le parti o per mutuo consenso e volontà dei coniugi (S. Uffizio, 18 sett. 1824 ad 3; S. Uffizio, 18 giugno 1866 ad 8 ).
Dai matrimoni misti, però, in nessuna maniera cautelati da previ accordi, possono derivare dei gravissimi inconvenienti, poiché spesso per la cattiva volontà di colui che rimane infedele non è più possibile la convivenza pacifica, la fede del neofita si trova in pericolo e i figli divengono oggetto di conquista dell'uno o dell'altro dei coniugi per essere attratti a diverse e opposte forme di educazione morale e religiosa.
Allora, nel concorso di un bene di ordine superiore, il mantenimento dell'indissolubilità non rimane più obbettivo principale, ma passa automaticamente in second'ordine; e lo stesso diritto naturale dà al neofita il diritto e il dovere di andarsene, piuttosto che perdere il dono della fede. Questa legge ha interpretato s. Paolo per far si che l'uomo non fosse allontanato dalla fede o dal perseverare in essa dalla prospettiva di dover osservare la castità perfetta e per questo promulgò l'eccezione, in base alla quale il matrimonio degli infedeli, quando l'uno dei coniugi solamente si converta alla fede e non sia più possibile la pacifica convivenza, è solubile dall'esterno.
L. Nozione. - In vista di questo p., dunque, il matrimonio dei non battezzati o infedeli, sebbene consumato, si può sciogliere nel caso in cui una parte, non battezzata, o non voglia coabitare con la parte convertita o non voglia coabitare pacificamente, cioè senza offesa al nome di Dio o disprezzo del Creatore. Il disprezzo del Creatore si può avere in vari modi, o trascinando la parte convertita al peccato mortale o impedendo l'educazione cattolica della prole (S. Uffizio, 14 dic. 1848) o perseverando nel concubinato (S. Uffizio, 4 luglio 1853 ed 11 luglio 1866), ecc. Né cessa il p., se i coniugi, dopo il Battesimo di uno di essi, coabitarono ancora ed in seguito la parte infedele (senza che il convertito però abbia dato ragionevole motivo di andarsene) non solo ricusi di convertirsi, ma inoltre, mancando alla parola data di coabitare pacificamente, si allontani o per odio alla religione o per altri motivi, o non voglia più stare insieme senza il disprezzo del Creatore, o abbia tentato di trascinare la parte fedele al peccato mortale o all'infedeltà. Ma questo p. non ha più ragione di essere, se
tutti e due i coniugi convertiti e battezzati abbiano poi usato del matrimonio.
Il p. vale per il matrimonio valido di due infedeli, uno dei quali si converta alla fede; non comprende però il matrimonio di due critici, di cui uno abbracci la fede cattolica, perché il matrimonio di questi ultimi è rato (Sacramento), e perciò, una volta consumato, per nessun motivo si può più sciogliere. Il p. non si applica al matrimonio che un fedele, ottenuta regolare dispensa, contrae con un infedele, sebbene poi la parte infedele non voglia più coabitare pacificamente (can. 1120 § 2). Così pure non ha luogo il p. nel matrimonio contratto fra due parti battezzate, di cui una sia passata all'apostasia o all'infedeltà. Neppure si applica, se si tratta di un matrimonio invalido tra due infedeli. Quando si applica il p. p., il vincolo matrimoniale si scioglie, appena il convertito contragga un altro matrimonio valido (can. 1126).
II. Fondamento del p. - Il fondamento è nel testo scritturistico della I Cor., 7, 12: «Agli altri poi dico io, non il Signore. Se un fratello ( $=$ un cristiano cioè) ha una moglie infedele e questa è disposta a coabitare con lui, non la ripudi. E se una moglie fedele ha un marito infedele, che è contento di abitare con essa, non lo abbandoni. Che se l'infedele si separa (discedil), si separi (discedat) : poiché non soggiace a servitù il fratello o la sorella in tal caso : ma Iddio ci ha chiamati alla pace ${ }^{2}$. Che con quest'ultimo versetto l'Apostolo permetta l'allontanamento della parte fedele o lo scioglimento del vincolo stesso, lo si prova: dal contesto della lettera ai Corinti, dalla comune interpretazione di Padri e teologi, dai decreti dei Romani Pontefici e dalla prassi della Chiesa, in Il contesto della lettera ai Corinti. - Mentre l'Apostolo nei versetti precedenti, parlando della separazione di coniugi cristiani, domanda che la moglie non sposi più, rimanga cioè senza sposare: in questi versetti invece permette che si allontani, senza più porre alcuna restrizione; e quindi senza neppur più porre la condizione che rimanga non sposata, altrimenti non ci sarebbe più nessuna differenza dal caso precedente. Questa interpretazione è confermata anche dalle parole che seguono, "perché in tal caso il fratello o la sorella non soggiace alla servitù ». La servitù in questione non è che il vincolo coniugale che legava i due coniugi. Se ora il coniuge fedele non soggiace più a servitù, vuol dire che non soggiace più al vincolo matrimoniale verso l'infedele che non voglia pacificamente coabitare. In altre parole il vincolo, in caso, è solubile.
2. Interpretazione dei Padri e teologi. - La comune interpretazione e l'insegnamento costante dei Padri e dottori ha così interpretato il testo di s. Paolo. Vi è un breve indizio in s. Giustino (II Apol., 2: PG 6, 443); nel can. 10 del Concilio d'Elyira (Mansi, II, 38); nel Pastore di Erma (Mand., IV, 9; Funck, I, 477); in s. Ambrogio (In Lc., 16, 18: PL 15, 1765-67) e in s. Giovanni Crisostomo (Rom. 19 in Epist. I ad Cor., n. 3: PG 61, 155). Ma più chiaro è l'Ambrosiaster che scrive: «Non è peccato per colui che è stato abbandonato per Iddio, se si congiunge ad altri» (Comm. in s. Paulum, I Cor., 7, 10 sgg.; PL 17, 219) e dopo di lui (sec. viI) lo Pseudo-Teodoro (Poenitentiale Theodori, 2, 12 : PL 99, 902 sgg.).
La stessa dottrina insegnarono costantemente i teologi scolastici e i canonisti da Pietro Lombardo a Rolando Bandinelli, da S. Raimondo di Peñafort al Ponzio, al Sanchez, senza alcuna voce discordante, fino alla metà del sec. XVII, quando alcuni scrittori francesi e tedeschi, sorretti dalla corrente giansenista, incominciarono a insegnare il contrario. Ma fu una breve parentesi, presto chiusa e da avvenimenti violenti come la Rivoluzione francese e dall'intervento del magistero ecclesiastico.
3. Magistero ecclesiastico. - Si rileva dai decreti dei Romani Pontefici (notevoli le decretali di Innocenzo III : A. Potthast, Regesta, I, nn. 685, 1325) e dalla prassi costante della Chiesa, manifestatasi soprattutto nelle numerose risposte della S. Congr. del S. Uffizio, ed ora raccolta nel can. 1120 del CIC e nel Codice per la Chiesa orientale, can. 109 sgg. (AAS, 41 [1949], pp. 113-14).
Si disputa se l'origine di questo p. sia di diritto
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immediatamente divino, sancito da Cristo e promulgato per mezzo dell'Apostolo, oppure se il p. sia stato dato dall'Apostolo, in forza di una speciale facoltà apostolica ai Corinti e (per approvazione di s. Pietro) esteso a tutta la Chiesa. Gli autori più recenti inclinano a questa seconda opinione, ma forse è più rispondente alle risposte della S. Congr. del S. Uffizio la prima.
III. Erretti del p. p. - Duplice è l'effetto del p. p., l'uno immediato, ossia il diritto di contrarre nuove nozze, e l'altro mediato, la soluzione del primo vincolo. Non si tratta di una soluzione ab intrinseco, ma ab extrinseco, prodotta dal diritto divino positivo, in virtù del p. p., al verificarsi delle condizioni, stabilite dall'Apostolo, e operante nell'istante stesso in cui si contràe il secondo matrimonio. Di conseguenza: 1) lo scambio del consenso che avviene nel secondo matrimonio tra i nuovi coniugi scioglie il primo matrimonio e perfeziona il secondo. Sebbene però i due effetti avvengano nello stesso tempo, tuttavia per natura è anteriore la soluzione del vincolo del primo matrimonio, che apre la via e rende possibile il secondo. Lo scambio dei consensi per il secondo matrimonio non è la causa, ma l'occasione per la soluzione del primo vincolo, che, come si è detto, avviene ab extrinseco, per diritto divino, nel momento in cui il secondo coniuge dà il suo consenso (cf. can. ro69 § i). Perciò se nel frattempo il coniuge infedele si converte e si battezza, il coniuge convertitosi per primo non può più aspirare al secondo matrimonio (salvo la dispensa del rato) e deve ritornare alla vita coniugale, anche se avesse abbracciato la vita religiosa o ricevuto gli Ordini. 2) Il coniuge infedele diviene libero dallo stato matrimoniale solo quando il coniuge, battezzatosi, contrae il secondo matrimonio. Se quindi il coniuge convertitosi preferisce il celibato, il coniuge infedele non potrà risposarsi. 3) «Il coniuge fedele, anche se dopo aver ricevuto il Battesimo, sia di nuovo convissuto maritalmente con la parte infedele, non perde tuttavia il diritto di contrarre nuove nozze con una persona cattolica; percio può usufruire di questo diritto, se il coniuge infedele, cambiando volontà, in seguito lo abbandoni senza giusta causa, oppure non voglia più oltre coabitare pacificamente senza l'offesa al Creatore" (can. 1124). 4) Come fanno comprendere i cann. 1123-24, il p. p., per diritto ecclesiastico, di per sé vale solo in ordine ad un nuovo matrimonio con una persona cattolica, perché è nel Ma-trimonio-Sacramento che il neoconvertito può trovare l'ambiente più favorevole per la pratica della sua fede. Tuttavia, non essendo questa esclusione di per sé sancita dal diritto divino, la Chiesa, qualora sussistano serie garanzie, suole dare la dispensa dall'impedimento di disparità di culto per il matrimonio con un infedele (S. Congr. de Prop. 76de, 28 maggio 1846; S. Uffizio, 5 marzo 1852, 12 sett. 1855, ecc.).
IV. Le condizioni per applicare il p. p. - L'uso del p. p. è legato a tre condizioni: 1) la prima è che una delle parti si battezzi. Per cui non si applica questo p., se i coniugi tutti e due insieme si battezzano, perché allora il loro matrimonio diventa rato ( $=$ Sacramento). Né si può applicare per i catecumeni non ancora battezzati. 2) La seconda è che la parte che persiste a restare nell'infedeltà si allontani. E questo allontanamento può essere fisico o morale. E fisico, se la parte infedele abbandona la casa coniugale e non vi ritorna più. Non è necessario che questo allontanamento della parte infedele sia colpevole, ma è sufficiente anche la semplice assenza, purche tuttavia la parte convertita non abbia maliziosamente causato essa stessa questa assenza, e ciò dopo il Battesimo.
L'allontanamento invece morale si può avere in due modi : a) se la parte infedele è causa di risse, litigi e di altri danni; b) oppure quando essa tenta di trascinare la parte battezzata a commettere qualche cosa di gravemente illecito, come l'apostasia, l'adulterio, l'educazione della prole nel paganesimo. Questo allontanamento morale rende la vita coniugale impossibile, cosi che la separazione dei coniugi diventa moralmente necessaria per malizia della parte non convertita. 3) La terza condizione è che legalmente consti della fuga o allontanamento fisico
o morale della parte infedele. E ciò si ottiene con le interpellanze.
V. Le interpellanze. - 1. Necessità delle interpellanze. - Se si guarda anche soltanto il diritto divino, si richiede regolarmente l'interpellanza, come mezzo ordinario per venire a sicura conoscenza della fuga o allontanamento della parte infedele. Tale è attualmente l'opinione comune dei teologi. E tuttavia sufficiente l'interpellanza fatta in qualunque modo, anche privatamente, sebbene, se questo non è pienamente provata, in fòro esterno non si possa permettere la celebrazione del nuovo matrimonio, né ritenersi sciolto il matrimonio precedente.
Qualcuno osserva però che quantunque si richieda per diritto divino la fuga o allontanamento della parte infedele, non è tuttavia stabilito nel testo scritturalico come si debba avere conoscenza di questo allontanamento e fuga (cf. F. M. Cappello, De matrimonio, $5^{\circ}$ ed., TorinoRoma 1947, p. 778). Di conseguenza, posto l'allontanamento vero della parte infedele, il matrimonio che seguisse della parte battezzata, pur avendo omesse le interpellanze, non sembrerebbe invalido, perché non va contro il p. p. In pratica però se il matrimonio nuovo fosse stato celebrato, senza precedente interpellanza o dispensa dalla medesima, sebbene in realtà la parte infedele sia partita effettivamente, si deve ricorrere alla S. Sede, per la violazione del can. 1121, e questa indicherà che cosa si debba fare.
2) diritto ecclesiastico in ogni caso esige l'interpellanza, ordinando con il can. 1121 § 2: "Queste interpellanze si debbono fare sempre, a meno che la S. Sede abbia dichiarato diversamente".
E se il coniuge infedele non si può legalmente interpellare, come nel caso in cui s'ignora dove se ne sia andato, o se ancora sia vivo, oppure perché si giudica moralmente impossibile che la regolare interpellanza arrivi fino a lui, o perché dall'interpellanza si temono gravissimi danni; allora la parte che si è convertita alla fede può contrarre altro matrimonio, ma non prima che abbia ottenuta la dispensa pontificia o da una o da tutte due le interpellanze. E la S. Sede, se vi è una giusta ragione, non è restia a concedere simile dispensa (cf. Benedetto XIV, De Synodo dioecesana, Roma 1748, I. VI, cap. 4, n. 3).
2. Oggetto delle interpellanze. - Questo oggetto è duplice o meglio si richiede una doppia interpellanza della parte non battezzata, cioè: a) se vuole anch'essa convertirsi e ricevere il Battesimo; b) se almeno vuole pacificamente convivere senza offesa del Creatore (can. 1121 § 1, nn. i e 2). Qui si possono verificare moltissimi casi : a) se la parte infedele risponde affermativamente a tutte e due le domande, non vi è più luogo per il caso dell'Apostolo; b) se risponde negativamente a tutte due, allora si ha propriamente il caso del p. p.; c) se risponde negativamente alla prima domanda, ma affermativamente alla seconda, non si dà luogo al p. p.; rimane però integro il diritto del convertito di passare a nuove nozze appena l'infedele non osservi più la promessa fatta, ed allora le interpellanze, se furono fatte prima, non occorre ripeterle.
3. Modo di fare l'interpellanza. - a) Quanto al tempo. Le interpellanze si devono fare dopo il Battesimo della parte che si è convertita, secondo il disposto del can. 1121 § 1.
b) Quanto alla forma. - La forma da usarsi può essere triplice: giudiziale, che non si esige, sommarie o stragiudiziale (che è la forma ordinaria) e privata (can. 1122 §§ 1-2). Si deve concedere al coniuge infedele un intervallo di tempo per deliberare, se lo richiederà, preavvisandolo però che, oltrepassato inutilmente detto tempo, la risposta si presumerà negativa. Le interpellanze fatte anche privatamente dalla stessa parte convertita, valgono, anzi sono anche lecite, se non si potrà osservare la forma ordinaria; in questo caso però delle medesime, per il fòro esterno, deve constare o da almeno due testimoni o da altro modo legittimo di prova.
c) Quanto al numero. - Per giustizia è sufficiente che le interpellanze siano fatte una volta.
4. Gli effetti dell'interpellanza. - Sono quelli di sanzionare e meglio determinare gli effetti dei p. p. (can. 1123).
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Quando per dichiarazione della S. Sede si omettono le interpellanze, il matrimonio contratto dalla parte convertita è e rimane valido, anche se poi si viene a conoscenza che il coniuge infedele si era convertito alla fede, anche al tempo della celebrazione del matrimonio. Così sancisce Gregorio XIII nella cost. Populis, 25 genn. 1585: CIC, Appendice, Doc. VI.
5. Dispensa dalle interpellanze. - Si adopera la parola - dispensa» secondo il modo comune di parlare, perchć il Codice si astiene da questo vocabolo (adopera declaraverit), invece di dispensaverit). La dispensa non si concede senza giusta causa, di cui almeno sommariamente ed extra giudizialmente si deve essere certi. Se si usa il p. p. la giusta causa non è richiesta per la validità; se invece si tratta dell'uso della potestà vicaria (di cui appresso) allora molto probabilmente si richiede per la validità.
La dispensa deve essere concessa dalla competente autorità : a) oltre il Somino Pontefice, in virtù del can. 247 la sola S. Congr. del S. Uffizio tratta le pratiche che direttamente o indirettamente, in diritto od in fatto, riguardino il p. p., gli impedimenti di muta religione e di disparità di culto; parimenti ad essa soltanto spetta la facoltà di dispensare dai medesimi. Perciò ogni questione del genere è da rimettersi a questo dicastero, che tuttavia, se lo crederà opportuno, potrà rimettere la questione ad altro dicastero o tribunale (p. es., alla S. Romana Rota, alla Congr. dei Sacramenti, ecc.). b) Inoltre a tutti i vescovi, vicari apostolici, per delegazione del Sommo Pontefice, è concessa la facoltà di dispensare dalle interpellanze nel caso urgente, ogni qualvolta si sa con certezza che il coniuge infedele né vuole abbracciare la fede, né convivere con il coniuge convertito senza offesa del Creatore (S. Congr. S. Uff., in ag. 1859 : Collectiones, n. 1351). c) Agli Ordinari di terra di missione sono concessi particolari indulti. Qui si deve notare che per la concessione della dispensa ci vuole la giusta causa, come l'impossibilità o inutilità dell'ammonizione o un evidente pericolo di grave danno alla parte divenuta cristiana.
VI. Questioni annesse. "Privilegio Petrino"? Si è già fatto cenno della cost. Populis di Gregorio XIII (25 genn. 1585). Accanto ad essa si collocano due altre costituzioni, di poco antecedenti: la cost. Altitudo di Paolo III (1 ${ }^{\mathrm{a}}$ luglio 1537) e la cost. Romani Pontificis (2 ag. 1571). Con queste tre costituzioni vennero concesse facoltà speciali per deterninati luoghi (oggi rese di diritto comune, can. 1125) in materia di scioglimento di matrimoni legittimi, o come estensione del p. p., secondo alcuni, o come esercizio della potestà vicaria del Romano Pontefice, secondo altri.
Con la sua costituzione (CIC, App., Doc. IV) Paolo III concesse e quei poligami che, al momento del Battesimo, tra le varie mogli non ricordavano quale fosse stata la prima, di prenderne una qualsiasi tra esse. Pio V, con la sua nuova costituzione (CIC, App., Doc. V), dichiarò che i predetti poligami potevano ritenere quella delle mogli che si battezzasse con loro, anche se ricordassero bene quale fosse stata la prima. Gregorio XIII prese in considerazione il caso di quei coniugi che, deportati o ambedue, o almeno uno di essi, in regioni lontane, non avessero la possibilità di fare delle interpellanze. Per tali casi il Papa concesse a determinati sacerdoti (dopo il CIC il diritto spetta all'Ordinario del luogo, o ai parroci, o ai quasi-parroci) la facoltà di dispensare dalle interpellanze, dopo aver constatato sommariamente, in forma extragiudiziale, che l'altro coniuge non poteva essere interpellato oppure che, nel tempo fissato, non aveva risposto alle interpellanze. Tale matrimonio restava valido, anche se in seguito risultasse che l'altro coniuge non poté rispondere alle interpellanze o magari che era già battezzato. Circa queste concessioni, date per luoghi e popoli particolari, il CIC statui: «Tutte quelle cose che trattano del matrimonio nelle Costituzioni di Paolo III, Altitudo del ${ }^{\text {er }}$ giugno 1537, di s. Pio V, Romani Pontificis, del 2 ag. 1571, di Gregorio XIII, Populis, del 25 genn. 1585, e che furono concesse per luoghi particolari, vengono estese anche alle altre regioni, nelle
stesse circostanze" (can. 1125). Perciò sono estese a tutto il mondo le disposizioni delle tre Costituzioni predette.
Qual'è la natura giuridica delle dispense concesse con le predette costituzioni?
Erroneamente, come è facile dimostrare, alcuni interpretano una simile dispensa come un'estensione del p. p.
L'opinione più comune fra i teologi afferma un potere più generale del Sommo Pontefice in materia, un esercizio della sua potestà vicaria (Mt. 16, 18). Ed i motivi di questa opinione sono intrinseci ed estrinseci. Il motivo intrinseco è che solo il vincolo del matrimonio cristiano, rato e consumato, è indispensabile. Ma tale matrimonio non è rato e consumato, se non dopo che al Battesimo dei due coniugi sia seguita la copula. La ragione estrinseca è perché i Sommi Pontefici più volte hanno sciolto i vincoli di simili matrimoni, nei quali quasi del tutto mancavano le condizioni del p. p.
In breve, la potestà del Sommo Pontefice di dispensare dal vincolo, teoreticamente almeno, si può omettere in tutti i casi, nei quali uno dei coniugi almeno sia battezzato e ancora nei casi in cui il matrimonio di due, già battezzati entrambi, non sia stato consumato dopo il Battesimo.
Questa questione della potestà vicaria o ministeriale del Sommo Pontefice sul matrimonio, cui manchi il requisito della sacramentalità (parallela all'altra sul matrimonio rato e non consumato, v. Matrimonio, VII. M. RATO E NON CONSUMATO, in Enc. Catt., VIII, coll. 463-71) fu oggetto di un voto dei consultori della Congr. di Prop. Fide, che fu negativo ( 8 ott. 1631), ma che la Congregazione non fece suo ( 5 dic. 1631 ); fu anche oggetto di vive dispute tra i teologi. Celebre la disputa che si tenne al Collegio Romano nel sec. xvir, sotto la direzione di insigni teologi del tempo e le cui conclusioni, pienamente affermative per l'esistenza delle potestà ministeriale o vicaria, furono presentate al Sommo Pontefice. L'opinione affermativa prese sempre più piede, tanto più che l'uso da parte dei Sommi Pontefici di questa potestà divenne sempre più costante dopo le tre Costituzioni sopra ricordate, che non si possono riportare nei limiti del p. p., cosicché oggi può dirsi chiaramente provato che i matrimoni degli infedeli non diventano assolutamente indissolubili di fronte alla potestà vicaria del Romano Pontefice, se non sono di nuovo consumati dopo il Battesimo di tutti e due i coniugi. Ne è venuto così che accanto al p. p. si parla oggi comunemente dell'esistenza di un "privilegio petrino", proprio cioè della pienezza dei poteri del successore di Pietro, e che integra il primo, in tutti quei casi che non rientrerebbero nelle condizioni opposte al p. p. Una numerosa casistica, che potrebbe documentare quanto qui sopra asserito, sfugge all'indagine dei canonisti e dei teologi, data la procedura segreta che tiene il S. Uffizio, il Dicastero, come si è detto, competente in materia. Due casi però conosciuti e piuttosto recenti (in luglio, 3 nov. 1924), in cui furono sciolti matrimoni contratti tra un battezzato acattolico e un infedele, possono essere un saggio eloquente di questa prassi.
VII. Questioni annesse: il. "Favor Fides". - Le condizioni del p. p. vanno interpretate strettamente. Si tratta infatti di un privilegio concesso a modo di legge positividivina, ma insieme contro il diritto sia naturale (Gen. 2, 24) sia positivo (Mt. 5, 32; Mc. 10, 11; Lc. 16, 18) dell'indissolubilità del vincolo coniugale. Sarebbe quindi illecito, basandosi su di una sola probabilità, per mezzo di un principio riflesso concludere in un caso particolare alla non esistenza di un vincolo, che certamente è sorto e che deve sussistere finché con certezza non consti dell'esistenza delle condizioni del p. p. Non è il caso di applicare il probabilismo, trattandosi di un conflitto di leggi, di cui una è senza dubbio certa. E neppure nel caso di dubbio dell'esistenza delle condizioni del p. p.; non è lecito perché il dubbio non può modificare la realtà oggettiva delle cose, e agendo diversamente si porterebbe il p. p. fuori del suo àmbito. Tuttavia il can. 1127 sancisce: "nel dubbio il privilegio della fede gode del favore del diritto \%. In altre parole, nel dubbio si deve giudicare in favore della libertà della parte convertita, in
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ordine a permettere alla stessa il nuovo matrimonio o di rimanere lecitamente nel nuovo matrimonio già contratto. Dopo quanto si è detto è evidente che questo principio non abbraccia tanto il p. p. quanto l'uso dalla potestà vicaria, del Sommo Pontefice, in quanto si riferisce a tutti i casi, nei quali non si può con certezza applicare il p. p., ma sono soggetti alla potestà vicaria del Papa.
Tuttavia il favore del diritto non si ha in quei casi dubbi in cui, permettendo il nuovo matrimonio, sorgerebbe scandalo generale o particolare, oppure il pericolo di ledere il vincolo di qualche matrimonio rato e consumato dopo il Battesimo di tutte e due.
A norma del decreto del S. Uffizio del 10 giugno 1937 (AAS, 29 [1937], p. 305), quando il dubbio verte circa l'esistenza o la validità del Battesimo conferito a tutt'e due le parti prima del matrimonio, non si può applicare il privilegio della fede, essendovi pericolo prossimo di violare la legge divina, da cui nessuno può dispensare. 1) Se il matrimonio fu da tutt'e due le parti contratto nel paganesimo, ed il dubbio sorge circa il Battesimo conferito dopo ad una parte soltanto, quando quella parte di nuovo viene battezzata, si deve stare per la libertà, dopo aver osservate le altre condizioni. 2) Quando il matrimonio fu contratto fra un infedelc certo ed uno dubbiamente battezzato : a) se il dubbiamente battezzato è ritenuto appartenente alla religione cattolica ed il dubbio verte circa il fatto stesso del Battesimo, si dà luogo al p. p., perché il matrimonio o è nullo per mancanza di dispensa dalla disparità di culto, o di fatto fu contrario fra due infedeli; se invece il dubbio verte circa la validità del Battesimo di fatto conferito, secondo le risposte del S. Uffizio, prima del matrimonio si deve stare per il valore del Battesimo, e perciò si deve chiedere la dispensa dalla disparità di culto; dopo il matrimonio, per scioglierlo, se è stata data la dispensa dalla disparità di culto, si deve ricorrere alla S. Sede per chiedere lo scioglimento del vincolo legittimo, ma non rato; se questa dispensa non è stata data, tutt'e due le parti possono passare a nuove nozze.
b) Se una parte è dubbiamente battezzata in una setta scattolica, di nuovo si deve distinguere : se il matrimonio fu contratto prima del Codice, si deve applicare quanto sopra si è detto del Battesimo cattolico dubbio; se invece il matrimonio fu contratto dopo che nel Codice fu abolito l'impedimento della disparità del culto per gli acattolici battezzati nella propria setta (can. 1070, § 1), sia che il dubbio verta circa il fatto, sia che verta circa la validità del Battesimo, si deve nei singoli casi ricorrere al S. Uffizio, a norma del decreto 10 giugno 1937.
Ma come ben nota il Cappello: "questa risposta non dirime affatto la questione teoretica dell'applicazione del principio del can. 1127 o no; ma soltanto dà una norma pratica da osservarsi. Non si sa inoltre se il ricorso sia richiesto per la validità" (F. M. Cappello, op. cit., n. 788).
VIII. Il p. p. nel Concordato italiano. - Il p. p. non è menzionato espressamente nel Concordato italiano, mentre è esplicitamente ricordata la potestà pontificia di dispensa dal rato. E evidente però che, avendo lo Stato Italiano riconosciuto, in base all'art. 34, il matrimonio cosi come è regolato dal diritto canonico, implicitamente si è impegnato ancora al riconoscimento del p. p. E cosi ritengono autorevoli civilisti e canonisti (Boggiano Pico, Bruzzo, Capalti, Cappello, ecc.). Poiché però la legge italiana del 27 maggio 1929 ha omesso ogni menzione del p. p., le Corti di appello italiane hanno rifiutato finora la trascrizione dei pochi casi di p. p. verificatisi in Italia, sostenute in ciò dal parere di molti cultori di diritto ecclesiastico, come lo Jemolo, il Falco, il Vassalli, ecc. Tutto ciò però non è almeno conforme allo spirito del Concordato che tende a "ridonare all'istituto del matrimonio... dignità conforme alle tradizione cattoliche del suo popolo ".
BibL.: dell'argomento trattano gli esegeti, nei loro commenti alla $I$ Corinti. Si segnalano, tra gli altri, commenti del Cornely, del Lemonoyer, del Gutjahr, del Sickenberger, dell'Alto, delI'Huby, ecc. e soprattutto la classica opera di F. Prat, La théologie
de st Paul. I, Parigi 1924. Trattano ancora dell'argomento i dogmatici, i moralisti ed i canonisti; questi ultimi nei loro commenti al CIC e gli altri nei trattati de matrimonio. Inoltre l'argomento ha avuto una vasta letteratura in monografia ed articoli di riviste, che qui si segnalano in modo indiziario e non certo completo: A. Vermeersch, De cano apostoli seu fidei privilegio, Bruges 1011; C. A. Jemolo, Il p. p. dal sec. XI agli albori del sec XV, Sassari 1923; I. Creusen, Privilege fanilinien et mariages mixtes, in Nouv. rev. théol., 3 (1923), pp. 88-93; F. Guissano, Zum Problem von Privilegium Paulinum, in Archiv. f. bath. Kirchent., 102 (1922), pp. 27-32; 104 (1924), pp. 242-61; E. Jutnbart, Cæus de dissolutione matrimoni paganorum, in Period. de re mor. can. liturg., 14 (1926), pp. 68-74; J. D. Gregory, The paunline privilege, Washington 1931; G. Vromant, De applicatione canonis 11.12, in Ins pontif., 12 (1932), pp. 114-21; V. Dalpiaz, An baptizati extra Ecclesiam rathal. competat privilegio pauleni non, in Apollinaris, 6 (1935), pp. 87-93; A. Becl, Indissolubilitas matrimonii et privilegium paulinum, I Cor. 2, 10.16, in Coll. Brug., 38 (1937), pp. 338-93; G. Vromant, Facultates apostolicae quas S. C. de Prop. Fide denegere solit ordinario missionum, Lovano 1926, $3^{\circ}$ ed. Parigi 1947; L. Chaussagnat de Lery, Le principe de la foi, Montréal 1939; F. I. Burton, A conmeatary on canon 1123, Washington 1940; E. M. Woeber, The interbellations, 111 1942; L. van De Beg, De infidelium polygamorum conversione. Documenta Rom. circa S. Fii P constitutionem - Romani Pontificis - quoad missionem in insulis Gambier 1023-23, Maastricht 1931; A. A. Sego, Dispensation from the interbellations, Washington 1951.
Pietro Falazzini
PRJASEV, DIOCESI di: v. PRESOV dEi BUTENI, DIOCESI di.
PROBA. - Poetessa, figlia del console Petronio Probiano (322) e moglie del praefectus urbi Adelíio (351), introdusse nel cristianesimo la moda (v. Tertulliano, De praescr. haer., 39: PL 4, 191-240) dei centoni virgiliani.
La sua opera, composta fra il 360 e il 370 , descrive il contenuto del Vecchio e Nuovo Testamento con frasi virgiliane. In precedenza aveva composto un poema sulla congiura di Magnenzio. Nel frattempo si era convertita alla religione cristiana. Il Decreto dello Ps. Gelasio condannò l'uso di esprimere argomenti divini con versi virgiliani (v. E. v. Dobschütz, Das decretum Gelassianum, I495ia 1912, pp. 120, 299), il che però non ostacolò né la lettura dei versi di P. nelle scuole claustrali del medioevo, né l'ammirazione per la poetessa stessa (G. Boccaccio, De claris mulieribus, 95).
BibL.: edd.: C. Schenkl, Poëtae christioni minores, I, in CSEL, XVI, p. 311 sg.; F. Ernini, Il centone di $P$, e la poesia restonaria latina, Roma 1909; Moricca, II, II, p. 851 sg.; E. R. Curtius, Europäische Literatur und lateinischer Mittelalter, Berna 1948, p. 438.
Erik Peterson
PROBABILIORISMO. - Dal comparativo latino probabilior (più probabile); indica il sistema morale che nel dubbio sulla liceità di un'azione sostiene che è lecito seguire l'opinione favorevole alla libertà, solo se essa è più probabile di quella favorevole alla legge. La maggiore probabilità (v.) deve venire da argomenti positivi. Tuttavia i sostenitori del sistema non si accordano sul grado di probabilità richiesto per la liceità dell'azione. Si esige da alcuni una probabilità notabile e manifesta che si avvicini alla certezza morale. Per altri invece è sufficiente che i motivi siano di fatto più forti degli opposti.
I. Cenni storici. - Nelle Decretali (c. 3, X, III, 43; c. 3, X, IV, 1; cc. 12, 18, X, V, 12; c. 5, X, V, 27; c. 44, $\mathrm{X}, \mathrm{V}, 39$; c. 1, V, 11 in Ciem.) si afferma spesso il principio in dubiis pars tutior sequenda est; così in molti scolastici. Da altri l'assioma è invocato solo come una regola pratica valerole in determinate circostanze. Però il p. come sistema morale data solo dalla seconda metà del sec. xvir e domina fino alla prima metà del secolo seguente, come un tentativo d'arginare il lassismo senza cadere nel tuziorismo. Preannunciato da pochi teologi, fu favorito da Alessandro VII e molto più da Innocenzo XI (v. probabilismo); da Clemente XI e da Benedetto XIV, che impose l'uso del testo di teologia morale del p. G. Antoine (v.) nell'Istituto di Propaganda Fide. Accettato come sistema morale ufficiale da alcuni
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Ordini religiosi ('l'estini, Domenicani; solo nel 1762 anche i Francescani), fu diffuso e resto dominante in buona parte del clero francese. I Gesuiti restarono in genere contrari. Ebbe sostenitori celebri tra i gesuiti: M. Elizalde, T. Gonzailez; tra i domenicani: V. Baron, C. R. Billuart, D. Concina, G. V. Contenson, G. B. Gonset, A. Noel, V. Patuzzi, P. Fagnani, G. Cassabut, G. Pontas, S. Santifer e i fratelli Ballerini (v.). Recentemente conta sostenitori specialmente nell'Ordine domenicano. Come sistema morale non è riprovato dalla Chiesa, anche se ha perduto molto ascendente dopo s. Alfonso, che però da giovane ne fu valido sostenitore; ma il contatto con la vita pratica nelle missioni popolari lo persuase a combatterlo come pernicioso per il bene delle anime.
II. Valore dottrinale del sistema. - 1) Esaminato in se stesso, il sistema non ha molta consistenza dottrinale e ha poca praticità. I suoi argomenti possono essere cosi compendiati : a) come nel dubbio d'una verità l'intelletto deve adettre alla sentenza che più si avvicina alla verità per evitare il più possibile il pericolo di errare, cosi ancora si deve agire nel dubbio sull'onestà d'una azione; 2) in virtù del principio del possesso la legge conserva il suo favore obbligatorio, costringente sulla volontà del suddito, per una quasi precedenza, finché questo suo diritto non sia infirmato da ragioni più forti in favore della libertà. Le prove però non hanno molta consistenza. Il primo argomento pecca di petizione di principio. Suppone infatti la conoscenza della verità, poiché pretende giudicare se un'opinione sia più vicina alla verità di un'altra, quando si ignora la stessa verità. Inoltre afferma il principio del possesso in favore della legge, senza provarlo apoditticamente. 2) Applicando il principio probabilioristico, si crea un effetto maggiore della causa (dalla sola probabilità si fa derivare un obbligo certo). Non sempre la maggiore probabilità distrugge la minore, specialmente se si parte da principi distinti. 3) Il p. rende ancora la vita pratica impossibile : la seria probabilità della opinione opposta rende sempre pericolosa l'azione, se non fosse vero il principio che lex dubio non obligat; quindi non si dà scelta: o probabilismo o rigorismo. Il grado di probabilità è soggettivo, in genere, anche presso autori profondi; quindi è difficile giudicare della maggiore o minore probabilità. In pratica, con questo sistema, potrebbe crearsi una ridicola e odiosa situazione in confessione. Il confessore in base al p., soggettivamente valutando le cose, dovrebbe negare l'assoluzione, in casi in cui, in base al p., il penitente oggettivamente ne avrebbe diritto. Il p. confonde poi il consiglio con il precetto e, nell'intento del maggiore bene, allontana dal bene le anime. L'esempio addotto (chi dovesse andare a Roma, dinanzi a due vie ignote, prudentemente sceglie la più sicura), non riproduce la situazione morale: dinanzi a un fine necessario, a un danno da evitarsi necessariamente si deve essere tuzio risti; ma non già nel caso di legge dubbia.
Boll. v. i moralisti, prevalentemente quelli citati, nel trattato De conscientia; inoltre: P. Mandonnet, Le décret d'In nocent XI contre le probabilisme (cstr. da Besse thomiste), Parigi 1903: C. Cruijbergs, Tractatus de conscientia, Malines 1928, p. 20 sgg.: G. Leclercq, La conscience du chrétien, Parigi 1947, p. 82 sgg.
Sisinio da Romallo
PROBABILISMO. - I. Teologia morale. - Il termine si usa in teologia per designare il sistema morale che ammette come norma legittima di condotta, di fronte all'incertezza dell'obbligazione, una opinione probabile.
1. Cenni storici. - Storicamente per più secoli le difficoltà della vita cristiana furono risolte di volta in volta senza che si professasse un principio uniforme, pur trovandosi qua e là affermazioni che preludono il p. Nelle Decretali parecchi testi favorivano il probabililiorismo (v.); però il risalto che la scolastica dà alla prudenza (v.) e all'epicheia illumina il problema in una luce più incline al p. Con Bonifacio VIII il favore per il p. è più pronunciato; nelle Regulae iuris non è riferito il principio delle Decretali della pars tutior sequenda, mentre alcune Regulae contengono le basi del p. enunciato
nettamente (Regulae iuris, 11, 30, 49, 57, in $6^{\circ}$ ). Da allora attraverso le Summae confessorum il p. ottiene maggiori affermazioni. Ma chi aprì la via ad una formulazione esatta del sistema fu il card. Gaetano con l'introduzione di una distinzione, riassunta poi dal Suárez, tra il dubbio speculativo e quello pratico. Bartolomeo di Medina, O. P., nel 1577 (Expositio della Sum. Theol., $1^{0}-2^{20}, 9,19,4,5$ sgg.), l'applicò senza restrizione alcuna: - In omnibus negotia etiam magni momenti et in masimam iniuriam tertii, licitum est sequi opiniones probabiles. Ergo etiam in materiis Sacramentorum s. Appena l'Expositio vide la luce ( 1580 ), il p. fu favorevolmente accolto da quasi tutti i teologi, divisi tuttavia nelle due correnti dei puri e dei moderati. I moderati (così Bañez, Suárez) si preoccuparono di precisare e di delimitare i casi di applicazione del principio, per evitare gli ahusi che ne potevano derivare, sforzandosi nello stesso tempo di creare al p. una solida base. Il principio di Medina, per essi, non si applica se non quando è dubbia la licetia dell'azione. Occorre quindi astenersene quando è in causa la validità di un Sacramento o quando la sua applicazione rischiasse di causare un danno al prossimo. Suárez fondò il sistema sul principio, che egli fu il primo ad enunciare : Lex dubia non obligat, e distingue il dubbio di fatto dal dubbio di diritto : quest'ultimo permette d'applicare puramente e semplicemente il principio lex dubia non obligat; quanto ai dubbi di fatto Suárez li risolve con il principio del possesso (in dubio melior est condizio possidentis), quando è applicabile. Quando però la legge è chiara e certa e si chiede soltanto se essa obblighi nel caso particolare, occorre seguirla. D'altra parte nel conflitto di due opinioni, una delle quali è solamente probabile, l'altra improbabile, la prima dovrà considerarsi come certa (De legibus, VIII, cap. 3, n. 19).
Non tutti i probabilisti mostrarono la stessa circospezione. Nell'ultimo quarto del sec. xvI si assiste ad uno sviluppo esuberante della casistica. Vi ebbe un po' parte il p. largo e impreciso di alcuni che favorì una violenta reazione, protrattasi per oltre cento anni. Vi influirono due opposte cause : il giansenismo prima di tutto e l'eccedere d'alcuni autori che svicolarono in affermazioni fosse. L'ascendente ottenuto dal giansenismo in Francia con la morale apparentemente austera, nonostante le ripetute riprovazioni ( 1653 sgg .: Denz-U, 1092-99), è attestato dalle condanne del p. da parte di alcuni vescovi francesi e dall'indirizzo antiprobabilistico dell'Oratorio e dell'Università di Lovanio. Alcune proposizioni lasse di autori professanti il p. furono raccolte e condannate dall'Università di Lovanio ( 1655 e 1657 ). Dagli stessi autori furono pure tratte le proposizioni condannate dal S. Uffizio (24 sett. 1665, 18 maggio 1666: Denz-U, 1101-45) sotto Alessandro VII (v.). Sembra pure (da alcuni la cosa è messa in dubbio) che lo stesso Papa, svolgendo un'azione personale, abbia espresso al Capitolo generale dei Domenicani (1656) il desiderio che essi assumessero un atteggiamento di opposizione al p., e da allora i migliori teologi domenicani furono probabilioristi. Più dura divenne la lotta sotto Innocenzo XI (v.), personalmente avverso al p. Alcuni vescovi francesi chiesero al Papa la condanna di una serie di proposizioni, di cui la $7^{2}$ ne conteneva una non oscura condanna. L'Università di Lovanio fece di più, inviò al Papa tre dottori con cento proposizioni tratte da autori probabilistici, per ottenere che fossero condannate. I dottori stettero a Roma quasi due anni; dopo paziente lavoro il S. Uffizio scelse e condannò 65 proposizioni, senza che il p. potesse dirsi veramente colpito (ibid., 1151-1216). Il p. fu pure scosso dall'appoggio dato da Innocenzo XI e da altri papi al p. Tirso González S. I., all'Antoline (v.) e ad altri probabilioristi. In un decreto del S. Uffizio del 26 giugno 1680 si legge che il S. Padre è assai soddisfatto per l'azione svolta dal p. González in favore dell'spicio probabilior e contro il p. e che ha dato l'ordine di proseguire quest'azione (ibid., 1219). Nel 1680 lo stesso Pontefice si adoperò per far eleggere il González generale dei Gesuiti : tutto ciò non rivela che l'azione personale del Pontefice. Di fatto, il p. in genere continuò dominante in Italia, Austria, Germania, Spagna, in molti Ordini religiosi. Solo nel 1700
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con l'Assemblea del clero francese, dietro spinta del Bossuet, il p. venne eliminato dai seminari francesi, tenuti dai Lazzaristi e dai Sulpiziani. Ma già era incominciata la lotta decisa della Chiesa contro il rigorismo, con le condanne di Alessandro VIII (1689, 1690); tuttavia il p. sarà guardato ancora con sfavore da Benedetto XIII (1724-30) e da Benedetto XIV (1740-58); ma già si avvicina la ripresa, con s. Alfonso (v.). Il sec. xix vede l'affievolirsi del probabiliorismo e un dividersi il campo fra p. e equiprobabilismo, con prevalenza molto notevole del p.
2. Dottrina. - Il p. afferma che speculativamente e praticamente dinanzi a una legge incerta o dubbia per qualsiasi motivo, trattandosi di sola liceità d'azione (non della sua validità o di mezzo necessario a un fine certo o di diritti certi di terzi), si può seguire l'opinione contraria alla legge in favore della libertà, purché sia veramente solida, anche se l'opposta è più probabile. Deve però trattarsi di probabilità vera e oggettiva.
3. Frote. - Per illustrare e difendere il loro sistema, i probabilisti si richiamarono a vari principi : al principio del possesso, poiché hominis libertas anterius ad legis obligationem possidet; al principio che ogni azione probabile è un'azione prudentemente posta; al principio più universale e più valido che la legge incerta non può creare un'obbligazione certa. Queste prove presentano punti vulnerabili (il principio del possesso, p. es., non pare giustamente applicato fuori della materia di giustizia). Si preferisce oggi richiamarsi unicamente al principio della legge dubbia, preso come norma dalla stessa legislazione canonica (can. 15) e civile e inchiuso logicamente in ogni sistema che non sia il tuziorismo. In base al predetto principio si argomenta che una legge contro la quale sta un'opinione veramente e sodamente probabile è precisamente dubbia; dunque non crea l'obbligazione. La prima premessa, in sostanza, ripete il principio filosofico non potersi dare effetto maggiore della causa : la certezza non può venire dal dubbio. La seconda trova la sua giustificazione nel fatto che i motivi, i quali rendono solida e vera una opinione, necessariamente infirmano la certezza dell'opinione opposta, non potendosi avere nella stessa affermazione certezza e insieme solo probabilità. Neppure quando l'opinione favorevole alla legge è più probabile dell'opposta, si dà vera certezza; poiché la maggiore probabilità dà maggiore verisimiglianza, non maggiore evidenza : ed è l'evidenza l'unico fondamento della certezza.
La Chiera, pur gelosa di conservare l'integrità della morale, non ha condannato il p., anche quando alcuni pontefici, personalmente, seguivano diverso indirizzo. Si aggiunga il favore dato al p. da s. Alfonso (v.), il quale lo professò e lo difese per anni, e, se si staccò da esso, nell'ultimo periodo, per accostarsi all'equiprobabilismo, lo fece per circostanze storiche, mentre nelle applicazioni rimase probabilista. Non poco peso poi deve avere la considerazione che la più accanita opposizione al p. venne dall'eresia giansenistica o dagli ambienti ad essa, consciamente o incosciamente, favorevoli.
4. Uso del p. - Il p. dalla Chiesa è applicato non solo alle leggi umane (cf. Regulae iuris, in $6^{\circ}$; can. 15); ma anche alle leggi di diritto divino e naturale (cf., p. es., il caso d'impotenza dubbia; can. 1068 § 2). Ma poiché il p. sostiene la legittimità di non osservare la legge veramente dubbia (dubbio di diritto, da cui nasce la probabilità [v.] speculativa) e non dinanzi a una legge certa e ad un fine necessario da raggiungere in modo certo, il campo di applicazione del p. subisce alcune limitazioni; non vale, cioè: 1) nelle cose necessarie per la salvezza eterna (p. es., Battesimo probabile; verità da credersi probabilmente con necessità di mezzo), le quali sono rette da questo principio generale : nulla nimia securitas, ubi periclitatur aeternitas, imposto dalla carità verso se stessi; 2) nel caso di posizione di atti che interessano la validità dei Sacramenti (p. es., l'uso di materia o forma solo probabili). A prescindere che qui si tratta di validità e non di sola liceità degli atti, la virtù della religione impone come norma generale di trattare santamente le cose sante e la prima irriverenza sarebbe quella di esporre un Sacramento al pericolo di nullità.
Questa legge, però, è temperata, nello stesso àmbito, da un'altra legge, ugualmente grave : Sacramento sunt propter homines. Dalla composizione di queste due leggi nascono varie possibilità dell'applicazione del p. nella stessa materia sacramentale, che possono considerarsi come eccezioni all'eccezione: a) cosi, nel caso di necessità, si può amministrare un Sacramento con elementi dubbiamente validi, se non è possibile averne del certamente validi. b) Cosi pure, quando è in giunco l'esistenza di un elemento, che dipende dalla concessione della Chiesa, come la giurisdizione, è lecito amministrare o ricevere il Sacramento nel caso di dubbia esistenza di questo elemento, perché la Chiesa ha dichiarato, una volta per sempre, la sua volontà di supplire (can. 209); 3) nel caso di diritto o danno certo di terzi (p. es., l'usare una medicina probabilmente buona, ma probabilmente anche nociva per l'ammalato; lo sparare con il dubbio di colpire un uomo in luogo della selvaggina) ci si trova di fronte a leggi certissime che viecano il danno del prossimo, leggi ispirate dalle varie specie di giustizia, o commutativa, o distributiva o legale. In giustizia commutativa il medico è tenuto a curare il malato, usando solo mezzi efficaci o almeno non dannosi; il cacciatore a non esporsi al rischio di uccidere un uomo. Per giustizia distributiva il giudice è tenuto nelle cause civili a dare sentenza secondo le risultanze più probabili; nelle cause criminali deve abbracciare l'opinione favorevole al reo, se non riesce a raccogliere elementi sufficienti per la colpevolezza, in base a un principio giuridico: In dubio fecendum est reo. Per giustizia legale, cioè in virtù di un principio generale di bene comune e di conseguente rispetto dell'ordine pubblico, il suddito è tenuto ad obbedire al superiore, anche se l'atto imposto è probabilmente illecito, purché rimangano buone probabilità per la liceità; ad obbedire anche se vi è dubbio che il superiore oltrepassi la propria competenza o che il precetto possa essere disutile. In tutti questi casi non si può più parlare di dubbio, perché da una parte c'è una legge certa sotto cui cadono tutti i casi in oggetto. Tuttavia anche in questi casi, non essendovi altra possibilità di agire, mancando il mezzo certo o la materia valida o di fronte ad altro diritto non meno certo, è lecito seguire il p., scegliendo tuttavia fra i vari mezzi ecc. probabili il più probabile, il meno dannoso per la legge che obbliga con certezza. In queste circostanze vale il principio dei tuzioristi : In dubiis pars tutior sequendo est.
Alcuni teologi contrari, pur dovendo ammettere la solidità del p., asseriscono che esso costituisce il minimum per evitare il peccato, e che la perfezione cristiana è contraria a questa misura in favore dell'infermità umana. L'affermazione cosi assoluta non è esatta; vera per molte leggi, non lo è per altre, perché la perfezione non è proprietà della legge in quanto legge, ma dell'opera; e in alcune leggi la perfezione cristiana è realizzata meglio dal p .
Recentemente il p. fu preso di mira non come dottrina, ma come metodo di insegnamento. Nel desiderio di rinnovare la morale, alcuni pensano opportuno insistere sui principi speculativi, per liberarla dalle pustoie del p., inceppo a elevazioni e concezioni più ampie. Questione suggestiva, ma antica. In accurate analisi psicologiche si potrà meglio presentare la scienza; ma non dare una luce, pur desiderata dall'umanità, che penetri tutti i suoi passi nei complessi pratici della vita.
Bim..: la bibl. è immensa, spesso però polemica. Ogni buon trattato De conscientia servirà per una visione generale. Cf. inoltre, Sum. Theol., 17-260, q. 19. s. 5 sg.; M. A. Patton, De theoria probabilitatis, Parigi 1874; M. A. Boizdoun, Théories et systemes des probabilités en théol. morale, Friburgo 1894; S. Mondino, Studio stor.-crit. sul sistema morale di s. Alfonso M. de' Liguori, Monza 1911; T. Richard. Le probabil. moral et la philos., Parigi 1925; P. Rousselot, Quaest. de conscientia, Bruxelles 1937; G. De Blic-A. Vermeersch, Probabilisme, in DFC, IV, coll. 301-61; E. Ruffini-Av: ndo, Il possesso nella teol. morale postridentina, in Rte. di stor. del dir. ital., 2 (1929), fasc. 1; E. Rolland, Le fondement psycholog. du probabil., in Nouv. rev. théol., 63 (1936), pp. 254 268, 337-54; U. Lopez, Thesis probabit. ex 1. Thoma demonstrato, in Per. de re mor., 25 (1936), pp. 38-52, 119-27; 36 (1937), pp. 17-33, 157-70; T. Deman, Probabilisme, in D'TAC, XIII, coll. 417-619; H. D. Noble, Le probabil., in Vie spirit., 30 (1937),
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pp. 194-211; A. Mcunier, Probabil. et formation de la conscience, in Rev. écol. de Liège, 3
