, tanquam ex diligendo diligentes" (De natura deorum, II, 28); oppure secondo quella di Lattanzio da religare, "legare, vincolare»: "hoc vinculo pietatis obatricti Deo et religati sumus, unde ipsa Religio nomen accepit, non ut Cicero interpretatus est, a relegendo" (Div. Inst., IV, 28) seguito da s. Agostino (Retract., I, 13) che tuttavia inclina anche verso quella di Cicerone (De civ. Dei, X, 3). E da notare che prima che Cicerone ne consacrasse il significato di culto reso alla divinità, la parola in origine significava piuttosto "timore", "scrupolo superstizioso" provocato dalla presenza o dal contatto di ciò che, come sacro e misterioso, è interdetto ai profani : "dies religiosi ", "loca religiosa ", "fingere sibi religionem" (Cesare, De bello Gall., VI, 36), "animos multiplex religio invasit" (Livio, IV, 30). E stato giustamente osservato che
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forse per questo suo primitivo e deteriore significato la Religio non fu mai deificata nel culto ufficiale dei Romani, come invece la Pietas. Il cristianesimo ha adottato ed esaltato il significato di vincolo che unisce l'uomo alla divinità.
Il vocabolo r. nella sua accezione più ampia, applicabile a ogni tipo di r., primitiva o superiore, naturale o rivelata, denota un legame di dipendenza che riannoda l'uomo a una o più Potenze superiori dalle quali egli sente e sa di dipendere ed alle quali tributa atti di culto sia individuali sia collettivi.
Elementi essenziali. - In questa definizione sono compresi tutti gli elementi essenziali che costituiscono la r., cioè 1) la credenza (elemento intellettuale) nelle Potenze superiori che secondo i vari tipi e gradi di r. possono essere una o più, personali o impersonali; 2) il vincolo di dipendenza, di qualsiasi genere e da qualsiasi elemento provocato, che collega l'uomo ad esse; 3) il modo pratico con il quale detto vincolo si manifesta e che costituisce quell'insieme di riti e di cerimonie mediante i quali la r. si concreta negli aggruppamenti umani ed esprime i loro sentimenti e i loro bisogni.
Il vincolo di dipendenza cra stato già segnalato come specifico della r. dal teologo protestante F. Schleiermacher (v.) nell'intento di reagire nel medesimo tempo al soggettivismo di Fichte e al razionalismo illuminativo del sec. xvili. Tale vincolo, che non è di schiavo verso il suo padrone, è suggerito dallo sperimentato riconoscimento del proprio nulla che la creatura umana prova di fronte a qualche cosa che è fuori di lei e che la trascende : - Kreaturgefühl = lo ha chiamato R. Otto (v.), con epiteto accettato anche da eminenti teologi cattolici; - il sentimento religioso può ben essere chiamato il sentimento della creatura, cioè il sentimento del nulla dal quale Dio ci ha tratti e nel quale siamo sempre in atto di cadere; dal quale però continuamente ci salva l'onnipotenza divina" (Graneris).
Già a. Tommaso d'Aquino aveva, con mirabile intuito, riconosciuto nel senso della nostra fondamentale deficienza la radice metafisica della r., che la teologia moderna, arricchita dall'apporto delle ricerche psicologiche e dalle constatazioni dell'etnologia, ha confermato : - la ragione umana detta all'uomo di sottoporsi a qualche Essere superiore a causa delle deficienze che sperimenta in se stesso (s propter defectus quos in ecioso sentit-t), nei riguardi delle quali sente il bisogno di essere aiutato e diretto da qualche Essere superiore; e, chiunque esso sia, è l'Essere che presso tutti è chiamato Dio" (Sum. Theol., $2^{2}-2^{20}, 85$, 1).
Nel riconoscimento dei due elementi risultanti dalla definizione, che si riscontrano in ogni r., cioè quello oggettivo, ossia il complesso delle relazioni tra Dio e gli uomini, e quello soggettivo, cioè la disposizione della mente a rendere a Dio il culto a lui dovuto, concordano tutti gli studiosi del fenomeno religioso: i teologi cattolici antichi e moderni; cf. Ad. Tanqueray (Synopsis Theol. Dogm. Fund., I, De vera religione, $12^{2}$ ed., Roma 1908, p. 26); E.-H. Pinard de la Boullaye (L'étude comparée des religions, $3^{2}$ ed., II, Parigi 1925, p. 5); J. G. Frazer, etnologo protestante (The Golden Bough. I, Londra 1913, p. 222); A. Loisy, icrografo razionalista (La religion, Parigi 1917, p. 49).
II. Classificazione. - Le r. si possono classificare da diversi punti di vista:
a) teologico, proprio di quelle che derivano da un fondatore o riformatore, che ha dato loro un Libro sacro che è la fonte del loro insegnamento dogmatico e della loro norma etica. Il Corano (22, 9) le chiama "religioni del Libro». Tali sono le r. bibliche (v. Bibbia), giudaismo e cristianesimo, che debbono il loro contenuto dogmatico a una Rivelazione (v.) di Dio iniziatasi nel Vecchio Testamento e compiutasi nel Nuovo; l'islamismo il cui libro sacro, il Corano, da Maometto dato come rivelazione di Dio, è consi-
derato dai musulmani come la scaturigine della loro teologia, filosofia, diritto ed etica; lo zoroastrismo il cui libro sacro, l'Avesta, è stato dato da Zarathustra come rivelazione del Signore Sapiente, Ahura Mazda. Si noti tuttavia che non tutte le scritture sacre in possesso dei vari popoli hanno un carattere rivelato: né il Kojihi, Nihongi, Engishihi, dello shintoismo (v. shinto) giapponese; né i cinque King della Cina (v.) confuciana; né il Tao-te-King di Laotse (v. Taoxshu); né il Siddhanta del jainismo (v.); né il Tripitaha del buddhismo; pur servendo tutte di norma per la vita religiosa dei popoli che li venerano.
b) filosofico, che valuta le r. a seconda del loro contenuto intellettuale e morale; nota è la divisione di Hegel in r. naturali dell'individualità spirituale e della libera soggettività (giudaismo, Grecia, Roma) e r. della finalità assoluta (cristianesimo). La moderna corrente fenomenologica che fa capo a L. van der Leeuw preferisce studiare i vari fenomeni religiosi in se stessi, considerati come tipi ideali, senza preoccupazioni di tempo o di nesso causale o di valutazione intellettuale. E qui le categorie si moltiplicano essendo assai rari i punti di vista da considerare come tipici : oggetto e soggetto della r.; la loro azione reciproca, sia esterna che interna; le figure storiche in cui la r. si concreta: r. del monismo e del dualismo, della lotta e della quiete, dell'opera e della Grazia, ecc. (van der Leeuw); oppure i vari tipi razziali : nordico, armeniade ( $=$ mediterraneo), mongolic (Mensching). Il criterio tipologico va adoperato con cautela, tanto quello del van der Leeuw, che prescinde troppo dalla storia nella quale i vari tipi acquistano vita e colore, quanto quello del Mensching perché il tipo puro ed esclusivo come non si trova nelle r. cosi non si trova nemmeno nelle razze.
c) storico in senso largo, cioè corrispondente allo sviluppo storico-sociale dei gruppi umani che presenta tre fasi: tribale, caratterizzato da manifestazioni animistiche; nazionale, caratterizzato dal politeismo delle grandi r. dall'antichità: Egitto, Babilonia, Grecia, Roma; supernazionale o universale, caratterizzato dal monoteismo: giudaismo, cristianesimo, islamismo.
Le due prime fasi appartengono alle r. cosiddette naturali, che sono un complesso di pratiche più che di dottrine, che non hanno una formola di fede determinata, non si richiamano alla persona di un fondatore o se un nome vien fatto è quello di un codificatore di riti, ad es., Numa, non di un rivelatore di un sistema religioso. Le r. del terzo tipo nascono in seno a r. preesistenti. Esse sono davvero dovute all'opera di un fondatore divino (Gesù) o di un riformatore vissuto nella piena luce della storia (Buddha, Maometto) e allora si presentano come una reazione contro la r. imperante e vantano un'etica superiore in funzione di un concetto universalistico della divinità, un rituale sceverato da elementi animistici, un'escatologia che garantisce al fedele il frutto delle buone azioni compiute in vita. Oppure queste r. per meglio esprimere la tendenza da cui risultano e per meglio accreditare il loro contenuto si riannodano a un fondatore mitico di natura divina (Dióniso, Osiride, Mithra, ecc.) nella cui milizia si entra mediante un'iniziazione speciale tenuta segreta ai profani; nella cui vita (che contiene vicende di sofferenze, morte e risurrezione, dovute in genere all'originale significato agrario di queste divinità) si compendia tutta la fede e la morale dell'adsepto; nella cui celebrazione sacrificale, di valore insieme efficace e commemorativo, è riposta la chiave della salvezza e quindi la fede certa in una beata immortalità (v. shStem).
III. Culto e teologia. - Nella r. pertanto si riscontrano due elementi : uno pratico e uno teorico,
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chiamati anche, a seconda del vario punto da cui vengono esaminati, culto e credenza, liturgia e teologia, movimento (del corpo) e rappresentazione (mentale), rito e mito.
Essi, pur essendo ben distinti l'uno dall'altro, sono indissolubili quando si pone l'atto religioso perché l'azione rituale che l'uomo religioso compie nei riguardi delle Potenze superiori è determinata dall'idea che egli ha delle medesime. Nell'atto del culto si stabilisce tra l'individuo (o il gruppo) e le Potenze superiori un rapporto speciale, quasi una atmosfera sacra che entrambi li avvolge e grazie alla quale entrambi finiscono per divenire attori fino al punto che in qualche rito un individuo o un gruppo, a questa funzione qualificati, assumono le parti della divinità rappresentata da simboli o maschere, ovvero impersonata da chi presiede alla cerimonia e dai suoi accoliti; questo appunto distingue un rito da una rappresentazione scenica.
Gli elementi cultuali di una r. si possono raggruppare intorno a quattro punti : i) i luoghi del culto, che vanno da una semplice radura nel folto di una foresta all'edificio più sontuoso (v. TESnPTO); 2) le persone, cioè il sacerdotele nelle più varie categorie, dallo stregone medico al sacerdote investito di alte funzioni specifiche (v. SACERDIZIO); 3) i tempi, cioè le feste del calendario sacro che segnano un ritmo alla vita religiosa del gruppo (v. calendario); 4) i riti, cioè tutti quei gesti e movimenti e formole mediante i quali l'individuo e il gruppo si mettono in contatto con le Potenze superiori (v. RITO).
L'elemento teorico si svolge intorno a due argomenti, fonte di ricchissimi sviluppi : i) Dio che nelle religioni naturali ha dato origine alle più varie creazioni mitiche riferentisi alla creazione degli dèi (teogonia), del mondo (cosmogonia), dell'uomo (antropogonia) e nelle religioni storiche proprie di un ambiente di alta cultura alle profonde e talora sublimi speculazioni della teologia e della mistica; 2) l'anima e il suo destino (v. EScATOLOGIA; REdenZIONE).
IV. La r. secondo la teologia cattolica. - La r., considerata oggettivamente secondo la sua sostanza e il modo onde si comunica, è naturale o soprannaturale. L'esistenza di Dio, la sua azione creatrice e provvidente, la legge morale scolpita nel cuore dell'uomo sono tutte verità alle quali la ragione umana può giungere da sola: in questo caso la r. é naturale nella sostanza e nel modo con la quale si raggiunge. Se quelle verità ci sono confermate sia direttamente sia indirettamente da Dio la r., naturale nella sostanza, diviene soprannaturale per il modo dalla comunicazione. Se poi si tratta di verità alle quali la mente umana non può giungere desumendole dalla considerazione delle cose create, ma solo in base a una rivelazione di Dio, p. es., riguardo ai misteri della Unità e Trinità di Dio e della Incarnazione e Mforte del Redentore, allora si ha la r. soprannaturale, e perciò rivelata anche quanto alla sostanza (v. Rivelazione).
La r. è pure considerata dalla teologia cattolica come una virtù morale in quanto è subordinata alla virtù cardinale della giustizia, essendo obbligo di giustizia rendere a Dio l'omaggio che gli è dovuto: è anzi la più eccellente delle virtù morali perché più di ogni altra avvicina a lui operando nell'interno dell'anima e nell'esterno della vita individuale e sociale tutto ciò che più direttamente si riferisce al culto divino (s. Tommaso, Sum. Theol, $2^{2}-2^{20}$, 81, 8). V. CULTO.
Da questo duplice punto di vista gli atti delle virtù di r. si dividono in interni ed esterni. Sono interni la devozione, cioè l'atto della volontà dell'uomo che offre
se stesso a Dio per servirlo; atto che si esplica nella preghiera (v.) e nell'adorazione (v.), la quale può essere puramente interna oppure manifestarsi all'esterno con qualche gesto del corpo: prostrazione, genuflessione, inchino, congiungimento o espansione delle mani, ecc. Sono esterni quelli in cui è impiegato anche il corpo, come nelle manifestazioni collettive della r., quali la santificazione delle feste, le offerte, il Sacrificio della Messa e gli atti, in cui l'individuo si impegna di fronte a Dio, come il giuramento, il voto, l'ufliciatura corale.
Contro la r. si può peccare per difetto o per eccesso, cioè con atti di irreligiosità o di superstizione. Irreligiosi sono quegli atti contro il culto di Dio che peccano per difetto e perció lo disonorano e si riducono alla indifferenza pratica, alla tentazione di Dio, alla simonia e al sacrilegio. Superstiziosi sono quegli atti che peccano per eccesso, sono cioè abusi e deviazioni dalla r., e si riducono all'idolatria, alla vana osservanza, alla divinazione, alla magia, allo spiritismo (v. alle singole voci).
V. R. E civilta. - Soltanto grazie all'obbligatorietà assoluta imposta dalla r. alla Legge morale, imposizione che non può essere effetto di abitudini acquisite o di concordate convenzioni umane, ma della volontà di un legislatore trascendente che puó premiare e punire, è resa possibile l'esistenza di una ordinata socictà. La r. pertanto è la base su cui poggia l'edificio sociale, che ne assicura la coesione e promuove, insieme al progresso civile, anche quello intellettuale, cioè quel complesso di elementi che costituiscono la civiltà. La quale tanto più merita questo nome quanto più il sentimento religioso rimane associato con quello intellettuale, insieme al quale è nato; giacché è proprio l'elemento razionale quello che determina la superiorità di una r. e la tiene ugualmente lontana dalla stolida ignoranza del fanatismo e dalla cieca superbia del razionalismo.
Circa lo svolgimento della r. in seno ai gruppi umani antichi e moderni e circa il metodo più opportuno in questo genere di studi v. PRIMITIVI, religione dei; RELIGIONI, studio comparato delle.
BibL.: J. van den Gheyn, La religion, son origine et sa définition, Gand 1891; P. De Broglie, Religion et critique, Parigi 1896; F. B. Jivons, An Introduction to the history of religion, Londra 1896; A. Lang, The making of Religion, ivi 1898; J. J. Fox, Religion and morality, Nueva York 1899; J. H. Leuba, The psychological origin and the nature of religion, Londra 1909; M. Jastrow, The study of religion, Nueva York 1901; E. Klein, Le fait religieux et la manière de l'observer, Parigi 1903; L. Roure, En face du fait religieux, ivi 1908; P. Wernle, Einführung in das theologische Studium, Tuhinga 1908; E. Durkheim, Les formas élémentaires de la vie religieuse, Parigi 1912 (afferma l'origine esclusivamente sociale della r.): A. Loisy, La religion, ivi 1917 (è una sintesi di psicologia evoluzionistica, coordinata alla storia del divenire umano): R. Otto, Das Heilige, Bredavia 1917 (trad. it., Bologna 1926; abbozzo di filosofia della r. dal punto di vista psicologico): Baron Dessauga, Le grine des religions, Parigi 1923 (è in sostanza un saggio di filosofia della r., dal punto di vista cattolico): C. H. Tzy, Introduction to the history of religions, Cambridge, Mass. 1924; N. Turchi, Mito e rito nella r., in Saggi di storia delle religioni, Foligno 1924, pp. 69-96; A. Loisy, Religion et humanité, Parigi 1926 (è la difesa della vecchia idea comtiana della $+r$. dell'umanità $=$ cara al sociologismo francese): A. Rademacher, Religion und Leben, Friburgo in Br. 1929; A. Anwander, Introduzione alla storia delle religioni, Brescia 1932; L. Allevi, R. e religioni, $1^{2}$ ed., ivi 1934; $2^{2}$ ed., Torino 1948; G. Graneris, La r. nella storia delle religioni, ivi 1933; F. Maritain, Religion et culture, Parigi 1929, trad. it., Modena 1938; P. Ortegst, Philosophie de la religion, Parigi 1938; G. Graneris, Il sentimento religioso e l'aspirazione al dittimo nella storia dell'umanità, in Il Simbolo, I, Assisi 1941, pp. 19-34. Nicola Turchi
RELIGIONI, studio comparato delle. - Molti studiosi, soprattutto da un secolo a questa parte, pensano che soltanto un confronto approfondito di tutte le religioni sia in grado di condurre a conclusioni convincenti intorno ai problemi che s'impongono in questo tempo. Donde le due parti di questa voce.
A. Storia degli studi comparativi.
Sommario: I. Prima dell'éra cristiana. - II. Dal sec. I alla metà del sec. III. - III. Controversie manichee e neoplatoniche. IV. Il medioevo. - V. Dal Rinascimento al razionalismo del sec.
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In alto a sinistra: FACCIATA DELL'ANTICA CHIESA ROMANICA DI S. MARIA, di epoca matildica (nello stato preesistente la distruzione bellica del 1944) - Toano. In alto a destra: INTERNO DELLA CHIESA DI S. MARIA (nello stato preesistente il danneggianarato bellico del 1944) - Toano. In basso a sinistra: PALAZZRTTO DEL CAPITANO DEL POPOLO (1281) restaurato nel 1931 - Reggio Emilia. In basso a destra: PARTE INFERIORE DELLA FACCIATA DEL DUOMO. Rivestita di marmi da Pronpero Spani nel 1544 - Reggio Emilia.
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A sinistra: PAGINA DI REGISTRO ORIGINALE CARTACEO DI CLEMENTE VI, con atti del 1343, depenntati dopo la trascrizione - Archivio segreto Vaticano, Reg. Vat. 214, f. $399^{\circ}$. A destra: PAGINA DI REGISTRO MEMBRANACEO DI CLEMENTE VI, con atti del 1342-43 ricopiati dagli originali cartacei. L'atto segnato al margine destro con una linea verticale e l'annotazione «e(st) enim de anno s(e)c(un)do et ibi e(st) sc(r)ipta» riproduce quello registrato nella parte superiore della figura di sinistra - Archivio segreto Vaticano, Reg. Vat. 155, f. 128 r.
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xvili. - VI. L'avvento del razionalismo. - VII. L'evoluzionismo nel sec. xix. - VIII. Le grandi scoperte. - IX. Lo slancio impresso agli studi comparativi.
I. Prima dell'ERA CRISTIANA. - La necessità di confronti s'impone non appena vennero a contatto fra di loro diverse popolazioni aventi ciascuna credenze e riti propri. I documenti più antichi, specialmente della Cina, dell'Egitto e dell'India, come pure lo studio delle civiltà più arretrate, dette "primitive", permettono di intravedere quali soluzioni furono generalmente adottate. Sembra che gruppi abbastanza numerosi o per attaccamento alle tradizioni degli antenati o per orgoglio di razza o per fiorezza di possedere testi così sacri, come i Veda, abbiano disprezzato i culti stranieri, salvo poi ad accoglierne in particolare le formole magiche più promettenti. Dopo le guerre, per una parte i vinti si piegavano alle esigenze dei vincitori, e per l'altra i vincitori tolleravano o adottavano quelle tra le idee, i miti e le pratiche dei vinti che più li attraevano.
Che cosa potevano pensare di questi amalgama i primi filosofi dell'India, p. es., gli autori delle antichissime Upanisad e, forse sotto il loro influsso, Lao-tze (sec. vi a. C.) in Cina? Gli uni e gli altri proclamano il panteismo: una sostanza unica, eterna; il resto non è che illusione. Mahāvira, fondatore del jainismo, Sakyamuni, fondatore del buddhismo (sec. vi a. C.), escludono le speculazioni estrose intorno a Dio e agli dèi; uscì sotto questo aspetto, si preoccupano unicamente di offrire una norma di vita adattata ad assicurare la liberazione e il nirvāna; ma l'immaginazione popolare non tarda a divinizzarli e a trasformare la loro dottrina in uno sfrenato politeismo.
Al loro sopraggiungere in Grecia e in Italia, gli Indocuropei avevano scoperto molti culti diversi dai loro: egèi, pelasgici, traci, etruschi, ecc. Dal sec. vi a. C. le relazioni di Ecatco di Mileto, al sec. v quelle di Carone di Longosco, di Xanto di Lidia, di Eilunico di Lesbo e soprattutto quelle di Erodoto, il "padre della storia", rivelarono loro i culti dell'Asia Minore, della Persia, del-l'Assiria-Babilonia, dell'Egitto. Teogonie e cosmologie cosi disparate invitavano a cercare una soluzione un po' coerente. Erodoto proponeva già di assimilare da paese a paese gli dèi che avevano attribuzioni identiche. Per parte loro i filosofi risalivano fino all'origine delle cose. Per gli Ioni tutto deriva dall'acqua (T'olete), dalla materia indeterminata (Anassimandro), dall'aria (Anassimene), dal fuoco (Eraclito) : i popoli, secondo questi panteisti, hanno divinizzato le forze della natura. Pitagora (sec. vi a. C.) è colpito dall'armonia del cosmo; il principio di questo è dunque l'Unità; ma quest'Unità, lo Zeus supremo, pare sia per lui il fuoco, origine dei corpi celesti, mediante i quali la sua azione si estende alla natura intera. Pure nel sec. vi Senofane e Parmenide, nel sec. v Zenone di Elea professano che Dio è unico, è il sostrato immutabile di ogni cosa. Anassagora (m. nel 428 a. C.) e Socrate, suo discepolo, proclamano che egli è intelligenza; e ad essi fanno eco Platone (429-347) e Aristotele (384-322). Per Aristotele, tuttavia, questo Primo Motore, esistente per se stesso, non interviene nel mondo; quindi non c'è Provvidenza. Ancora al sec. vi Epicuro ed Evemero, con minor lavoro di speculazione, vanno più oltre; secondo il primo, l'interessarsi delle cose di questa terra turberebbe la felicità degli dèi; quindi i mortali non devono, per parte loro, interessarsi di essi; per il secondo, gli dèi sono semplicemente uomini vissuti sulla terra; ma, essendo personaggi illustri, l'ammirazione e la riconoscenza li hanno innalzati agli onori supremi. Pirrone inaugura lo scetticismo. Un po' più tardi, il fondatore dello stoicismo, Zenone (m. nel 284 a. C.) e i suoi discepoli, panteisti e materialisti, almeno nel senso che non possono concepire gli spiriti e le anime se non come una materia più sottile, rivolgono tutta la loro attività alla riforma della vita pratica. Ispirandosi insieme a Platone e a Zenone, Antonio di Ascalona (124-79 a. C. ?)
si pronuncia a favore dell'eclettismo. Preoccupazioni di critica storica non appaiono che in Polibio (ca. 210125 a. C.) e in maniera più spiccata in Strabone ( 66 -25 a. C.). Le compilazioni di Alessandro di Mileto (fine del sec. i a. C.) sull'India, l'Assiria, l'Egitto, l'Asia Minore, la Giudea, ne portano appena traccia.
Unanimi nel condannare la fantasia delle credenze popolari e l'oscenità della mitologia, eruditi e filosofi stimano tuttavia la fede negli dèi come giustificata dal consenso universale e si pronunciano, ciascuno a suo modo, in favore di un politeismo gerarchico. Gli stoici, specialmente, servendosi di un'esegesi allegorizzante, si studiano di dare ai miti un senso più o meno profondo e ritengono identici, in base all'analogia del loro carattere e delle loro funzioni, gli dèi di popoli diversi (tescrasia).
Alla fine di questo periodo, in un'opera che dimostra considerevoli ricerche, il romano Varrone (116-27 a. C.), riprendendo una tesi formulata dal pontefice M. Scevola e verosimilmente dal suo maestro Panezio, distingue tre sorta di teologia: la prima "mitica", traboccante di finzioni; l'altra "fisica" caratterizzata dalle speculazioni nazurisse delle scuole filosofiche, l'ultima "civile", cioè quella sanzionata dalla legislazione di ciascun paese. Egli assimila al Giove del pantheon stoico il Dio ineffabile del monoteismo giudalco e dichiara che in fondo è indifferente che si designi la divinità con un nome o con un altro, purché si sia d'accordo sulla sua essenza e su alcuni doveri essenzia
