to argomento si ritornerà più oltre.
BibL.: 1. Storia degli studi comparativi: O. Gruppe, Die griechischen Cults und Mythen, Lipsia 1887, pp. 3-278; E. Hardy, Zur Geschichte der vergleichenden Religionsforschung, in Archiv für Religionswissenschaft, 4 (1901), pp. 43-66, 97-133, 193-228; L. H. Jordan, Comparative religion, its genesis and growth, Edimburgo 1905, completato da The study of r. in the italian universities, con la collaborazione di B. Labanca, Londra 1909, e The study... in the german unit., in Expos. Times, 22 (1911), pp. 108-201; 23 (1912), pp. 136-39; A. Réville, Les phases successives de l'histoire des r., Parigi 1909; Ed. Lehmann, in A. Bertholet (Chantepie de la Saussaye), Lehrbuch der Religionsgeschichte, I, 4* ed., Tubinga 1923, pp. 1-22; U. A. Padovani, La storia delle r. in Italia, in Scuola Catt., 33 (1923), pp. 401-20; e Settimana internac. di etnologia, $4^{4}$ sess., Parigi 1926, pp. 47-60; G. Mensching, Geschichte der Religionswissenschaft, Bonn 1948; W. Schmidt, Manuale di storia delle r., trad. it., $4^{4}$ ed., Brescia 1949: studi più dettagliati; H. Pinard de la Boullaye, L'étude comparée des r., $3^{\circ}$ ed. sum., Parigi 1929.
2. Introduzioni generali. - a) E. Burnouf, La science des r., Parigi 1872; M. Müller, Introd. to the science of r., Londra 1873; A. Réville, Proligamines à l'histoire des r., Parigi 1881; $4^{4}$ ed. ivi 1886; M. Vernes, L'histoire des r., San esprit, sa méthode, ivi 1887; S. H. Kellog, The genesis and growth of r., Londra 1893; A. Margics, History of r., ivi 1893; $4^{4}$ ed. ivi 1914; C. P. Tiele, Elements of the science of r., 2 voll., Edimburgo-Londra 1897-99; id., Inleiding tot de godsdienstoetenschap, Amsterdam 1897-99, trad. da G. Gehrich, Einleitung..., Gotha 1899-1901; M. Jastrow, The study of r., Londra 1901; C. H. Tov, Introd. to the hist. of r., ivi 1913, 2* ed. 1921; B. Dussaud, Introd. à l'hist. des r., Parigi 1914; N. Söderblom, Einführung in die Religionsgeschichte, Lipsia 1920; $3^{4}$ ed. ivi 1928; K. Beth, Einführung in die vergleichende Religionsgeschichte, Lipsia 1920; A. G. Walgery, The comparative study of r., Londra 1923, b) Cattolici : P. de Broglie, Problème et conclusions de l'hist. ass r., Parigi 1883; $4^{4}$ ed. ivi 1904; trad. da A. Piocchi, Problemi, ecc., Siena 1906; A. Anwender, Einführung in die Religionsgeschichte, Monaco 1930: trad. con appendice da U. A. Padovani, Introduzione..., Brescia 1932; W. Schmidt, Handbuch (citato); K. L. Bellon, Inleiding tot de vergelijkende godsdienstoetenschap, Anversa-Niønga 1932; $3^{4}$ ed. Bruxelles 1949; id., Inleiding tot de godsdienstgeschiedenis, Anversa 1933; L. Allevi, Religione e religioni, $2^{4}$ ed., Torino 1948.
3. Storia generale delle r. - Manuali: a) C. P. Tiele, Geschiedenis van den Godsdienst, Amsterdam 1876: trad. da M. Vernes, Manuel de l'hist. des religions, Parigi 1880 e 1882; da N. Söderblom, Kompendium der Religionsgesch., $4^{4}$ ed., rimaneggiata, Breslacia 1912; $5^{4}$ ed. ivi 1920; ed. rimaneggiata, Geschiedenis..., tot op Alexander der Groote, 2 voll., Amsterdam 1891-1902; trad. da G. Gehrich, Geschichte... bis Alexander, Gotha 1893-1903; da Aschenbriidel, Le religioni del mondo, Roma 1908; da N. Corswant, Manuel d'hist. des r., Parigi 1923; P. D. Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgesch., Friburgo-Lipsia 1887-89; $2^{4}$ e $3^{4}$ edd., rimaneggiate, 1897 e 1903; trad. Londra 1891; trad. della $2^{4}$ ed., Parigi 1904 (cf. infra); $4^{4}$ ed., interamente rifatta sotto la direzione di A. Bertholet e di E. Lehmann, 2 voll., Tubinga 1924-25 (di grande valore); C. von Orelli, Allgemeine Religionsgesch., Bonn 1899; $2^{4}$ ed. ivi 1911-13; S. Reinach, Cultes, mythes et religions, 4 voll., Parigi 1904-12; id., Orpheus, Hist. générale des r., Parigi 1909; $43^{2}$ migliaio, 1933; trad. ted. di A. Mahler, inglese di Fl. Simmonds; ital. di A. Della Torre, Orpheus, 2 voll., Palermo 1912; severamente giudicata dagli specialisti più qualificati, confutata specialmente da mano, P. Batiffol, Orpheus et l'Evangile, Parigi 1910, $3^{4}$ ed., ivi 1912, da M.-J. Lagrange, Quelques remarques sur l'Orpheus, ivi 1910 (Revue bibl., 7 [1910], pp. 129-41), da A. Vaccari, L'Orpheus di S. Reinach (in Ctr. Catt., 1911, t. pp. 34, 351, 384); G. Moore, History of religions, 2 voll., Edimburgo 1914-20; trad. da G. La Piana, Bari 1922; J. A. Montgomery, Religions of the past and present (in collabor.), Filadelphia-Londra 1918 e 1924; C. Clemen, Die nichtchristl. Kulturreilgionen in ihrem gegenwärtigen Zustand, Lipsia 1921; J. Leipoldt, Handbuch der Religionswiss., in collabor., 9 fascc., Berlino 1922; R. E. Hume, The world's lichay religions, Nuova York 1924; ed. riveduta, ivi 1926; C. Clemen, Die Religionen der Erde, in collabor, con F. Babinger, L. Buech, ecc., Monaco 1927; $2^{4}$ ed. ivi 1949; trad. da J. Marty, Les relig. du monde, Parigi 1930; G. van der Leeuw, Die godsdiensten der Wereld, 2 voll., Amsterdam 1940-41; t. II, $2^{4}$ ed., 1948 (in collabor.); Collezione Mana, monografie separate molto erudite di J. Vandier, R. Dussaud, Ed. Dhonne, ecc., Parigi 1944 sgg.; M. Gorce, R. Mortier, ecc., Histoire générale des r., 3 voll., Parigi 1944-51, di valore, riccamente illustrato, b) Cattolici : J. Bricout, Où en est l'histoire des r.?, 2 voll., Parigi 1911-12 (in collabor.); J. Holby, Christus, ivi 1912 (in collabor.), $3^{4}$ ed., riveduta ed ampliata, ivi 1916; $38^{2}$ migliaio 1947; N. Turchi, Manuale di storia delle r., Torino 1912; $2^{4}$ ed. ivi 1922 (senza giuolaimo e critt.); id., Saggi di storia delle r., Palapua 1924; id., Le r. del mondo, $2^{4}$ ed. Roma 1921 (in collab.); C. C. Martindale, Lectures on the hist. of r., 2 voll., Londra 1910-11 (in collab.); Ant. Anwender, Die Religionen der Menschheit,
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Friburgo in Br. 1927, $2^{4}$ ed. ivi 1950 (rel. non crist.); E. C. Messenger, Studies in comparative r., Londra 1933-34 (in collab.); P. Tacchi Venturi, Storia delle r., 2 vol., Torino 1954-56 (in collab.); $3^{4}$ ed. rifatta, 2 voll., ivi 1949 (di grande valore); G. Bardy, Les r. non chrétiennes, Parigi-Tournai 1949 (sommario erudito); K. L. Bellon, Christus, Handboech voor de geschiedenis der godsdiensten, Utrecht-Bruxelles 1950 (ed. rifatta da J. Huby, in collab.); B. A. G. Vroklage, Die godsdiensten der menscheid, Ruremonda 1950 (in collab.); Fr. König, Christus und die R. der Erde, 3 voll., Vienna 1951 (in collab., di grande valore). Per i primitivi, v. etnologia.
## B. Divisione e metodi degli studi comparativi.
Sommario: I. Tre stadi : scienze empiriche, filosofia, teologia. - II. Storia. - III. Fenomenologia. - IV. Psicologia normale, psicopatologia, psicanalisi. - V. Casi tipici : conversione, mistica, illuminismo. - VI. Sociologia. - VII. Scienza delle religioni. VIII. Filosofia della religione. - IX. Teologia comparata. - X. Trascendenza del cristianesimo.
I. Tre stadi : scienze empiriche, filosofia, teoLogia. - I. Distinzioni necessarie. - L'estrema diversità di conclusioni a cui conducono tante filosofie cosi divergenti e l'impossibilità di sperare, in simili condizioni, che i dotti giungano mai un giorno ad intendersi, hanno fatto sempre più sentire la necessità di distinguere nettamente le scienze empiriche da quelle che si regolano su considerazioni di ordine diverso. Scienze empiriche: la storia generale o comparata delle religioni (Religionsgeschichte), la fenomenologia, la psicologia, la scienza delle religioni (Religionswissenschaft); più oltre: la filosofia della religione, la teologia comparata, basata, questa, su principi ritenuti come rivelati.
In pratica, questa divisione rigorosa di lavoro è tra le più difficili a osservare. Anche autori stimati, che pure ne riconoscono la fondatezza, non giungono a mantenerla (cf. M. Penido, La conscience religieuse, Parigi 1936, cap. 7, pp. 18-27). La sola conclusione legittima sembra questa: più ci si rende conto di questa difficoltà e più conviene adoperarsi a superarla, poiché, dopo tutto, non può raccogliere suffragi e far progredire la scienza se non quello che è effettivamente e solidamente provato.
a) Una questione preliminare, di interesse capitale è : quali fenomeni devono ritenersi religiosi? Se si risponde: quelli che si distinguono dall'ordine "profano" per il loro carattere in qualche modo "santo" o "sacro", resta da definire il "sacro". Se, d'altra parte, non si riesce a trovare altro equivalente che "l'insolito", "l'inespileabile", "lo stnzordinario", ci si trova portati a considerare come religiosi, fenomeni e atti che effettivamente derivano ora dalla religione, ora da una scienza riservata o segreta (magia bianca), adoperata senza alcun pensiero di riverenza verso esseri superiori, ora dalla stregoneria (magia nera) in relazione con esseri più o meno perversi, considerati spesso come rivali di Dio o degli dèi, ora infine da quello che diverse religioni consideravano come esagerazioni o abusi condannabili (superstizione). Se poi si pone come caratteristica dell'attitudine religiosa "la ricerca di un vito più intensa o più ricca, in breve, la ricerca di una superiorità, sia che si aspiri a servirsene, sia che la si voglia invocare ", ci si espone ad analoghe confusioni.
Sono state proposte una cinquantina di definizioni (cf. J. H. Leuba, La psychologie des phénomènes religieux, vers. fr., Parigi 1914, p. 397 sgg.). Quella che segue, non filosofica (o reale), ma nominale (rispondente all'uso più generale) sembra sfuggire ad ogni critica fondata: in senso oggettivo, che interessa particolarmente lo storico, il termine "religione" esprime un insieme di credenze e di pratiche concernenti una realtà oggettiva, o almeno concepita come tale, unica o collettiva, ma, in qualche misura, suprema, e in qualche modo personale, realtà dalla quale l'uomo, in una maniera o nell'altra, si riconosce dipendente e della quale mira a guadagnarsi il favore; - in senso soggettivo, che interessa particolarmente lo psico-
logo, il termine "religione" esprime la maniera di pensare, di sentire, di agire, cioè la mentalità che risponde alle credenze e alla condotta or ora accennata (cf. H. Pinard, L'ćinde comparée des religions, II, $3^{a}$ ed., ivi 1929, pp. 2-16).
b) Quanto al valore delle scienze empiriche, poichè esse professano di attenersi ai soli fenomeni e percio di ignorare, per principio metodologico, la natura profonda degli esseri in generale, dell'anima umana, di Dio o degli dèi, è chiaro che non possono pronunciarsi né sul carattere o preternaturale (o miracoloso) o soprannaturale (o propriamente divino) di alcuni fatti, né formulare giudizi di valore o di trascendenza, né presentare nessuna delle loro conclusioni come normative, tranne il caso in cui riescano a stabilire il carattere morboso o patologico di certe manifestazioni o di certe pratiche.
2. Condizioni soggettive. - Che in questo genere di ricerche si richieda l'imparzialità, l'assenza di rivalità confessionali, ecc., è superfluo insistere. Inoltre è indispensabile una certa competenza e per conseguenza un minimo di esperienza personale. S'é preteso che non è necessario essere religioso per studiare le religioni più di quello che non sia necessario di essere pazzo per studiare l'alienazione mentale (B. Leroy, in Revue de l'hist. des religions, 50 [1909], p. 202; J. H. Leuba, op. cit., pp. 325-26). Paramonti, non sarebbe necessario alcun senso estetico per improvvisarsi critico d'arte! La giustificazione tentata da J. H. Leuba, secondo cui i sentimenti della religione, pace, confidenza, abbandono, amore, obbligazione morale, sono familiari a tutti, non serve a nulla, perché, p. es., i materialisti si dimostrano pienamente insensibili ai motivi religiosi; altri, come certi esistenzialisti, si mostrano incapaci di capire il sacrificio totale di se stessi che ben saputo intuare, a favore dell'Infinito della bellezza e della bontà, i mistici canonizzati della Chiesa. "La condizione ideale", aggiunge lo stesso autore sulle orme del Renan (Etudes d'hist. religieuse, $4^{2}$ ed., Parigi 1859, pp. 6-7) - sarebbe quella di aver vissuto, in buona fede, delle esperienze religiose e poi d'essersene liberato ". Ciò è vero, se il soggetto passa dall'errore alla verità; ma non nel caso contrario, se il soggetto, cioè, è vittima di un'illusione o colpevole di una defezione che tenterà di giustificare per Jus et nefes.
3. Procedimenti essenziali. - a) Essenziale, è, evidendentemente, il metodo storico. Fenomeni apparentemente identici, credenze, riti, esperienze, possono essere notevolmente differenti, se non sono autoctoni e per conseguenza non procedono delle medesime cause, o se, più o meno tardivamente, sono venuti a inserirsi in complessi eterogenei, adattandosi ad essi e quindi più o meno trasformandosi. Si dirà che non si adotta se non ciò che già si possiede almeno in germe, come tendenza, come appercezione imprecisa, ecc. E vero, ma tutti gli istinti sono in germe nell'anima umana, dai più nobili ai più bassi, e la soddisfazione degli uni o degli altri, o mediante un pretto imprestito o mediante adattamento, può sfociare ora in uno sviluppo normale, ora in un'alterazione del patrimonio e del carattere originale di ciascun culto. Solo il metodo storico può discernere queste sfumature e permettere di appoggiarsi su fatti scientificamente stabiliti. I processi di questo metodo saranno esposti fra breve.
b) Il secondo metodo, comparativo, si può dire che costituisca prima di tutto un processo di invenzione. Consultata debitamente la storia, fatto l'inventario completo di una religione, paragonando le diverse tappe della sua evoluzione (comparazione interna), si osserveranno variazioni che esigono una spiegazione; passando ad altri culti (comparazione esterna), si noteranno lacune, differenze, anomalie. Inviusi così a riprendere le inchieste, si scoprirà spesso ciò che l'analisi isolata di ogni complesso non aveva rivelato. In questo modo, salvo a non voler ricondurre tutti i culti a un tipo unico, si può cominciare a studiarne a fondo uno determinato. E "il procedimento del campione ", raccomandato, al seguito di Max Müller, da G. Foucart (Histoire des religions et méthode comparative, $2^{2}$ ed., rimaneggiata, Parigi 1912). Al contrario non si può affatto, come consigliava E. Goblet d'Alviella, "supplire all'insufficienza delle notizie intorno
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alla storia continua di una credenza o di un'istituzione, presso una razza o una società, con fatti presi a prestito da altri ambienti e da altri tempi» (Croyances, rites, institutions, II, ivi 1911, p. 192). Simili integrazioni suppongono manifestamente a priori l'uniformità delle evoluzioni.
La comparazione, inoltre, apre la via a spiegazioni: fenomeni identici si chiariscono reciprocamente quanto al loro senso, alla loro origine e portata; fenomeni più o meno dissimili aiutano a comprendere i modi di transizione da una serie all'altra, oppure obbligano a constatare eccezioni assai interessanti.
Le somiglianze, infatti, possono derivare : a) da semplici incontri casuali, cioè dallo sfruttamento indipendente del simbolismo più naturale, con finalità, tuttavia, distinte: l'acqua purifica; gli Indù si purificano delle loro colpe nelle acque del Gange; Giovanni il Precursore battezzava nelle acque del Giordano in segno di penitenza (Mi, 3, 5-6); i primi Apostoli battezzavano dovunque nel nome di Gesù in segno di rigenerazione (Act. 8, 34-38); stesso rito, noi differente spirito (v. battesimo, II, coll. 1003-45). Puri incontri casuali sono anche quelli che derivano dal richiamo quasi obbligatorio di temi generali: origine delle cose, centro del mondo, distinzione delle tre regioni, cielo, terra, inferno, punti cardinali, ecc.; tanto la religione come la magia li fanno valere. b) Quanto ai rapporti di parentela, la sola molteplicità degli accordi non li prova affatto, quando essa si spiega sia per l'identità delle condizioni economico-sociali (si scoprono allora soltanto tipi o "strutture" caratteristiche), sia per convergenza o evoluzione parallela di un patrimonio simile; invece la parentela si manifesta quando accordi molto particolareggiati si mantengono in campi diversi: caratteri razziali, lingue, tecniche, ecc... c) In altri casi si dovrà arrivare ad ammettere la diffusione di idee, di pratiche, in breve, di prestiti, salvo poi a distinguere fra semplici prestiti e prestiti con "acculturazione" o adattamento più o meno profondo... d) Le somiglianze possono infine derivare da influssi reciproci o comuni, ad es., un movimento generale di idee che conduce a sviluppare certe dottrine o certi riti dipendenti dal patrimonio originale, qualche volta persino per difenderlo meglio (v. sinchetismo).
Insomma, a voler essere critica ed efficace, la comparazione dei fenomeni religiosi non deve essere né superficiale (in ogni fenomeno specialmente l'idea, lo spirito che lo ispira, il fine a cui mira modificano il suo senso e i suoi effetti), né limitato (un tratto discordante può dare il segreto delle origini, rivelare una preoccupazione di adattamento, spiegare un'evoluzione o conseguenze differenti), né parziale, evidentemente, riportando soltanto i tratti favorevoli ad una tesi preconceita. Altrimenti, qualunque sia l'erudizione spiegata, essa resterà quella che troppo spesso è stata per il passato: un metodo di confusione. Al contrario i fenomeni, una volta che siano debitamente analizzati e classificati, possono essere adoperati con lo stesso profitto che in ogni ricerca sperimentale le tavole baconiane "di presenza, di assenza, di variazione concomitante e dei residui ", che permettono di discernere le vere cause e le vere leggi.
BibL.: oltre il libro citato nel quale G. Foucart risponde ai suoi critici, L. H. Jordan. Comparative religion, its genesis and growth, Edimburgo 1903, pp. 29-61; id., Compar. religion, its adjuncts and allies, Londra 1913, indice, pp. 230-31; K. Deissner, Religionsgeschicht, Parallelen, Lipsia 1921, p. 34; L. Davillé, La comparaison dans les études histor., in Rev. de syuthète hist., 27 (1913), pp. 9-31; 28 (1914) pp. 201-29; H. Pinard, Etude comparée des v., II, Parigi 1929, pp. 40-87. -Sulle comparazione nelle scienze empiriche, Cl. Bernard, Introd. à la médecine expérimentale, avec notes critiques du p. Sertillanues, Parigi 1909; A. Lalande, Les théories de l'induction et de l'expérimentation, ivi [1929]; Bacon, pp. 40-82, Stuart Mill, pp. 172-98, Cl. Bernard, pp. 199-203.
II. Storia. - E prevalso l'uso di riservare all'etnologia (v.) lo studio dei primitivi, lasciando alla storia delle religioni lo studio delle grandi culture. Sarebbe davvero un errore infantile quello di fidarsi delle loro mitologie. In realtà i miti sono, fra tutti
gli elementi religiosi, i meno stabili a cagione della fantasia degli individui, dei maghi, dei poeti e delle masse popolari. Sovente, anche nei secoli cristiani, i miti sono stati immaginati per spiegare formole o simboli diventati enigmatici. Casi tipici: le leggende di s. Nicola, di s. Dionigi, di altri martiri "cefaleferi" (v. martirio e martire), della papessa Giovanna (v.); donde il metodo "iconografico" applicato a casi dello stesso genere.
Il valore di una sintesi dipende dalle analisi preliminari. Il procedimento generale raccomandato dai maestri è dunque l'inchiesta per mezzo di monografie su questa o quella divinità, questo o quel santuario, questa o quell'epoca.
Molto spesso, quando si tratta di miti teogonici o cosmogonici, di prestigi operati dai fondatori di religioni o dai loro discapoli, il solo esame dei racconti (critica interna), si può dire la loro insipienza, basta per fissarne il giudizio: così per i miracoli operati dal Buddha, che del resto non si è mai appellato a Dio o a dèi; così pure per quelli di Maometto che, secondo il Corano, presentò questo libro come la prova più che sufficiente della sua missione. I miracoli di Cristo sono di tutt'altro genere (cf. le prove arrecate, dopo molti altri, dal p. Pinard de la Boullaye, in Il taumaturgo ed il profeta, vers. it., Torino 1932, pp. 87-125).
L'appello alle testimonianze più vicine ai fatti (critica esterna) resta abitualmente necessario. Certo e sicuro è il principio : testis unus, testis nullus; un solo testimone, salvo garanzie eccezionali, non prova nulla. La certezza non si acquista che mediante la convergenza di testimonianze indipendenti. Convergenza, si dice, e non concordanza (Übereinstimmung). Quest'ultimo termine può far pensare che si richieda un accordo completo e che la sua forza probante risulti dall'accumularsi di pure probabilità. "Convergenza ", invece, significa, nonostante divergenze che si spiegano con la diversità dei punti di vista, o degli interessi, dei procedimenti redazionali, il metter capo ad asserzioni sostanzialmente identiche : accordo, la cui ragione sufficiente sta tutta nella realtà del fatto in questione. "Precisamente i punti di concordanza di queste affermazioni divergenti sono quelli che costituiscono i fatti scientificamente provati" (C. Langlois-C. Seignobos, Introduction aux études historiques, Parigi 1899, p. 173). Alle testimonianze scritte, ai frammenti di testi con cui un critico ingegnoso può costruire qualsiasi " castello di carte", si deve aggiungere anche il loro contesto, cioè i pegni di sincerità offerti dalla vita dei testimoni, le convinzioni, le riforme determinate dalle loro pubblicazioni o dalla loro predicazione, ecc.
La convergenza può aversi inoltre, specialmente, quando si tratta di rapporti fra le due culture arcaiche o primitive, come fa il metodo "storico-culturale" (v. etnologia, coll. 713-14), per mezzo di indizi scoperti in campi indipendenti: accordo dei miti, dei nomi di dèi o di geni, di vocaboli diversi (metodo filologico, particolarmente in voga dopo Max Müller); accordo dei nomi di luogo, di clan, di tribù (topologia e toponomia); particolarità tecniche; tutto però sotto le riserve sopra esposte.
Va bene insistere ancora una volta sull'importanza dei particolari, almeno per molti casi : un nome, una data riportata in una sola moneta, fra tante monete simili, rese fruste dagli anni, può apportare una soluzione definitiva; come pure un particolare di un rito o di un mito, come è il numero 14 per i frammenti del corpo di Osiride (J. Capart, in Revue de l'hist. des religions, 51 [1905], pp. 255-56).
Da notare infine che la descrizione successiva o in colonne parallele dei differenti culti e delle loro vicissitudini non basta da sola al programma di "storia comparata delle religioni». La quale deve trarre, dalle analogie e dai contrasti notati, leggi o almeno spiegazioni plausibili. Per riuscire essa richiede manifestamente il concorso di altre discipline.
BibL.: O. Müller, Proleg. au einer wissenachafil. Mytho. Gottings 1825; su questo libro v. A. Réville, in Rev. de l'hist. des r.,
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9 (1884) pp. 133-66, 273-306; V. Bérard, De l'origine des cultes arcadiens, Parigi 1894, pp. 3-45; E. Bernheim, che corregge qua e là Ch. Langlois, Lehrbuch der histar. Methode, $6^{\circ}$ ed., Lipsia 1908; A. Feder, stesso titolo, $2^{\circ}$ ed., Ratisbona [1921]; H. Pinard, op. cit., II, pp. 88-132, 243-304; metodo filologico, pp. 153-94; metodo storico-culturale, pp. 243-304; dimostrazione per convergenza, pp. 304-54; applicazioni suggestive, J. M. De Decker, Les clous Andants d'après leur littorat. orale, Bruxelles 1950; L.-E. Halkin, Initiation à la critique hist., Parigi 1951; W. Koppers, in Fr. König, Christus, I, Vienna 1951, pp. 79-109.
III. Fenomenologia. - Questa scienza, distinta dalle tesi filosofiche di Husserl (v.), ha come oggetto proprio quello di descrivere per categoric, di paragonare e di spiegare mediante le cause che entrano nella sua competenza (impressioni, attrattive elementari, interpretazioni delle idee, delle pratiche, ecc.) i fenomeni presentati come religiosi. Tali sono nell'ordine delle credenze : i concetti relativi alla divinità (teogonie, ecc.), all'origine del mondo (cosmogonie), agli ultimi fini, ai mezzi di salvezza, ecc.; nell'ordine dei riti : le forme del culto individuale o collettivo (preghiere, sacrifici, cerimonie d'iniziazione, ecc.); nell'ordine delle istituzioni : la presenza o l'assenza di un'autorità regolatrice, le forme del sacerdozio, delle confraternite, ecc.; nell'ordine delle esperienze religiose: i tipi vari di devozione, di conversione, di misticismo, ecc.
La fenomenologia non può certo pronunciarsi da sé sull'origine della religione e sulle prime forme di essa. "Nella religione, scrive G. van der Leeuw, Dio è un personaggio venuto tardi" (La religion dans son essence et ses manifestations, Parigi 1948, p. 36). "Attualmente " attesta M. Eliade, meglio informato, "non si conosce nessuna religione che sia ridotta alle ierofanie e alle cratofonie elementari del mana, dell'animismo, ecc. Fra i primitivi la credenza in un Essere Supremo, creatore e onnipotente, appare un po' da per tutto" (Traité d'histoire des religions, Parigi 1949, pp. 36-39; cf. A. Jepsen, Anmerkungen zur Phänomenologie der Religion, in Festschrift $A$. Bertholet, Tubinga 1950, pp. 271-72; v. anche evoluzionismo culturale). La questione delle origini della religione appartiene alla storia; mentre la questione della sua "essenza ", almeno nel senso ontologico del termine, appartiene evidentemente alla filosofia.
Quanto al lavoro fenomenologico di descrizione, classificazione, spiegazione, si deve ripetere che sarebbe senza valore critico, qualora tenesse conto esclusivamente di analisi parziali. Quasi tutte le religioni ammettono, almeno in qualche misura, l'ispirazione privata; un gran numero possiede testi sacri; ma questa ispirazione e l'esegesi dei libri canonici sono, nelle une, rigorosamente controllate, nelle altre senza controllo. Pratiche magiche si osservano in tutte le religioni; ma in alcune sono ufficialmente organizzate, in altre almeno tollerate, in altre ancora severamente proibite. In molte si richiede la confessione dei peccati; ma questa si limita frequentemente alle sole mancanze rituali o si riduce a pura formalità; in Egitto, l'identificazione con il dio Osiride finì con assicurare l'impunità dell'al di là (H. Junker, in Semaine internationale d'ethnologie religieuse, IV sez., Parigi 1926, pp. 276-90; v. confessione). Tali sfumature hanno certo gravi ripercussioni nella vita spirituale degli individui e delle collettività.
Seguendo invece una critica coscienziosa, la fenomenologia può apportare alla storia contributi assai preziosi; fra gli altri, questi: la prova, molto chiara nell'insieme, di una distinzione tra magia e religione, l'una che non mira se non all'utilizzazione di forze occulte, senza alcun pensiero di omaggio, l'altra che importa, anche con scopi interessati, qualche impegno di rispetto e di sottomissione; abbastanza di frequente, posto l'accordo delle note individuanti o i "criteri di forma e di quantità", la prova di parentela originaria o di imprestito; talora la rivelazione di associazioni costanti fra regime economico, or-ganizzazione sociale, mitologia, riti di iniziazione, come si constata nelle società primitive del tipo matriarcale o
del tipo patriarcale, ecc. E inoltre manifesta, secondo l'ampiezza della loro diffusione, il potere di seduzione di certe idee o di certi riti, nel senso o del rigorismo o del lassismo morale, come pure le conseguenze più o meno regolari di concezioni o panteistiche o dualiste, dello scetticismo religioso, dell'amoralismo, ecc.
Binl. Fenomenologia come filosofia, v. Husserl; come scienza empirica, Ed. Lehmann, Erscheinungszelt der R., in Relig. in Gesch. und Gegeinc., 2 (1910), coll. 497-577; lavoro ripreso in A. Bertholet, E. Lehmann, Lehrb. der Religionsgesch., $4^{\circ}$ ed., I (1923), pp. 23-130; G. van der Leeuw, Einfuhrung in die Phänomenol. der Rel., Monaco 1923; id., Phänomenol. der Rel., Tubinga 1933, ed. rifusa, La rel. dona son essence et ses manifestations, Parigi 1948; J. Blecker, Inleiding tot een phenomenal, van den godsdienst., Assen 1934; E. Hirschmann, Phänomenol. der Rel., Wurzburg 1940; K. L. Bellon, De godsdienstphänomenoi., in Studia cath., 1942: M. Eliade, Traité d'hist. des rel., Parigi 1949; H. Frick, Die aktuelle Aufgabe der Religionsphänomenol., in Theol. Literaturzcit., 73 (1950), coll. 641-46.
IV. Psicologia normale, psicopatologia, psicanalisi. - 1. Psicologia normale. - Questa disciplina mira, per parte sua, a spiegare le concezioni, le pratiche e le esperienze degli individui il cui abituale comportamento non rivela né tace mentali, né disordini fisiologici; dei soggetti, cioè, che sono giunti in una misura media (il che appunto li fa considerare come normali) a controllare e a dominare gli impulsi istintivi o irriflessivi.
a) Mediante l'introspezione, lo psicologo analizza le proprie esperienze, sia nel corso della sua attività religiosa, sia richiamando i suoi ricordi ed esaminandone le variazioni conseguenti alle modificazioni delle sue concezioni e della sua condotta pratica, sia osservando le sue reazioni di fronte a forme di pietà presentategli dalla storia (v. psicologia sperimentale).
b) Con l'estrospezione, egli studia le esperienze altrui. In questo caso le statistiche non offrono che un aiuto mediocre. Infatti le loro cifre non avrebbero valore se non raggruppando individualità identiche; ora, invece, raggruppano comunemente sotto una stessa denominazione (induisti, musulmani, protestanti, ecc.) collettività molto disparate; similmente dentro i limiti di gruppi più omogenei, radunano gradi che vanno da una pietà intensa ad una quasi indifferenza. Più utili tornano i questionari, scritti ed orali, purché siano rivolti a informatori abbastanza numerosi, ciascuno autorizzato a rappresentare una religione o setta determinata e sia fidata la sincerità delle risposte.
c) L'esperimento strettamente detto, cioè la pratica della pietà o della devozione "a saggio", semplicemente "per vedere", non può essere che illusoria. Infatti la mentalità veramente religiosa suppone convinzione e sincerità. Se Dio è santità, le esperienze religiose più rivelatrici esigono in antecedenza tali gradi di purità morale e di generosità che non si dànno a discrezione, come il caldo e il freddo; si può anzi dire che non si saprebbero neppure immaginare, se non si percorrono almeno gli scritti di s. Bernardo, s. Teresa d'Avila, s. Giovanni della Croce e simili personaggi.
d) Resta, perciò, il ricorso alla storia. Note spirituali, biografie e autobiografie di persone notevoli permettono di estrarre i tratti caratteristici delle mentalità e delle esperienze intime del materialista, ad es., del razionalista, del panteista, degli adepti di ciascuna religione, almeno quando possono venir considerati come i rappresentanti autentici di esse. Per controllare questo punto, basta ricorrere ai simboli di fede, ai trattati ascetici, alle raccolte di prediche, perché in ogni gruppo confessionale si ritrova naturalmente quello che vi immettono la direzione spirituale e la predicazione. Questo ricorso alla storia, che è una forma ampliata di estrospezione, è del resto indispensabile per giudicare alla luce di esempi abbastanza numerosi e, nello stesso tempo, delle cause che li spiegano (dottrine e istituzioni), la rispettiva attitudine delle religioni a favorire lo sviluppo delle facoltà naturali (umanesimo sano), a procurare il progresso delle virtù e a pacificare le anime. Quest'ultimo punto è di
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un interesse capitale. Infatti, l'inquietudine e l'insoddisfazione stanno all'origine di ogni orientamento religioso; la pace è il frutto dell'ordine. Pax omnium rerum, tranquillitas ordinis (s. Agostino, De civ. Dei, 1. XIX, cap. 13, n. I: PL 41, 640). Ora, né l'amoralismo, sia che proceda dal materialismo o dal panteismo, né la promessa di una salvezza incondizionata, né alcuna religione viziata da qualche principio falso, la possono assicurare, perché allora in fondo al cuore sussistono tutte e almeno alcune cause di disordine. Il Cristo l'ha promessa: Pacem relinquo vobis, pacem meam do vobis; non quomodo mundus dat ego do vobis (Jo. 14, 27); e la storia prova che egli effettivamente la dà anche ai più umili dei suoi servi, strettamente fedeli alla pratica dei suoi comandamenti ( $I o$. 14, 21; cf. H. Pinard, Expérience religieuse, in DThC, V, coll. 1858-60: e le raccolte delle conversioni di C. F. Chevé, A. Räss, D. A. Rosenthal, ecc. cit. in bibl.).
2. Psicopatologia. - E. Haeckel diceva: "La nostra ferma convinzione monista, che la legge fondamentale cosmologica (del determinismo) vale universalmente per tutta la natura, attua negativamente il supremo progresso intellettuale, la caduta definitiva dei tre dogmi centrali della metaforica: Dio, la libertà e l'immortalità (Les énigmes de l'univers, vers. franc., Parigi 1903, p. 265). Per lui e i suoi adepti, evidentemente, la fede religiosa e soprattutto il misticismo derivano da cause patologiche... forse anche la loro propria psicologia, quella dei pessimisti, come Schopenhauer e Nietzsche e quella degli esistenzialisti atei. Ad ogni modo le moderne scoperte concernenti le aziende, le nevrosi, le psicosi, lo sdoppiamento della personalità, i disordini derivanti dalla sessualità, ecc. intervengono a chiarire molti fenomeni psichici : angosce, disperazioni, crisi di scrupoli, allucinazioni visive o uditive, talora indebitamente qualificate come rivelazioni o possessioni, ecc.; e questo, perché dei tratti morbosi si constatano anche, nel campo profano, in vari geni, persino in persone religiose eminenti, anzi in santi. Per parte sua la Chiesa cattolica non ha mai cessato di mettere in guardia i suoi fedeli contro i numerosi "visionari", i " falsi profeti", i "falsi mistici". Quasi essa sola e da lungo tempo possiede regole per il "discernimento degli spiriti" (v.); non può quindi, oggi, far altro che raccomandare ai direttori di coscienza di servirsi con prudenza delle scoperte mediche moderne accennate.
E conviene aggiungere che il ministero della Confessione permette al sacerdote di penetrare fin nell'intimo delle coscienze e scoprirvi elementi che possono sfuggire al semplice psichiatra: orgoglio, spirito d'indipendenza, rispetto umano, ripugnanza a dominare gli istinti, ecc. Perciò P. Janet, autore di opere assai stimate, specialmente di Les midicritons psychologiques ( 3 voll., Parigi 1919), disse che la psicologia religiosa non può venire scritta che da ecclesiastici abituati a trattare con le anime e a constatarne la viva e misteriosa attività (cf. J.-B. Sauze, in Revue de philosophie, 18 [1911], p. 249; R. Wielandt, in Arch. für Religionspsychologie, I [1914], p. 197). La Chiesa cattolica per ristabilire e mantenere l'equilibrio nelle anime possiede anche ben altri mezzi, che non lo psichiatra. Le raccolte di conversioni, già citate, ne offrono la prova sperimentale.
3. Psicanalisi. - Essendo questa scienza già trattata a parte, qui ci si limiterà alle sue applicazioni alla vita religiosa (v. psicanalisi). Il più acceso tra i rappresentanti di essa, S. Freud, materialista e ateo, pretendeva di tutto spiegare con gli istinti sessuali : teoria del "pancessualismo ". La sua spiegazione dei sogni, in molti casi, e le sue esecuzioni nel campo della storia (v. Totem und Tabu. Upsia 1913) sono frutto della più pura fantasia (cf. W. Schmidt, Der Oedipus-Komplex, in Nationalreirtschaft, 2 [1928], pp. 401-36; a parte, Berlino 1928).
a) Ora che le psicanalisi sia indicata per illustrare i casi dei culti erotici, abbondanti nel paganesimo, le pratiche licenzioso giustamente rimproverate ad alcune sêtte cristiane, e, all'infuori di queste, alcuni disordini psicologici e crisi di anime derivanti abbastanza spesso da una educazione sessuale manchevole, non si può negare. Ma i rappresentanti numerosi di questa scienza ci guadagnerebbero assai, se rinunziassero a spiegare o mediante la
sessualità o mediante istinti irriflessivi derivanti dalla nostra natura sensibile, le pratiche ascetiche in genere e più ancora le aspirazioni e le esperienze dei mistici più equilibrati dal punto di vista mentale, più irreprensibili dal punto di vista morale, più ardenti nel glorificare con una devozione senza riserve l'Infinito di santità e di bontà, di cui è infiammato il loro cuore. "A forza di ritrovare sempre sotto la penna assurdità così stridenti ", scrive M. Penido, "ci si arriva a domandare se gli psichiatri non dovrebbero trattare nel capitolo delle paranoie, i deliri psicanalitici" (La conscience religieuse, Parigi 1936, pp. 133-58; cf. J. Maréchal, Etudes sur la psychologie des mystiques, II, ivi 1937, cap. 11, pp. 394-99).
b) Nel subcosciente inoltre risiedono, cosa di cui il Freud non teneva conto, complessi morali "più potenti e ben altrimenti gravi " (H. Baruk, Fricis de psychiavie, Parigi 1930, pp. 380-84), che si formano in buona parte spontaneamente. L'uomo, infatti, non può non accorgersi o non sentire la contraddizione che accetta, la distorsione che si impone facendo agli altri ciò che non vorrebbe fosse fatto a lui stesso (Tob. 4, 16; Mt. 7, 12; Lc. 6, 31). Questo è certo sufficiente per far capire anche ai primitivi certi doveri elementari di giustizia e di carità, che la famiglia, la tribù, le nazione, collocano ordinariamente, in modo più o meno stretto, sotto l'egida del loro dio o degli dèi.
c) C. G. Jung, dapprima fervente discepolo di Freud, se ne staceò poi in diversi punti. Studiando l'incosciente collettivo, "non individuale, o piuttosto sopraindividuale", scoprì, fra le immagini ancestrali (Urbilder), l'archetipo religioso (L'inconsciant dans la vie normale et anormale, trad. franc. dalla $3^{a}$ ed. ted., Parigi 1928, pp. 107-32, 133-39). Numerosi psichiatri condividono le sue idee fino a questo punto. Le idee religiose, prosegue, non sono che proiezioni di queste predisposizioni ereditarie. Che qualsiasi religione per rendersi accetta debba fino a una certa misura accordarsi con queste predisposizioni, si può ammettere; ma quando un determinato culto impone restrizioni più o meno penose agli istinti fondamentali più tenaci (appetiti della carne, tendenze dello spirito e della volontà alla piena autonomia), necessariamente interviene la riflessione. Perciò, molto di frequente, i motivi regolatori della scelta non determinano soltanto una "sublimazione" del complesso subcosciente, ma una "trasformazione", e una trasformazione totale quando questi motivi portano alla decisione di "rinunciare a se stessi" ( $L c$. 9, 23), cioè a sostituire al culto dell' "io" l'amore e il servizio di un altro, nel caso del cristianesimo l'amore e il servizio di un legislatore sovranamente perfetto (J. Nuttin, Psychologie et conception spiritualiste de l'homme, LovanioParigi 1950, pp. 166 sgg.).
Indispensabili all'equilibrio della vita psichica, conchiude Jung, le idee religiose devono restare adatte al temperamento di ciascuno. Tale soluzione importa l'indifferentiamo riguardo alle religioni positive. E come dire: per ricuperare la salute, adattate al vostro piacere i trattamenti che conoscete!
Del resto, è proprio sicuro che "l'archetipo religioso", analogo sotto qualche aspetto alle $\pi \rho \circ \lambda \varepsilon \dot{\varepsilon} \psi \varepsilon \iota \varsigma$ degli epicurei, alle zovval $\dot{\varepsilon} v v o \iota a$ degli stoici, meriti proprio questo epiteto e sia universale? Poiché è ereditario dovrebbe, almeno alla lunga, scomparire in collettività o areligiose o irreligiose. Tuttavia ecco il fatto degno di nota: anche allora l'uomo si dà generalmente un ideale : mistica dell'arte, della scienza, dedizione ad una causa (egemonia di una razza, eguaglianza e benessere universale), ecc. Gli è che, appunto perché è capace di ragionare, ogni individuo, per trovare il suo equilibrio, ha bisogno di trovare una ragione di vivere. Lo psichiatra evidentemente può adoperare come rimedi, anche se è differente dal suo proprio, questo o quell'ideale che il suo cliente è capace di abbracciare. Anche gli anestetici e i narcotici procurano un sollievo momentaneo, tuttavia nessuno vale la salute. Lo stesso per le religioni: la storia lo prova: esse sono ben lontane dal posordere la medesima capacità di pacificare l'irrequiescza umana e meno ancora dal procurare fin dalla terra la pienezza della gioia, quale prometteva il Cristo, al prezzo di una piena sottomissione alle sue leggi (Io. 15, 11; I Io. 1, 4).
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BibL.: 1. Psicologia religiosa. - a) H. Bois, De la connaissance relig., Parigi 1894; id., La valeur de l'expérience relig., ivi 1908; E. D. Starbuck, The psychol. of r., Nuova York 1899; $2^{\circ}$ ed. Londra 1901; W. James, The varieties of relig. experience, ivi 1903; K. Wolf, Ursprung und Verwendung des relig. Erfahrungsbegriffes, Gütersloh 1906; J. B. Pratt, The psychol. of relig. belief, Nuova York 1907; id., The relig. consciousness, ivi 1930; K. Girgensohn, Relig., ihre psychol. Formen und ihre Zentralidee, Lipsia 1908; $2^{\circ}$ ed. ivi 1925; specialmente Der seelische Aufbau des relig. Erlebens, ivi 1921; $2^{\circ}$ ed., rimaneggiata da W. Grühn, Gütersloh 1930, da lui aumentata d'un'importante appendice, pp. 703-916; id., Religionspsychol., Religionswissenschaft. und Theol., $2^{\circ}$ ed. riveduca, Lipsia 1925, p. 35; W. Grühn, Religionspsychol., Breslavia 1926; G. M. Stratton, Psychol. of the relig. life, Londra 1911; G. Wohbermin, Psychol. u. Erkenntnistheorie der relig. Erfahrung, Berlino 1911. id. Die religionspsychol. Methode in Religionsseissensch. und Theol., Lipsia 1913; id., Religionspsychol., in Realenc. für praterl. Theol., $3^{\circ}$ ed., XXIV (1913), pp. 411-16, bibl., p. 411 ; J. H. Leuba, A psychol. study of r., Nuova York 1912; id., La psychol. des phénomènes relig., trad. da L. Cons, Parigi 1914 (elenco delle opere, pp. 430-31); id., The psychol. origin and the nature of r., Londra 1921; H. Faber, Das Wesen der Religionspsychol., Tubinga 1913, bibl., pp. viI-2II; N. Soderblom, Das Werden des Gottesgündems, trad. dallo svedese e rimaneggiato da R. Stübe, $2^{\circ}$ ed., Lipsia 1926; id., The living God, Londra 1933; H. M. Hughes, The theol. of experience, Londra 1915; R. Otto, Das Heilige: über das Irrationale in der Idee der Göttlichen, Breslavia 1917; $22^{\circ}$ ed. 1932; trad. it., Il sacro, Bologna 1926; id., Das Gefühl des Ubersafts, Monaco 1932 (con elenco delle sue opere, pp. 333-38); R. H. Thouless, An introd. to the psychol. of r., Cambridge 1924; R. H. Fisher, Relig. experience, Londra 1924; P. L. Stickland, The psychol. of relig. experience, Nuova York 1924; H. Nieman, Relig. experience and scientific method, Nuova York 1926; K. Edward, Relig. experience, Edimburgo 1926; A. C. Bouquet, stesso titolo, Londra 1932; O. Lemaité, Etudes de psychol. relig., Parigi 1934; F. Guérin, Pensée constructive et réalités spirituelles; psychol. formelle, ivi 1934; G. Berguer, Traité de psychol. de la r., Losanna 1946; id., Psychol. relig., Ginevra 1914, bibl., pp. 32-91 (ostratto da Arch. de psychol., febbr. 1914); E. Rochedieu, Psychol. et vie relig., ivi 1948; J. B. Pratt, Eternal values in r., Nuova York 1930; W. Hellpach, Grundriss der Religionspsychol., Stoccarda 1931. - b) Cattolici: H. Joly, La psychol. des saints, $5^{\circ}$ ed., Parigi 1898; J. Pacheco, Du positivisme au mysticisme; l'immiétude relig. contemporaine, ivi 1906; St. Harem, Expérience et foi, in Etudes, 113 (1907), pp. 221-50; X. Moisant, Psychol. de l'incroyant, Parigi 1908; id., Dieu et l'expérience en métaphysique, ibid., 1908; E. Rosa, Il modernismo (ed., ascet., apolog., in Civ. Catt., 1908, i e it., v. indice; D. Sabatier, L'expérience relig. et le protestant. contemporaine, in Annales de philos. chrét., 138-37 (1908); G. Michelet, Dieu et l'agnosticisme contemp., Parigi 1909; id., Religion in DFC, IV (1925), coll. 875-903, bibl. col. 906; H. Pinard, Expérience relig., in DTSC, V (1912), coll. 1786-1868, bibl. coll. 1864-68; id., La théorie de l'expér. relig. de Luther à W. James, in Rev. d'hist. ecclb., 17 (1921), pp. 63-83, 306-48, 247-74; A. Rademacher, Das Seelenleben der Heiligen, $3^{\circ}$ ed., Paderborn 1920; G. Wenderle, Einführung in die moderne Religionspsychol., Kempten (1925); id., Das relig. Erleben, Paderborn 1922; id., Über das Irrationale im relig. Erleben, ivi 1930; L. de Grandmaison, La religion personnelle, Parigi 1927 ; cf. Etudes, 84 (1900), pp. 241-53, 594-616; A. dal Convolo, La psical. dell'incredulo, Milano 1945; F. M. Sciacca, L'esperienza relig. e l'io in Hegel e Kierkegaard, Palermo 1948, p. 60; H. de Lubac, Le drame de l'humanisme athée (Feuerbach, Nietzsche, Comte, etc.), Parigi 1949, $4^{\circ}$ ed., ivi 1950, trad. it., Brescia 1949; J. Maritain, La signification de l'athéisme contemp., Parigi 1949, p. 42; A. Léonard, Chronique de psychol. de la r., in Vie spirituelle, supplementi a febbr. 1950, pp. 67-83, maggio pp. 212-31, sett. 1951, pp. 319-32; v. ATRIOMI; CONTEMPLAZIONE; CONVERSIONE; ESPERIENZA RELIGIOSA; MISTICISMO.
2. Psicanalisi: esposizione precisa con lista delle opere dei due psicologi : F. Challaye, Freud, Parigi 1948; J. Jacobi, La psychol. de C. G. Jung, Neufchâtel-Parigi 1950. - Studi: Ch. Baudouin, La psychanal., Parigi 1959, bibl., pp. 141-49; O. Richard, La psychanal. et la morale, ivi 1946; su questo libro M. Th. Calmel, in Rev. thomiste, 46 (1947), pp. 138-68; T. Reih, Il rito relig., Milano 1949; J. Nuttin, Psychanal. et conception spiritual. de l'homme, Lovanio 1950, bibl. critica pp. 381-404; v. Psicanalisi.
V. CAII TIPICI: CONVERSIONE, MISTICA, ILLUMINISMO. - D'interesse tutto particolare per ogni psicologo sono le conversioni, le esperienze mistiche, l'illuminismo.
1. Conversioni. - W. James s, scriveva G. van der Leeuw, "potrebbe bene aver definito l'essenziale. La conversione sarebbe l'affiorare repentino di quello che da lungo tempo si è andato ammassando nel subcosciente,
- che finalmente si apre rumorosamente la via " (La religion dans son essence et ses manifestations, Parigi 1948, p. 321). Tuttavia W. James e J. H. Leuba confessavano lealmente che la loro spiegazione, molto plausibile per le conversioni metodiste, predominanti in America, si addiceva forse meno ad altri casi. Infatti le conversioni di tipo emozionale abbondano negli ambienti in cui sono presentate come normali, anzi le sole normali, perché si deve cogliere il momento che Dio dà la fede e cambia il cuore (G. Swarts, Saint por la foi et conversion brusque, Parigi 1931). Ma vi sono anche conversioni lente, assai lente, di tipo intellettuale, spesso senza sconvolgimenti o crisi della sensibilità, caratterizzate da una paziente ricerca della verità. Altre corrispondono al tipo volontario e vi predomina il desiderio, se non della perfezione, almeno di un progresso morale.
Alcune, poi, esigono sacrifici molto penosi (nella Chiesa romana, ad es., la sottomissione integrale e definitiva alla sua dottrina ufficiale e alle sue leggi); altre possono essere determinate in grado diverso da un bisogno di indipendenza intellettuale o pratica; o, trattandosi di sètte erotiche, da tendenze ancora meno confessabili. In fondo queste anime cercano più la propria soddisfazione, che non il servizio di Dio; conversioni quindi a tinta religiosa quando fanno appello a motivi di pietà; a tinta filosofica, quando si appoggiano a questo o a quel sistema o alla pura ragione. Il Renan giustificava la sua in questi termini: "La base della nostra morale e l'eccellenza, l'autonomia perfetta della natura umana; il fondo del nostro sistema filosofico e letterario è l'assoluzione di tutto ciò che è umano" (L'avenir de la science, $2^{\circ}$ ed., Parigi 1890, p. 355 ).
E poi necessarie, per completare l'inchiesta, l'esame della vita ulteriore dei convertiti : stabilità o instabilità delle decisioni, pace intima o persistente inquietudine, ascesa o regresso intellettuale e morale, fecondità o sterilità sociale, ecc.
1. I subcoscienze, la soglia della coscienza, concedono James e vari psicologi, sarebbe il punto di inserzione della « Grazia». Restrizione ingiustificabile. Perché Dio non potrebbe agire al centro stesso delle coscienze? Secondo i teologi cattolici, né la Grazia nel senso ampio della parola (semplice accrescimento di luce o di energia) né la Grazia soprannaturale propriamente detta (partecipazione gratuita alla vita divina : I Io, 3, 2; II Pi, 1, 4) modificano il gioco normale delle facoltà. Tranne il caso di miracoli, riconoscibile appunto dal loro carattere straordinario, gli interventi divini potrebbero dunque essere empiricamente indiscretiibili, almeno in se stessi.
Più inesplicabili ancora con l'irruzione del subcosciente restano le "seconda conversioni " o passaggi sia dalla tiepidezza, sia anche dalla generosità ad una ricerca eroica della perfezione (M. Lépée, Ste Thérèse d'Avila, Parigi 1947, pp. 81-93; v. anche Conversion, in DSp, II, coll. 2259-64).
2. Fenomeni mistici. - In senso lato il James parla del "sentimento mistico di espansione e di libero sviluppo»; per cui può affermare: "Non c'è contenuto intellettuale che sia proprio di esso e non possa essere invocato come prova rigorosa di qualsiasi credenza determinata" (The variety of religious experience, Londra 1903, p. 425). Un semplice sentimento di euforia può infatti derivare, almeno temporaneamente, dalle cause più diverse, persino dall'esclusione da ogni costrizione religiosa o morale: elarezza di una libertà che si pensa conquistata per sempre.
In senso più stretto il termine "mistica" indica presso numerosi psicologi certe intuizioni o illuminazioni intense, ordinariamente improvvise e di corta durata, presentate come deliziose o ineffabili. La teologia cattolica lo riserva abitualmente alle "grazie di orazione", o favori divini all'infuori delle leggi psichiche ordinarie; lo Spirito Santo, allora, senza violentarla, dirige l'attività della anime. Somiglianze fra le varie "esperienze mistiche" sono possibili; e sono di frequente accentuate dall'uso di una terminologia comune, ereditata, secondo gli ambienti, dallo yoga indù, dal neoplatonismo (anche presso mistici cattolici) o dal cristianesimo.
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