o Spirito Santo, allora, senza violentarla, dirige l'attività della anime. Somiglianze fra le varie "esperienze mistiche" sono possibili; e sono di frequente accentuate dall'uso di una terminologia comune, ereditata, secondo gli ambienti, dallo yoga indù, dal neoplatonismo (anche presso mistici cattolici) o dal cristianesimo.
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Si tralasciano le "transes" e le pretese rivelazioni provocate, specialmente in Siberia e nell'India, dai movimenti disordinati degli "sciamani" (F. A. Mac Cullock, Shamanisme, in Enc. of Rel. and Ethics, XI, pp. 441-46; G. Nioradze, Der Schamanismus, Stoccarda 1925, bibl. pp. 109-14). Si tralasciano le visioni ottenute, presso diversi Indiani di America, mediante l'uso di narcotici (R. Schwalic, Peyote, the giver of visions, in American Anthropologist, 27 [1925], pp. 53-73, bibl., pp. 74-75). Si tralasciano pure, per quanto possano essere interessanti per la storia del sentimento religioso, le finzioni letterarie dell'ermetismo greco-romano (A.-J. Festugière, La révélation d'Hermès Trismégiste, I, Parigi 1941, pp. 308-19).
D'altronde, chi vi riguardi da vicino, quanti contrasti si scoprono! a) Contrasti nello scopo inteso: questo è talora, senza alcuna relazione con Dio o gli dèi, come nel Buddha e nel suo rivale Mahāvira, la regola di vita che permetterà di sfuggire alle sofferenze terrene e alla legge della rinascita; talora, come presso gli yogi più distinti dell'India, la percezione dell'ultima realtà, mediante la ne scienza e la conquista momentanea di tutte quello che la nasconde, esperienza puramente intellettuale, almeno tra gli yogi estranei alla bhakti o devozione (O. Lacombe, La mystique naturelle dans l'Inde, in Rev. thomiste, 59 [1951], pp. 134-49). In altri casi, come presso Plotino (v.), è la contemplazione del primo tra gli intelligibili, dell'Uno, e l'unione o contatto momentaneo con lui, senza preoccupazione di omaggio (J. Marcélal, Études sur la psychologie des mystiques, I, $2^{\text {a }}$ ed., Parigi 1938, pp. 51-87; R. Arnou, Contemplation, in DSp, II [1950], coll. 1727-38). Presso i mistici graditi dalla Chiesa romana, e presso il fiore dei sidi musulmani, come al-Gazzāli (v.) e al-Hallāğ, è l'unione amorosa con Colui che l'Evangelista ha definito l'Amore stesso : Deus caritas est ( $f$. Io. 4, 8; L. Gardet, Mystique naturelle et mystique surnaturelle en Islam, in Rech. de science relig., 37 [1950], pp. 321 365). b) Differenze quanto alla tecnica. Nel buddhismo primitivo uno sforzo, una concentrazione dell'intelligenza per liberarsi dalle illusioni sensibili e dei desideri da cui nasce il dolore; nello yoga, una tecnica fisica più o meno complicata; nel neoplatonismo un'ascesa dialettica che trascende progressivamente tutto il sensibile; presso gli esicasti primitivi, sospensione della respirazione e fissazione dello sguardo sull'ombelico (donde il nome di onfabetopi; v. zoscacero); nei mistici cattolici, normalmente, una preparazione ascetica rigorosa mediante la "rinuncia" perfetta (Lc. 9, 23) e il dono totale del cuore; preparazione, tuttavia, punto efficace di per se stessa, perché questi favori, dicono cosi, Dio li concede a chi e quando gli piace, magari durante le occupazioni esteriori più assorbenti. c) Contrasti quanto alle conseguenze. Nell'ordine intellettuale, quando il mistico non ammette come giudice delle sue esperienze altri che se stesso, si ha abitualmente un libero rimaneggiamento delle credenze ricevute, di frequente incoerenza delle concezioni; nei mistici, invece, riconosciuti come tali da Roma, si ha in sostanza pieno accordo con la fede tradizionale. Nell'ordine morale : negli uni, sufficienza, spesso rifiuto di obblighi considerati buoni per il volgo, persino licenza di costumi; nei mistici cattolici, invece, timore di illusione di fronte allo straordinario, quindi ricerca di un controllo, manifesto progresso d'umiltà, di carità, di zelo apostolico. Nell'ordine sociale: Benedetto, Bernardo, Domenico, Francesco, Teresa e i loro pari sono stati e restano sempre, con le loro fondazioni e i loro scritti, mirabili promotori di tutte le virtù cristiane; perciò senza pensare affatto che l'influsso dei loro rivali si sia sempre rivelato nefasto, si preferisce lasciare al lettore la cura di farne il giusto apprezzamento. Ad ogni modo la diversità degli effetti rivela la diversità delle cause. d) Non meno necessario dello studio delle conseguenze è lo studio degli elementi concomitanti. A parte le loro profezie a breve scadenza, le intuizioni dei mistici che la Chiesa romana ritiene favoriti da a grazie di orazione: sono evidentemente incontrollabili in se stesse. In ogni caso la loro concordanza quanto all'essenziale (le perfezioni di Dio, le disposizioni della sua provvidenza riguardo al mondo), costituiscono un fatto la cui
importanza ha determinato Bergson (v.) a pronunciarsi chiaramente in favore del cattolicesimo (A. Sertillanges, H. Bergson et le catholicisme, Parigi 1941, pp. 69-78; J. Chevalier, Comment Bergson a trouvé Dieu, in Revue des deux mondes, 1951, v. pp. 608-15). Davvero, spiegare questa concordanza, come fa H. Delacroix, con la tradizione e il controllo ecclesiastico, accettato o piuttosto ricercato da questi mistici (Les grands mystiques chrétiens, $2^{2}$ ed., Parigi 1938, pp. 363-64) equivale a non tener conto né della loro originalità a più di un riguardo, né dell'energia e dello spirito d'iniziativa di molti fra di essi, fondatori e riformatori di Ordini, né delle caratteristiche seguenti sicuramente connesse : le loro esperienze si inseriscono in un contesto di fatti anormali: guarigioni straordinarie, previsioni, lettura diretta nelle anime (cardiognosi) ecc. (cf. O. Leroy, Miracles, Parigi 1951). Rigettare a priori tutti questi fatti come leggendari e assai facile, ma ve ne sono alcuni che la critica imparziale più esigente non può contestare. Tocca allo psicologo segnalarli; al filosofo giudicarli e trarne le conclusioni.
Quanto ai teologi cattolici, incapaci di restringere l'azione della Grazia alle sole anime aderenti alla loro Chiesa con vincoli visibili, non esitano a concedere che favori mistici, analoghi a quelli goduti dai loro santi, possano essere accordati ad altre anime, quando la loro sincerità è piena e la loro generosità è quale Dio richiede (J.H. Newman, Difficulties Jelt by Anglicans in catholic teaching, Londra 1850, pp. 57-80; F. Thureau-Dangin, La renaiss. cathol. en Angleterre, II, Parigi 1902, p. 106 sgg.; L. de Grandmaison, Le Sadhu-Sundar Singh et le problème de la sainteté hors de l'Eglise catholique, in Rech. de science religieuse, 12 [1922], pp. 1-29). Va da sé, tuttavia, che la verifica dei fatti sia presso di essi più rigorosa (cf. O. Pfister, Die Legende Sundar Singh's, BernaLipsia 1926; A. Vlah, Das Leben Sundar Singh's, in Stimmen der Zeit, 1 II [1926], pp. 118-36).
3. Allo studio comparato del misticismo si deve aggiungere come prova complementare quello delle differenti forme dell'illuminismo. Presso le associazioni razionaliste, ad es., gli "Illuminati di Baviera" (cf. G. Bareille, Illuminés de Bavière, in DThC, VII [1921], coll. 756-66) o presso i rappresentanti dell'Aufklärung, "illuminista" significa "spirito forte". Qui si hanno di mira soltanto le sète, i cui capi, se non anche ciascuno dei loro adepti, si servono sia del panteismo, sia di estasi, rivelazioni, esperienze straordinarie per proclamare dottrine manifestamente stravaganti, spesso anche per autorizzare pratiche licenzioso o suscitare moti insurrezionali. A. Barth, a proposito dell'India e dello yoga (v.) scriveva: "Queste dottrine forniranno a tutte le sète una specie di teologia superiore. Le une se ne ispireranno come ad un ideale e ne nasceranno così di tanto in tanto opere di un'elevazione e di una delicatezza incomparabile; le altre cercheranno di abbassarle al loro livello... Le sète meno religiose ne prenderanno l'esterno della devozione; le più abbiate e le più esecrabili si rivestiranno del loro misticismo e si serviranno delle loro formole" (Les religions de l'Inde, in Oeuvres complètes, I, Parigi 1914, cap. II, p. 84). Poiché le formole sono le stesse da una parte e dall'altra, l'unico mezzo di discernere esattamente la dottrina che ricoprono consisterà pertanto nell'esaminare di ciascuna di esse gli elementi antecedenti, i concomitanti, i conseguenti. In ultima analisi, queste sètte cosi pronte ad appellarsi ad illuminazioni soprannaturali apportano alla psicopatologia e alla psicanalisi un'ampia giustificazione per un buon numero delle loro tesi. E nello stesso tempo offrono l'occasione di osservare lo sbocco frequente nel panteismo, i frutti di una teoria della ispirazione individuale senza controllo e l'influenza simultanea delle cause economiche sociali sopra sollevazioni, la cui repressione, come nel caso dei pastorelli nei secc. xiri e xiv, degli anabattisti nel sec. xvi, dei Tai-p'ing della Cina nel sec. xix, è costata all'umanità fiumi di sangue (cf. L. Wieger, Histoire des croyances en Chine, $3^{2}$ ed., Hien-Hien 1927, pp. 728-30).
Segue una lista molto incompleta di questi illuministi: a) nel giudaismo: i falsi profeti denunciati dalla Bibbia e i falsi messia dai più antichi ai più recenti (cf.
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Revue biblique, nuova serie, 13 [1916], p. 295); b) nella Chiesa cattolica i montanisti (sec. II), gli cuchiti o messaliani (sec. IV), gli amalriciani (sec. XII), i fratelli del libero spirito, i guglielmiti (sec. xIII), i dolcinisti e alcuni beguardi (sec. xiv), gli alumbrados (sec. xvI), i «guérinots» della Piccardia, Molinos e i suoi discepoli (sec. xvII)...: c) sâtte derivate dalla "riforma": fin dal principio gli anabattisti, indi i familisti, membri della famiglia di Amore, fondati da H. Nicolaï, nel sec. xvir i camisardi, i quaccheri o tremolanti, derivati dal puritanismo, i muggletoniani, i filadelli, i rantes, i sudcostisti; nel sec. xviri, nella Svezia, gli svedenborgiani; in America, la Società della vera ispirazione (Amana Society), gli irvinghiani, gli jumpers del paese del Galles, derivati dal metodismo come, alquanto più tardi, i revivalisti del Kentucky; nel sec. xix i mormoni, gli shahers (i tremolanti) assai vicini ai quaccheri, i beckmaniti della Chiesa deı riscattati, nell'Illinois, i wilderness worshippers della Georgia e della Carolina, le reclute del Cielo, Heavenly recruits, dell'Illinois; gli angeli danzatori della Nuova-Jersey, ugualmente derivati dal metodismo; nelle missioni protestanti, i 'Tai-y'ing della Cina, gli adepti del ngourcismo e del kibangismo, nel Congo; quelli dell'etiopismo, ecc.; d) nella Chiesa greco-russa, nel sec. x, i bogomili, nel xiv, certi esicasti, nel sec. xvir, i senza-preti della setta «Begopotvina», i klysty, "uomini di Dio", gli skopsty, "colombe bianche", ecc.; nel sec. xix, Tolstoi e i suoi discepoli, ecc.; e) nell'Idâm : i movimenti derivati dallo bqbismo e dal mahdismo, un certo numero di sùfi e soprattutto di dervisci, gli adepti del bibismo e del bahăismo, fondati dal successore del Bâb (1819-50), Bahâ‘ullih, "splendore di Dio"; nelle Indie i qadiani o ahmadisti, fondati da M. G. Ahmad (1839-1908), i muridi africani, fondati nel 1889 da Amadù Bamba, ecc.; $f$ ) nelle Indie l'illuminismo è favorito da lunga data dal carattere divino attribuito agli iniziatori o maestri spirituali, i gurâ, come anche dalla teoria degli avatâra, incarnazioni di questa o quella divinità, e dalla pratica dello yoga, soprattutto dell'batheyoga. Non fa meraviglia che molti riformatori moderni, in favore sia dell'induismo sia d'un sincretismo fantastico, si presentino da se stessi come dèi o come ispirati da qualche dio; tali, fra altri, Râmakrishna (1834-86), Vivekânanda, suo discepolo, Keshab Chandra Sen (m. nel 1884), i fondatori della Râdha soâmi satsang, ecc. Non si riallacciano a nessuna Chiesa: Ant. Bourignon, la baronessa di Krüdener (ca. 1766-1824), Caterina Théot (1725-94), St-Martin, "il filosofo sconosciuto" (1743-1803), H. Wronski (1778-1853), Vintras (1807-75), G. Monod (1800-96), G. Barzellotti (v.), ecc.
BibL.: Conversioni. - C. F. Chevé, Dictioun, des convers. (Migne, Enc. théol.), Montrouge 1866: A. Râss, Die Konvertiten zeit der Reformation, 13 voll., Friburgo 1866-80: D. A. Rosenthal, Konvertitenbilder aus dem munzehnten Jahrh., 3* ed.. 8 voll., Ratisferna 1880-1902; Th. L. Mainage, Introd. d la paychol. des conversis, Parigi 1913; id., La paychol. de la cons., ivi 1913 (bibl. pp. 411 433); id., Le témoignage des apostats, ivi 1916; S. de Sanctis, La conversione relig., Bologna 1924; B. Schafer, Hanno sentito la voce, Milano 1950; G. Rossi, Comini incontro a Cristo, Assisi 1931; H. Finard, Conversion, in DSp, II (1952), bibl. coll. 2264-63; v. conversatione. - Mistica comparata: sulla mistica in generale v. contemplazione; misticismo e le bibl. citate più oltre (b). Sulla mistica comparata: a) Racionalisti, protestanti liberali ecc.; J. H. Leuba, Les tendances fondamentales des mystiq. chrétiens, in Rev. philos., 54 (1902), 1 sgg., 441 sgg .; id., The paychol. of relig. mysticism, Nuova York 1925. trad. francese, Parigi 1925; Fr. von Hügel, The mystical element of religion, Londra-Nuova York 1908, 2* ed. ivi 1923; E. Lehmann, Mystik in Heidenhem und Christentum, Lipsia 1908, 3* ed. ivi 1923; H. Delacroix, Les grands mystiq. chrétiens, Parigi 1908, $2^{\text {a }}$ ed. rived., ivi 1938 (bibl., pp. 465-70); W. James, Suggestion about mystic., in Tourn. of philos., paychol. and scientif. methods, febbr. 1910, pp. 85-92; id., A pluralistic mystic., in Hilbert Journal, 8 (1910), pp. 739-60; E. Lehmann - L. de la Vallée, Poussin - Dom Chapman, ecc., Mysticism, in Enc. of Rel. and Eth., 9 (1917), pp. 83-117; M. Buber, Ekstatische Konfessionen, $2^{\text {a }}$ ed., Lipsia 1921; F. Heiler, Die Bedeutung der Mystik für die Weltrelig., Monaco 1919, p. 31; C. Clemen, Die Mystik, Bonn 1923, p. 40; H. Höfding, Erkenntnis und Deutung, Stoccarda 1923; R. Otto, West-östliche Mystik, Gotha 1926, trad. da G. Gouillard, Mystique d'Orient et mystiq. d'Occident, Parigi 1931; P. Bastide, Les problèmes de la vie mystiq., ivi 1931; H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion,
ivi 1932; W. R. Inges, Mystic. in rel., Chicago 1949 (e numerosi studi antecedenti). - b) Cattolici: A. Poulain, Des grâces d'araison, Parigi 1901, 10* ed. ivi 1922, e bibl. pp. 630-57, da completare con P. Scheuer, Notes bibliogr., in Rev. d'ate et de mystique, 4-5 (1923-24) pp. $1^{2}-32^{*}, 33^{*}-48^{*}$; L. Roure, En face du fait religieux, Parigi 1908, pp. 123-203; L. de Grandmouson, L'élement mystiq. dans la religion, in Rech. de sc. relig., 3 (1910), p. 180-208; A. Gemelh, L'origine tobonciente dei fatti mistici, Firenze 1913: S. Loummet, Mystic. true and false, $2^{\text {a }}$ ed., Londra 1919; J. Howley, Paychol. and myst. experience, ivi 1920; J. Maruchol, Etudes sur la paychol. des myst., 2 voll., Parigi 1924-37, libro capitale; II, $2^{\circ}$ ed., ivi 1938, bibl. pp. 747-98; id., Fraie et fausse myst., in Nunc. rev. théol., 67 (1943), pp. 883-903; A. Fonck, Mystique, in DThC, X (1929), coll. 2399-2670, bibl. 2670-74; J. de Guibert, Etudes du théol. myst., Tolosa 1930; M. T. L. Penido, La conscience relig., Parigi [1933], pp. 139-244; P. Bonnetaul, Grâce, in DBs, 111(1936), coll. 709-14 (evoluzione delle idee protestanti, ricca bibl.): M. Lepée, Ste Thérèse d'Astile, Parigi 1947, bibl. pp. xi-xx; A. Magee, Mystik als zeitliche Wirklichkeit, Gratz 1947; inoltre, serie d'articoli in Etudes casmélit., 6 voll., 1936-38; Contemplation, in DSp, II (1951-52). - c) Illuminismo: J. G. Walch, Bibloth. theol. selecta, Jena 1737-65. II, pp. 7-113; J. Perronc, Il protestant. e la regola di fede, 3 voll., Roma 1853; W. T. Whitley, Enthutuarts, in Enc. of Rel. and Eth., V (1912), pp. 317-21; cf. VIII (1913), p. 871; X (1918), pp. 381-82; A. Leroy-Beaulieu, L'Empire des tsars, 3 voll., Parigi 1881-89. III, pp. 454331, ecc.; K. K. Grom, Die resustchen Sektien, 2 voll., Lipsia 19071914 (ricca bibl.); I. Goldziher, Le dogme et la loi de l'Idam, vers. franc., Parigi 1920, passim; J. N. Farquhar, Modern relig. movements in India, Londra 1924, passim; A. Brau [Ethiopism], in Etudes, 184 (1923) pp. 736-47; B. G. M. Sunkler, Bantu prophets in South Africa, Londra 1948; C. Jaffet [Nguancisme et Kigangisme], in Etudes, 218 (1934), pp. 651-64; P. O' Reilly, Prophettisme aux Nouvelles-Hébrides, in Le monde non chrétien, Parigi 1940, pp. 192-208; K. G. Grubb, Le messianisme chez les Nors du Brésil, ivi 1950, pp. 301-308; Mgr R. A. Knox, Enthusiasm, Oxford 1950; K. Hutten, Selter, Griddler, Enthusiastes, Stoccarda 1950; K. Algermissen, Konfessionskunde, 6* ed., Celle 1950, pp. 600-603 e passim.
VI. SOCIOLOGIA. - Spetta a questa scienza studiare le relazioni reciproche tra la vita religiosa e le forme di organizzazione sociale attuate sia nei diversi culti, sia fuori di essi, nell'ordine profano.
1. L'organizzazione interna delle religioni. - a) Dopo le inchieste recenti, messi da parte i due postulati dell'evoluzionismo (promiscuità primitiva e origine uniforme di tutte le religioni), si può ritenere come cosa certa che, nelle collettività più arcaiche, i membri di una stessa famiglia, di uno stesso clan, di una stessa tribù, misero sotto la protezione di Dio o dei loro dèi l'insieme dei loro interessi riguardanti la vita presente e quella dell'idiretombo. A questo stadio, la loro religione, dalla quale generalmente escludono gli stranieri, rafforza l'unione di tutti, allo stesso modo che l'influenza del gruppo accredita le credenze e le regole morali elementari richieste dal mantenimento della comune intesa. Sotto questo aspetto, sembra impossibile ammettere che la religione e la morale siano mai state completamente separate.
b) Le religioni più evolute suddividono frequentemente i loro adepti in diverse categorie, monaci e laici, ad es., nel buddhismo, nello jainismo e nel cristianesimo - pneumatici, psichici, bilici, nello gnosticismo valentiniano del sec. II -, perfetti e semplici uditori, nel manicheismo, nel catarismo, ecc. Queste distinzioni recano manifestamente con sé, sia per le religioni che per gli Stati, conseguenze molto importanti, secondo che gli obblighi non solo ascetici e rituali, ma soprattutto morali, invece di rimanere identici per tutti, come nel cristianesimo, si attenuano o sveniscono del tutto per questa e quella classe.
In queste stesse religioni si sviluppa il culto collettivo o pubblico. Il potere che esso ha di mantenere le credenze e suscitare emozioni ed esperienze religiose è evidente; però esso varia a seconda della drammaturgia messa in opera; può quindi essere « edificante» nel senso cristiano della parola, o demoralizzante, se commemora, ad es., le avventure galanti o la lussuria di qualche dio. Inoltre, gravi pericoli lo minacciano ovunque: il ritorno regolare delle medesime liturgie importa con sé l'assuefazione e l'inaridimento; e poiché il rispetto della divinità e nelle stesse tempo l'abitudine, la superstizione, l'infiltrazione di concezioni magiche richiedono un'osservanza
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minuziosa del cerimoniale, la fedeltà ai riti può diventare l'elemento essenziale della religione, e questo o quel rito (ad es., il sacrificio del soma nel brahmanesimo) sarà stimato efficace per virtù propria, anche per la stessa divinità. Solo potrebbe prevenire queste conseguenze, massime da parte dei ministri del culto, un insegnamento morale e religioso nel senso teologico della parola. Ma dove trovarlo? (v. culto).
Di non minore importanza sono le questioni concernenti l'autorità: la sua forma democratica, oligarchica o monarchica - il suo compito, secondo che si limita alla sorveglianza dei riti o si estende anche alle credenze -, le sue fonti d'informazione, sia regolari (tradizioni ancestrali o libri sacri), sia occasionali (come il ricorso ad oracoli più o meno eterocliti, ad es., Delfo, Cuma, Lebadea o ad indovini più o meno qualificati), il suo modo di elezione, garanzia più o meno efficace del suo valore religioso (cf. vari aut., Priesthood, in Enc. of Relig. and Ethics, X, pp. 278-336); il suo potere repressivo (J. Wach, Sociology und religion, Chicago 1944, cap. 8, bibl., pp. 33031). L'esistenza di sattuari distinti, relativamente indipendenti, come quelli di Eliopoli, Hermopoli, Menfie Tebe in Egitto, basta da sola a portare, nonostante l'origine comune, la fioritura di religioni sensibilmente dissimili. Donde la legge del Deuteronomio (12, 1-32), che imponeva l'unicità del santuario (L. Pirot, La Ste Bible, II, Parigi 1946, pp. 588-600).
2. Rëpporci delle religioni con le società profane. a) Quanto alla religione dei primitivi si è forzatamente costretti ad attenersi ai pochi cenni dati più sopra (v. etnologial. b) Nelle società più o meno gerardizzate interviene la specializzazione delle funzioni: l'ordine religioso e l'ordine civile hanno ciascuno i propri dignitari ed hanno anche le loro finalità proprie, nettamente distinte, almeno in astratto: per lo Stato il benessere, la prosperità, lo sviluppo delle facoltà umane, l'unione dei suoi membri; per ogni religione, inoltre, e, soprattutto, nella fedeltà alle tradizioni, il servizio di Dio o degli dèi, condizione del loro favore sulla terra e nell'oltre tomba.
Tra i poteri religiosi e civili non può mancare di sorgere qualche urto. Conviene anzi ricordare accanto ad essi il potere dei maghi e degli stregoni. Questi ultimi, come le società segrete economico-politiche, si tengono ordinariamente in disparte. Fra preti e maghi invece, la distinzione è spesso difficile: la magia quando le è stata concessa una parte più o meno ufficiale tende a invadere tutto.
In questa lotta per la supremazia, tranne il caso di convinzioni vigorose, di un'energia a tutta prova da parte del clero, la vittoria resta nelle mani dell'autorità che dispone delle risorse e dei mezzi di seduzione più efficaci. Difatti, tranne che nel regime teocratico di Israele, prima del periodo dei re, e poi tra i Profeti, instancabili predicatori del monoteismo stretto e del Decalogo, la storia non registra prima del cristianesimo che capitolazioni, e quasi. I calcoli dell'interesse e le condizioni magiche conducono a riverire i re o come principi della fecondità, o come dèi, salvo poi a esigerne la morte al momento opportuno. Molti autori, sfortunatamente con più erudizione che critica, ne hanno riportato abbondanti esempi (cf. J. G. Frazer, The magical origin of kings, Londra 1920; G. van der Leeuw, La religion dans son essence, Parigi 1948, pp. 107-26; cf. autori vari, King, in Enc. of Relig. and Ethics, VII, pp. 708-32).
Il Cristo per parte sua ha ordinato ai suoi discepoli «dare a Cesare quello che appartiene a Cesare, a Dio quello che appartiene a Dio» (Mt. 22, 21; cf. Rom. 13, 1-7). I suoi ministri, è vero, hanno parecchie volte favorito il gioco dei cesari in compenso dell'appoggio demandato ad essi; imperatori e re si sono immischiati direttamente nelle controversie dottrinali e indirettamente nel governo delle anime con la nomina di vescovi di loro scelta, con l'attribuzione di benefici ai loro favoriti (v. arianesimo; cesanismo; commenda). Tutti questi sono fenomeni da studiare (cf. J. Wach, art. cit. in bibl., p. 324, n. 184).
c) Nelle nazioni a religioni miste, l'unione spirituale dei popoli è venuta a mancare. Prima dell'èra cristiana, i capi di Stato tentarono di restaurarla, adottando gli dèi
dei vinti, identificandoli all'occorrenza con i propri (teocrasia), introducendo culti nuovi, come quelli di Serapide, del Sol invictus, di Roma, degli imperatori divinizzati, altrettante soluzioni le cui conseguenze sono da valutare.
Quando le anime sono già più ostinatamente attaccate alle loro credenze (chiese e sétte cristiane, musulmane, ecc.), si scatenano persecuzioni e guerre fratricide; nei periodi più calmi, sussiste la rivalità delle confessioni; la lotta diventa normale nelle società democratizzate: l'attitudine dello Stato riguardo ai culti o a qualche culto determinato varia secondo il gusto delle maggioranze. La situazione diventa più grave, quando fa la sua comparsa quel frutto tardivo del progresso, che è l'ateismo, sia sotto la forma del sociologismo di E. Durkheim, o sotto quella del materialismo dialettico di K. Marx e di F. Engels, o sotto altri. La morale non ha più un valore assoluto, ma si fa; è semplicemente una convenzione riformabile. Si esamini quello che in queste condizioni diventano la «maestà delle leggi», il rispetto della persona umana, la libertà di coscienza, l'unione dei concittadini. Ora sono in corso esperienze sociali a largo raggio, che già autorizzano conclusioni prudenti. Si consideri, poi, anche solo sotto il punto di vista fenomenico, quello che hanno prodotto e che prescurrebbero i precetti di Cristo meglio praticati: «Amatevi, come io vi ho amato» (In. 13, 34; 15,12); "quello che fate per l'ultimo dei miei fratelli lo fate a me" (Mt. 23, 40), ecc. In questo modo l'umanità si trasformerebbe in una famiglia, i cui membri, senza distinzione di razza né di classi, si tratterebbero come figli adottivi di Dio (v. corpo mistico, IV, coll. 595-98).
Bibs.: a) N. D. Fustel de Coulanges, La cité antique, Patio 1862, trad. it. Firenze 1924; L. T. Hobbhouse, Comparative relig. and society, in Transact. of the $3^{\text {rd }}$ Congress, Oxford 1908. II, p. 433 sgg.; id., Morals in evolution, $3^{2}$ ed., Londra 1915 ; id., Principles of sociol., 4 voll., ivi 1918-24; id., Mind in eonlution, $3^{2}$ ed., ivi 1926; W. Wundt, Elemente der Völkergsychol., $2^{2}$ ed., Lipsia 1913, trad. it. Torino 1929; id., Völkerpsych., $4^{2}$ ed., 10 voll., ivi 1921, specialmente IV-V. Mythus und Religion, VII-VIII. Die Gesellschaft; E. Durkheim, Les règles de la méthode sociol., $3^{2}$ ed., Parigi 1910; id., Les formes élémentaires de la vie relig., ivi 1912, e molti artt. in Rev. philos., 1888 sgg., l'Atemée sociolog., 1898 sgg., ecc.; in dipendenza di Durkheim. H. Hubert, in Chantepie de la Saussaye, Manuel d'hist. des relig., ivi 1904, introd., pp. v-slvii; id. - M. Mauss, Mélang. d'hist. des relig., ivi 1909; H. Bouchat - M. Huilebecque, Les relig., ivi 1910; G. Chatterton-Hill, The sociolog. value of christ., Londra 1912: come confusazione i due seguenti : G. Richard, La sociolog. génér. et ses lois, Parigi 1912 (bibl. generale, pp. 372-88); id., L'athéisme dogmatig. en sociol. relig., in Rev. d'hist. et de philos. relig., 3 (1923), pp. 123-37, 229-61; A. Loisy, Sociol. et relig., in Rev. d'hist. et de litt. relig., 4 (1913), pp. 44-76; E. Troelisch, Die Soziallehren der christl. Kirchen und Lehren, Tubinga 1912, riprodotto in Gesammelte Schriften, 4 voll., ivi 1912-25; M. Weber, Wirtsehaft und Gesellschaft, $2^{2}$ ed., ivi 1925; id., Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, $3^{2}$ ed., ivi 1923-27; M. Scheler, Schriften zur Soziologie, 3 voll., Lipsia 1923-24; id., Vom Exilgen im Menschen, $3^{2}$ ed., ivi 1933; W. Mac Dangall, An introd. to social psychol., $29^{2}$ ed., Londra 1926; id., The group mind, $2^{2}$ ed., Cambridge 1927; J. Wach, Religionssoziologie, in Rel. in Gesch. und Gegensart, $2^{2}$ ed., IV, coll. 1929-34, bibl., col. 1934; id., Einführung in die Religionssoziologie, Tubinga 1931, studio documentato in Sociol. and relig., Chicago 1944; G. Gurvitch, Essais de sociol., Parigi (1938); E. O. James, The social function of religion, Londra 1940, trad. francese, Parigi 1930; G. Mensching, Soziologie der Religion, Bonn 1947. - 8) Cattolici: Ch. Périn, Les lois de la société chrét., 2 voll., Parigi 1875 ; id., L'ordre international, ivi [1888]; Fr. Brunetière, La religion comme sociolog., in Sur les chemins de la croyance, ivi 1909, pp. 183-238; tre confutazioni di Durkheim, G. Michelet, Dieu et l'agnostic. contrepor., ivi 1909, pp. 1-70; id., Religion, in DFC, IV (1925), coll. 857-74, bibl. coll. 905906; S. Dephige, Le conflit de la morale et de la sociolog., 32 ed., Parigi 1924; H. Dehove, Mélang. sociolog., Lilla 1931; W. Schmidt - W. Koppers, Völker und Kulturen, Ratidiona 1914-24; P. Bureau, Introd. a la méthode sociol., Parigi 1923; O. Schilling, Die christl. Soziallehre, Colonia 1926; H. Pinard, Etude comp. dev., II, Parigi 1929, pp. 387-488; R. Bastide, Elements de sociol. relig., ivi 1935; J. Hasenfuss, Die moderne Religionssoziologie, Parderborn 1937; Sémaine internat. de sociol. relig., in Lumen visus, VI, Bruxelles 1951; A. Latreille - A. Siegrind (protest.), Les forces relig. et la vie politig., Parigi 1951. Per i primitivi v. etnologia, e R. Boccassino, in Tacchi-Venturi, Storia delle religioni, $3^{2}$ ed., I (1949), pp. 35-46; sul materialismo dialettico v. F. engels: K. marx; cf. chiesa; evoluzionismo culturale; famiglia; sociologia; stato.
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VII. Scienza delle religioni. - Quest'ultima scienza (Religionstwissenschaft) coordina le informazioni fornite rispettivamente dalla storia, dagli studi parziali di fenomenologia, dalla psicologia e dalla sociologia. Essa mira inoltre a dedurne conclusioni generali. Se la si mantiene, come è giusto, tra le discipline empiriche, essa costituisce una fenomenologia integrale o sintetica. Usando essenzialmente il metodo comparativo, essa rimane obbligata a seguire le regole critiche, già ricordate più sopra. ]. Wach, che si è applicato in modo particolare a definirne il metodo e i procedimenti, ma dal quale noi ci allontaniamo su qualche punto, la chiama "scienza sistematica delle religioni" e propone di dividerla in "sistematica materiale" e "sistematica formale".
Prima di tutto sarebbe necessario fissare giudiziosamente il vocabolario e l'accordo tra gli specialisti sul senso preciso dei termini : religione, magia, stregoneria, feticismo, grazia, mistica, illuminismo, ecc. Tali definizioni eviterebbero, ad es., a molti studiosi di classifcare i Sacramenti cattolici tra i riti magici. Efficaci per se stessi, ex opere operato, i riti sacramentali, secondo la dottrina della Chiesa romana, esigono un'intenzione retta quella, cioè, di ottenere un beneficio spirituale, la prima grazia o l'accrescimento di essa; presuppongono, sotto pena di sacrilegio, l'esenzione da colpe gravi e il fermo proposito di evitarle per l'avvenire; la misura di grazia che essi conferiscono è proporzionata, non al fervore affettivo di ogni anima, ma alla generosità effettiva con cui essa intende compiere tutti i suoi doveri.
r. Presupposto questo accordo sul valore dei termini, il primo compito della scienza delle religioni è : a) classificare i diversi tipi di fenomeni : tipi di credenze intorno alla divinità, all'origine del mondo, alla vita futura, alle condizioni della salvezza, ecc.; tipi di morale e di santità, di culto pubblico e privato, di organizzazione interna ed esterna, di esperienze individuali e collettive; b) ricercare le relazioni che li uniscono, separare, là dove si manifestano, le associazioni regolari o quasi regolari tra gli elementi di una civiltà (regime economico, organizzazione sociale, credenze e miti, forme di culto), insomma le strutture, ecc.
Che si debbano catalogare i vari tipi di religioni sembra contestabile, perché poche sono le religioni che costituiscono un insieme coerente, ben poche quelle che non si modificano nel corso degli anni. Tuttavia è indispensabile, là dove la cosa è possibile, mettere in rilievo le relazioni delle diverse obbligazioni, delle pratiche e delle esperienze con questa o quell'idea caratteristica: nell'islām, ad es., quella dell'unicità e maestà ineffabile di Allah, nel cristianesimo quella della santità e della bontà infinita della S.ma Trinità. Quanto a classificare le religioni in serie evolutiva, alla maniera di Hegel e di Comte, si deve dire che si tratta di un passatempo o di un giuoco da cui la scienza non ha nulla da guadagnare.
2. Il compito finale e principale è quello di dedurre, con la loro causa e le loro conseguenze, delle leggi. Va da sé che in questa materia, come in sociologia, non si dànno leggi così rigide, da non ammettere alcuna eccezione; l'intervento di personalità o eminenti o almeno molto potenti può modificare in modo imprevedibile il corso delle cose (cf. G. Richard, La sociologie générale et les lois sociologiques, Parigi 1912, pp. 183-372, bibl. pp. 372-88).
A conclusione di un'inchiesta molto erudita, M. Eliade scrive: aPossiamo registrare un doppio processo nella storia dei fatti religiosi : da una parte, una frammentarietà eccessiva della manifestazione del sacro nel cosmo; dall'altra una unificazione di queste ierofanie per effetto della loro tendenza innata a incarnare il più perfettamente possibile gli archetipi e ad attuare, cosi, pienamente la loro propria struttura \%. Si può osservare: nessun fenomeno meraviglioso, inspiegato o straordinario, prende il carattere di «ierofania * se non in seguito ad un'interpretazione; le «ierofanie * considerate come più
importanti lo devono certo in parte al proprio splendore, ma, in fondo, alla libera scelta delle coscienze religiose, a grado dei loro interessi spirituali o temporali : esse non hanno affatto "tendenze innate». Lo stesso studioso aggiunge: «Così si trova spiegato un fenomeno verificatosi da un capo all'altro della storia delle religioni: la possibilità che ogni forma religiosa ha di accrescersi, di purificarsi, di nobilitarsi, per un dio tribale, ad es., di diventare, con qualche nuova epifania, il dio del monoteismo; per una dea rurale di trasformarsi in madre dell'Universo" (Traité d'histoire des religions, Parigi 1949, p. 395). Ci si può limitare a questa osservazione; la nozione di legge importa le nozioni di nozessita e di regolarità; una possibilità è cosa ben diversa. Inoltre si attende ancora che la storia abbia stabilito su prove concrete il passaggio di una qualunque "icrofania" non già al grado supremo in un politeismo gerarchico, ma in un sistema strettamente monoteista. Quanto al panteismo dell'India e della Cina, ad es., essi procedono manifestamente dalla speculazione filosofica.
Ecco, ora, fra molte altre, a quanto pare, alcune leggi che paiono vere: la magia (magia bianca) è invadente, perché trova già un'esca nel formalismo rituale e perché provvede, senza condizioni morali, alle necessità più varie; con questo essa diventa necessariamente demoralizzante, si dovrebbe anzi dire anche irreligiosa, per chi pensi che Dio o gli dèi hanno qualche cura della moralità. Altra legge : ogni panteismo sfocia o nell'indifferentialmo morale, come nel taoismo cinese, o nel soggettivismo morale, come nello stoicismo greco-romano; Dio stesso o l'uomo, che si crede Dio o parte di Dio, trova in sé la sua regola di condotta, salvo poi a ispirarsi, ad es., qualora lo giudichi conveniente, all'ordine meraviglioso del cosmo. Similmente, tradizioni o testi sacri lasciati all'interpretazione o all'ispirazione privata, perdono la loro forza probante e possono servire ad autorizzare tanto speculazioni eteree, quanto rivendicazioni più o meno contestabili; l'esegesi allegorizzante, come presso gli stoici e certi umanisti del Rinascimento, il trattamento di formole dogmatiche come puri simboli, come presso i sim-bolo-fideisti moderni, lo studio di "smitologizzare" credenze e tradizioni presso diversi rappresentanti del protestantesimo liberale, ne forniscono i mezzi.
Il metodo delle "variazioni concomitanti» permetterà, secondo ogni verosimiglianza, di ricavare altre leggi, posta l'estrema varietà delle religioni, delle loro sète e sotto-sète. E converrà ancora studiare le forme antiche e moderne dell'occultismo, della teosofia, dell'antroposofia, certi culti effimeri, come quelli che vide nascere la Rivoluzione Francese; cosi pure, a titolo di controprova, le collettività moderne ufficialmente antireligiose o «senza Dio».
Estesa almeno a casi abbastanza numerosi, abbastanza vari e anche abbastanza opposti, scelti tutti tra i più significativi, tale inchiesta non può mancare di constatare, secondo l'espressione di Bacone e di Stuart Mill, alcuni "residui». S'intende, per "residui», anomalie più o meno sconcertanti. Tale, tra le altre, il profetismo ebraico, non solo quanto alla sua dottrina, ma quanto ai fatti meravigliosi che hanno condotto Israele a non conservare, come testi sacri, che gli scritti di quei "veggenti" e non quelli dei loro rivali. Tale l'attuazione delle loro predizioni nella persona del Cristo, il suo carattere, il suo insegnamento, i suoi prodigi, che nonostante la sua morte ignominiosa hanno confermato l'entusiasmo dei suoi Apostoli, la sopravvivenza della sua opera, ecc.
Limitandosi all'ordine empirico, la scienza delle religioni non ha da decidere sul carattere miracoloso di questi fatti. E neppure può, senza peccare di illogicità, pronunciarsi, almeno nel senso metafisico del termine, sull'«essenza» della religione, né sul valore rispettivo delle religioni, tranne che per rispetto a benefici che ne derivano, come la concordia sociale, lo sviluppo delle scienze e delle arti, la prosperità degli Stati. Poiché essa ignora per principio se vi è un Dio e se l'uomo è dotato di anima immortale, non si vede come possa essere autorizzata a profetizzare sull'avvenire della religione. Un cristiano aggiungerebbe: "soprattutto su quella che ha ri-
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p. 1. Ene, c'est gellye, tergi $n$, $e$., $391 b, 30$ r 43
INTERNO E FACCIATA DELLA CATTEDRALE (1212-1310).
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(da Trésors d'art de la Vallre de la Meuse. Parigi, dic. 1951-fobbr. 1952, tav. 56
(fot. Sanssain) (fot. Bildarchiv d. O. Nationalbibliothek)
In alto a sinistra: CASSETTA RELIQUIARIO. Nel timpano S. Gondulfo; nel quadrilobo in smalto la Verità al centro, e nei lati la Giustizia, la Carità, la Fede e la Speranza (ca. 1160-70) Bruxelles, Museo reale d'arte e di storia. In alto al centro: BRACCIO RELIQUIARIO IN ARGENTO E SMALTI (sec. xili) - Tournai, Esposizione d'arte religiosa 1949. In alto a destra: RELIQUIARIO A FORMA DI EDICOLA in rame dorato e smaltato. Il piede è interrotto da un nodo cubico con quattro medaglioni, nei quali è raffigurato Sansone e il leone, in rilievo su fondo di smalto azzurro (sec. xili) - Reims, Cattedrale, Tesoro. In basso a sinistra: RELIQUIARIO OSTENSORIO (sec. xv) - Liegi, chiesa di S. Giacomo. In basso al centro: BUSTO RELIQUIARIO DI S. LUCA (sec. xv) - Basilica di S. Pietro, Tesoro. In alto a destra: RELIQUIARIO OSTENSORIO CON RELIQUIA DELLA S. CROCE (sec. xviII) - Heiligenkreuz.
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In alto a sinistra: COFANETTO RELIQUIARIO in a iolo (sec. xit) - Biblioteca Vaticana, Museo sacro. In alto a destra: COFANETTO RELIQUIARIO in legno incrostato in avorio e smalti. Arte rooresca (sec. xit-xiti) - Tortosa (Tarragona), Cattedrale. In basso a sinistra: CASSA RELIQUIARIO DI S. GIOCONDO, vescovo di Aosta, iniisista nel 1613, terminata nel 1615 - Aosta, Cattedrale. In basso a destra: URNA RELIQUIARIO DI S. BERNARDO CALVO. Opera di Juan Matons (sec. xviII) - Vich, Cattedrale.
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(1st. Jirt et Lannage)
(1st. Jirbier)
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cevuto dal suo Fondatore una promessa di immortalita" (Mt. 16, 18).
BibL.: J. Wach, Religionswisscmeh., Lipsia 1924, c. 3, pp. 163192 = in Die Religion in Grech. und Gegrate., IV (1930), coll. 1924-29; J. P. Stollen, Religionswisscmeh. allgcmaine, in LThK, VIII (1936). 800-802. Difatti la maggior parte delle pubblicazioni intitulate Scivare des religions, basate su inchieste spesso molto sommarie, si riferiscono alla filosofia delle religioni. Sulla serie evolutiva delle religioni secondo Hegel, v. H. Pinard, Etude comparée des relig., 3* ed., I, Parigi 1929, pp. 283-66; secondo Comte, ibid., pp. 300-302. Classificazione discutibile delle r. secondo le loro caratteristiche. G. van der Loewe, La religion dans son essence, vers. Nonc., Parigi 1948, pp. 273-679.
VIII. Filosofia della beligione. - A rigore, affinché questa disciplina possa pronunciarsi sull'«essenza" della religione, quali che siano state le sue origini, basta che possa stabilire da una parte l'esistenza e la natura di Dio e, dall'altra, la natura dell'uomo e della sua anima; allora le relazioni normali fra i termini Creatore e creatura fornita di ragione si dedurranno come conseguenze. La storia, invece, diventa per essa indispensabile per giudicare l'uomo in concreto, nei diversi millenari, secondo il suo sviluppo psichico e le svariate condizioni della sua esistenza; solo con questo aiuto essa può apprezzare correttamente le istituzioni del passato e determinare prudentemente le riforme desiderabili.
Ora, se si osserva la molteplicità delle soluzioni date ai due problemi fondamentali, natura di Dio e natura dell'anima umana, ci si spiega subito l'estrema diversità delle "filosofie della religione ". Altrettante " apologetiche", insomma; e questo termine s'impone, perché i loro autori indifferentemente parlano o scrivono per giustificare le loro opzioni, dalle quali dipendono la dignità della loro vita e la loro salvezza eterna, e per convincere altre intelligenze.
Causa di più profondo disaccordo è il problema criteriologico. Le audacie dei razionalisti e la loro rivalità, oggi più che mai, hanno rovinato la fiducia nella ragione. Da lunga data si sono moltiplicati i tentativi di raggiungere la Verità per altre vie : illuminazioni soprannaturali, impressioni considerate come "la testimonianza dello Spirito Santo", esperienze intime, sentimento. Le convinzioni a cui questi criteri conducono, compresa la ragione, non valgono evidentemente che per coloro che li hanno preferiti; gli uni e gli altri, pertanto, conducono all'individualismo. A voler giudicare dai fatti, si constata persino che semplici gradi o sfumature nell'arbitrario e nei giuochi dell'immaginazione separano dall'illuminismo l'appello alla "testimonianza dello Spirito ", all'esperienza intima, al sentimento. Lutero stesso l'ha riconosciuto : "Io non mi formo ai testi della Scrittura, anche se me ne proponete un'infinità (sexentos) per la giustizia delle opere contro la giustizia della fede... Tocca a voi vedere come conciliare la Scrittura; io, per me, rimango con il suo autore" (In Gal., 3, 14; Luthers Werke, ed. Weimar, XL, p. 458 sgg.). Riguardo agli anabattisti e ai sacramentari osservava: "Costoro sono affascinati, convinti di possedere la verità pura e l'intelligenza perfetta della Scrittura. Ora, chi vive in questa persuasione, non intende, né ascolta nessuno. Anch'io, non posso sentire nulla di contrario alla mia dottrina" (In Gal., 3, 1; Luthers Werke, p. 323 ; cf. p. $316-17,320$ ). Infatti la creazione di culti nuovi in seno alle religioni antiche, la creazione di Chiese e di sòtre sempre più numerose dopo l'óra cristiana, derivano, nei loro fondatori, da questo ricorso al senso individuale, qualunque possa essere il termine usato per indicarlo.
Più passione per la Verità e di lealtà si ammette negli istitutori di questi movimenti e negli autori di queste "filosofie della religione", più il loro disaccordo e le conseguenze individuali e sociali che ne derivano manifestano non solo la necessità assoluta di una Rivelazione divina, nel caso strettamente imprevedibile (che però corrisponde all'ordine attuale) che piaccese a Dio di chiamare l'uomo alla partecipazione della sua vita intima fin da questa terra, e più tardi alla partecipa-
zione della sua felicità (lo. 1, 12-13; I Io. 3, 1; Rom. 8, 15-17; II Pt. 1, 4), ma anche la suprema convenienza o necessità morale di un intervento di questo genere, "affinché le nozioni (religiosé) che non sono di per se stesse inaccessibili alla ragione umana possano ugualmente, nella presente condizione del genere umano, essere conosciute da tutti, senza difficoltà, con forma certezza, escluso ogni errore" (Deoz.-C, nn. 1786, 1807-1808; J. Vacant, Etudes sur le Concile du Vatican, I, Parigi 1895, pp. 343-56). Esigere che una rivelazione autenticamente divina s'imponga con una forza in qualche modo necessitanto è cosa semplicemente irragionevole, perché nessun fatto storico s'impone in questo modo, se non a chi ne è stato teste immediato. Per le età posteriori basta che essa si presenti allo stesso tempo come fatto sensibile e come fatto miracoloso, con i caratteri adatti, almeno nel loro insieme, a fondare un giudizio certo negli spiriti non accecati da nessun spravismo. Apriorismo, invece, è quello del deismo razionalista, che proibisce ad un Assoluto personale, immanente in tutti gli esseri, di permettersi in favore delle sue creature una qualsiasi deroga alle leggi da lui stesso stabilite.
Senza pronunciarsi su interventi di questo genere, la filosofia deve almeno considerare l'ipotesi come possibile. Si capisce facilmente a quali cattive figure si esponga, quando vuol giudicare dall'alto istituzioni che derivano da una sapienza superiore alla sua. Ad essa toccherà in ogni caso esaminare una questione capitale: quella dell'autorità, specialmente in materia di credenze. Un esercizio giudizioso dell'autorità - non si parla qui della costrizione - costituisce, infatti, l'unico mezzo, non per eliminare l'individualismo, ma per attenuarne almeno le fantasie e le loro conseguenze. Un problema così grave non può essere trattato in poche righe (v. CHIESA, III).
Va tuttavia segnalata almeno una soluzione che attualmente seduce molte intelligenze. "Cessiamo", dicono i suoi partigiani, "di discutere sulle credenze e uniamoci nella carità! Lasciamo la Chiesa giuridica e torniamo alla Chiesa di amore, alla Chiesa primitiva! ". Salvo poi a trascurare ben altri testi (Mt. 16, 16; Io. 3, 18; Lc. 10, 16; Mt. 16-19; II Io. 10-11, ecc.), alcuni filosofi, più o meno familiari con il Nuovo Testamento, non tralasciavo di rimandare, a questo proposito, alle parole di Cristo e dei suoi apostoli: "Amatevi come io vi ho amati" (Io. 15, 12) ". "Se qualcuno dice: io amo Dio, ma poi odia il suo fratello, è un menditore" (I Io. 4, 16-21). Proclamare alto una simile soluzione equivale a dimenticare che la libertà del pensiero porta con sé la libertà dell'azione : religioni nuove, sòtte e sottovsètte hanno sempre fatto gruppo a parte appunto per praticare la liturgia, l'ascetica, la morale, che corrispondeva ai loro dogmi; liturgia, ascetica e morale tali, in molti casi, che l'autorità civile non ha potuto dispensarsi dall'intervenire. Equivale anche a dimenticare che, se la carità, secondo il precetto di Cristo (Mt. 5, 43-47; Lc. 6, 27-36, ecc.), rimane possibile ad alcune anime anche verso i persecutori, la concordia invece cessa praticamente di esserlo, soprattutto in società democratiche, profondamente divise, a maggioranze variabili. Per la sua gloria, come pure per la pacificazione e la prosperità del mondo, può veramente essere che Dio non abbia, nel corso dei secoli, preparato alcun rimedio a tanti mali? (v. (ODIFFERENTISMO; PHOTESTANTESTMO LINEALE).
Rimunciando qui ad analizzare anche solo le più meritevoli "filosofie della religione ", ci si limiterà a indicare nella bibliografia alcune opere che espongono l'evoluzione delle idee nell'epoca moderna.
Bra.: sul movimento generale delle idee: a) protestanti liberali: O. Pfleiderer, Religionsphilos. auf geschickd. Grundlagc. 3* ed., 2 voll., Berlino 1803-96; B. Pünzer, Gesch. der christl. Religionsphilos. seit der Relormation, 2 voll., Braunschweig 1880-83; E. Lichtenberger, Hist. des idées relig. en Allemagne depuis le NVIIIe siècle, 3 voll., Parigi 1888; A. Caldecott, The philosophy of religion in England and America, Londra 1900. - 8) Catholics: F. Vigouroux, Les Lèvres Suivés et la critique rationaliste, 2* ed., riv. e aum., 2 voll., Parigi 1901-1902; L. C. Fillion, Les étapes du rationalisme, ivi 1911; M. J. Lagrange, Le sens du christianisme d'après l'exégèse allemande, ivi 1918; H. Straubinger, Die Religion in der deutschen Philos. seit Leibniz, Friburgo 1919; J. Hessen, Die Religionsphilos. des Neuhantianismus, 2*
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ed., Friburgo 1924; M. Nédoncelle, La philos. relig. en GrandeBretagne depuis 1830, Parigi [1934]; M. Sciacca, Il problema di Dio e d. religione nella filosofia attuale, $2^{a}$ ed. uim. Brescia 1946; id., Le problème de Dieu.... Parigi 1930; id., Filosofi ital. contemporanei, Milano 1946; A. G. Sertillanges, Le problème du mal, Parigi 1948; P. Orregut, La philosophie de la religion, a voll., LovanoParigi 1948, notizie sui principali filosofi e bibl., II, pp. 690-828; v. attualismo; existenzialismo; fenomenologia; filosofia dello spirito, idealismo; immanentismo; modernismo; parteismo; protestantesimo liberale; nazionalismo.
IX. Teologia comparata. - Quest'ultimo termine può indicare tre scienze differenti : a) una scienza empirica che paragona, come altrettanti fenomeni, le credenze, le loro ripercussioni sulla vita religiosa individuale e sociale, la loro evoluzione rispettiva, e poi si applica a spiegare queste evoluzioni per mezzo della espansione logica dei loro elementi costitutivi o di influenze estranee. Intesa cosi, questa scienza non è che una sezione della fenomenologia delle religioni.
b) Inchiesta filosofica, quella che mira a rilevare il valore rispettivo delle dottrine e delle istituzioni, in ordine a facilitare, almeno per i credenti, una mutua comprensione e un eventuale arricchimento anche per quelli che già godono, su diversi punti, di una innegabile superiorità. Di questo genere sono: K. Prümm, Die christliche Glaube und die altheidnische Welt, Lipsia 1935; A. Vögtle, Die Tugend-und Lasterkatalog im N. T., Münster 1936; O. Lacombe, L'Absolu dans le Védänta, Parigi 1937; L. Gardet M. M. Anawati, Introd. à la philosophie musulmane, ivi 1948 (cf. Revue thomiste, 51 [1951], pp. 457-64).
c) Trattati propriamente teologici, quelli che, sia dopo aver dimostrato solo con la storia e la filosofia la realtà delle Rivelazioni divine (ciò che fanno nella Chiesa cattolica i trattati chiamati: Apologetica, Della vera religione, Della Rivelazione, ecc.), sia stabilendo simultaneamente questa dimostrazione delle Rivelazioni, si applicano inoltre a provare la trascendenza del giudaismo e del cristianesimo, l'uno preparatore
