verbo latino reservare, evoca l'idea di separazione per disporre in seguito, all'occorrenza, l'idea di restrizione o eccezione. Nel diritto canonico è l'avocazione al superiore, e specialmente al romano pontefice o alla S. Sede, di un potere, di un diritto od esercizio del diritto.
I. Varie specie di r. - Il romano pontefice, sucsore nel primato di s. Pietro, ha la suprema e piena potestà di giurisdizione per quanto riguarda la disciplina e il regime della Chiesa, su tutto il mondo, sulle singole Chiese, sui singoli pastori e fedeli, indipendentemente da qualsiasi umana potestà (can. 218; Conc. Vat., cost. Pastor neternus, sess. IV, c. 1 e 3; Denz-U, 1824-26). Di questi supremi poteri alcuni, come l'infallibilità, sono per natura loro intrasmissibili; quanto ad altri, il pontefice, per il loro esercizio, si scrve di collaboratori, come nel caso di vescovi, pur riservando per legge positiva alla sua diretta giurisdizione la trattazione di alcuni maggiori negozi e sono le causae maiores (can. 220). Queste possono estendersi al campo dottrinale (cann. 1323 § 2, 1330 § 2, 1999 ecc.), legislativo (cann. 380 ecc.), amministrativo (cann. 215, 329, 492 sgg. ecc.), giudiziale (cann. 1537, 1962, ecc.), penale (can. $2245 \$ \$ 5-3$ ). Cfr. le voci : SEATRICAZIONE; SENEFICIO; BENI ECCLESIASTICI; CANOnizzazione; impediment1; irregolaritá; matrimonio. IV. Diritto e teologia; missioni cartoliche; provvista canonica; vescovi: come pure primato (del Romano Pontefice); CONGREGAzioni ROMANE.
I vescovi non sono semplici vicari del papa, rivestiti come sono di potere ordinario, anche se, per bene comune,
esso possa essere coartato. Essi stessi, d'altra parte, hanno il potere di limitare la giurisdizione dei loro sottoposti. Le ragioni di queste varie r. sono molteplici : mettere fine agli abusi, rendere più facile l'evasione a influssi estranei, specie di laici, accrescere il senso d'autorità ecc., ma si riducono tutte ad una sola, l'esigenza del bene comune.
Importanza particolare, specie per la pratica, hanno le r. in materia penitenziale, e più propriamente quelli che sono chiamati casi riservati (cf. tuttavia can. 983)
II. R. DEI CASI. - 1. Nazione e cenni storici. - La r. in materia penitenziale e, in generale, una restrizione di giurisdizione, anche se ordinaria.
Nel sec. v, col diventare i sacerdoti ministri abituali del sacramento della Penitenza, ai vescovi rimase riservata la penitenza pubblica, che però man mano andò cadendo in disuso (v. PENITENZA). Essi continuarono allora a riservare a sé l'assoluzione dei peccati di particolare gravità, soprattutto se pubblici e causa di scandalo.
Il desiderio e quasi la necessità per i vescovi di ricorrere al Capo della cristianità nei casi più complessi diede origine attorno al sec. IX, secondo Benedetto XIV (De synodo diose., I. V, cap. 4, n. 3), alle r. pontifcce, e poi ad un apposito ufficio (v. tribulali della s. sede, I: Penitenziaria apostolica). Spesso i penitenti andavano essi stessi a Roma per il perdono dei loro peccati. Si ha traccia di quest'usanza in disposizioni conciliari (cf. Concilio di Seligenstadt, can. 18 [a. 1023]; Concilio di Limoges del 1031). Ma la prima r. papale propriamente detta si ha nel sec. xir, con il celebre can. 10 del Concilio di Clermont (a. 1130), che riservò al papa l'assoluzione di chi avesse percosso un ecclesiastico; norma che passò nel can. 15 del Concilio II del Laterano (a. 1139) e nel Decretum di Graziano (c. 28, C. 18, q. 4). Un Concilio di Londra del 1143 riservò al papa l'assoluzione di coloro che usavano violenza verso le chiese, i cimiteri e i chierici (HefeleLeclercq, V, p. 795 : v. anche PRIVILEGI DEI CHIERICI). Una serie di r. papali si ha nella Bulla in Coena Domini (v.). I casi papali, ma specialmente quelli episcopali, presero ad aumentare e sull'esempio dei vescovi si posero i Superiori religiosi. Più volte la S. Sede dovette intervenire per limitare il numero delle r., pur mantenendo il principio. I protestanti, per primi, attaccarono questo diritto della S. Sede e dei vescovi di avocare a sé l'assoluzione di alcuni casi (cf. Leone X, bolla Exurge Domine, 12-13: Denz-U 732-53).
Il Concilio di Trento ricalcò allora questo diritto del Romano Pontefice e dei vescovi (sess. XIV, can. 11: Denz-U, 921; sess. XIV, cap. 7: ibid. 903), diritto incluso nell'ampia potestas riacium, ligandi et solvendi (Mt. 16, 18-19; 18, 18; Io. 20, 19). Sisto V, con la bolla Sanctum et salutare del 3 genn. 1589 riservò a sé il peccato di simonia, commesso nella promozione agli Ordini Sacri, senza annettervi censura; r. confermata da Clemente VIII (Romanum Pontificem, 28 febbr. 1596). Benedetto XIV riservò poi (bolla Sacramentum Poenitentiae, $1^{\circ}$ giugno 1741 ) il peccato della falsa denuncia di sollecitazione in confessione.
Il Sinodo di Pistoia aveva ripreso la dottrina dei protestanti contro la r.; ma tenne dietro la condanna di Pio VI (Auctorem fidei, 28 ag. 1791, propp. 44-46: Denz-U, 1544 1546). Pio IX riordinò la disciplina delle r. facendo un elenco autentico delle censure riservate (cost. Apostolicae Sedis, 12 ott. 1869). Sapienti norme furono poi emanate, poco prima della pubblicazione del CIC, che poi se ne servì, dalla S. Congr. del S. Ufficio con l'istruzione del 16 luglio 1916 (AAS, 8 [1916], p. 313 sgg.). La r. è dunque un atto del superiore, che avoca una particolare causa a se stesso, sottraendola al giudizio dei suoi inferiori. Si ha quindi nella r. il passaggio da un tribunale inferiore ad uno superiore. Per cui nella r. tutti gli inferiori vengono ad essere privati di una determinata competenza, anche se rivestiti di potestà ordinaria; non è quindi una r. la privazione di giurisdizione, p. es., nel sacerdote complice circa il peccato di complicità.
2. Varie specie di r. dei casi. - a) Secondo l'oggetto. Oggetto della r. dei casi in diritto ecclesiastico possono es-
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sere il peccato in quanto tale e la censura, annessa al peccato. Nel primo caso il confessore inferiore è incompetente ad assolvere tale peccato. Nel caso della censura, l'assoluzione di questa è riservata al superiore, non di per sé quella del peccato, per cui se, per qualsiasi motivo, la censura cadesse o non fosse incorsa, il peccato non sarebbe riservato e qualunque confessore lo potrebbe assolvere. I casi riservati, elencati nel libro V del CIC, sono tutti riservati ratione censurae. b) Secondo l'autore. Si hanno casi riservati al papa, al vescovo, al superiore religioso. I casi riservati al vescovo non legano fuori del suo territorio. I casi stabiliti dal Superiore di una religione clericale esente o dall'abate di un monastero sui iuris colpiscono unicamente i sudditi.
3. Fine della r. - a) Il fine della r. non è penale nei riguardi del confessore e nemmeno nei riguardi del penitente che viene raggiunto dalla r., soltanto attraverso il confessore. b) Il fine della r. non è principalmente medicinale, poiché non diretto al bene privato del penitente (sebbene non sia escluso), ma al bene comune della società, il quale esige sia portato al tribunale superiore il giudizio di un caso molto grave. c) Il fine della r. è invece direttamente disciplinare. I due fini, disciplinare e medicinale, sono richiamati frequentemente dall'istruzione del S. Uffizio (15 luglio 1916) e dal CIC (can. 879).
Nel I. V del CIC la r. è considerata anche come pena poiché è stabilita per aggravare le censure, ma non cambia la natura della r. perché quanto ivi ha di pena, lo deriva dalla censura che vi è annessa.
Non essendo la r. di per sé penale, l'ignoranza delle r. per sé non scusa; almeno per i peccati riservati ratione sui. Il legislatore però può stabilire diversamente in qualche caso particolare; come del resto ha fatto il CIC per le censure (can. $2247 \$ 3$ ).
III. La r. dei peccati. i. Autore della r. - E colui che ha la potestà ordinaria di concedere la facoltà di confessare (v. PENTtENZA) o d' irrogare censure (v.), escluso il vicario capitolare e generale senza mandato speciale (can. $893 \S$ 1). Prima di tutti viene il romano pontefice.
L'Ordinario può procedere alla r. solo dopo averne discusso nel Sinodo diocesano o, fuori del Sinodo, dopo aver udito il Capitolo della cattedrale ed alcuni dei più prudenti sacerdoti in cura d'anime (can. 895).
Tra i religiosi clericali esenti unico competente è il Superiore generale e nei monasteri sui iuris l'abate (can. 986). Questa facoltà non è però illimitata, anzi si nota nel CIC una certa resistenza a concederla, date le clausole di cui la circonda. Il Superiore generale e l'abate sui iuris devono interrogare il loro consiglio (can. 896).
2. Condizioni per la r. - a) Soggetti alla r. sono solo i peccati mortali, esterni anche se occulti, specificatamente determinati, certi, escluso ogni dubbio di diritto o di fatto, compiuti materialmente e da chi abbia raggiunto la pubertà, I casi di r. dei peccati, fatta dall'Ordinario, debbono essere tre o quattro al massimo e la r. stessa non deve rimanere in vigore oltre il tempo necessario ad estirpare qualche vizio pubblico insolito o a restaurare la disciplina cristiana (can. 897). b) Gli Ordinari si astengano dal riservare peccati che già ratione censurae sono riservati alla S. Sede (can. 898; cf. anche can. $2247 \$ 1$ ). Una volta imposta una r., gli Ordinari debbono procurare di darne notizia, nel migliore modo possibile, ai sudditi e vigilare che la facoltà di assolvere dalla r. non sia data a chiunque (can. $899 \$ 1$ ).
3. Peccati riservati. - Unico peccato riservato ratione sui alla S. Sede, nell'attuale disciplina, è la falsa delazione del delitto di sollecitazione (v.), fatta ai competenti Superiori ecclesiastici contro un sacerdote innocente (can. 894). Per i peccati riservati ratione censurae, v. appresso.
IV. La r. delle censure in particolare. - 1. Potestà di riservare. - Il potere di riservare segue la potestà di emettere censure e di stabilire le norme per l'assoluzione delle medesime (v. CENSURA).
La r. stabilita antecedentemente dall'Ordinario, cessa per diritto al sopraggiungere della r. fatta dal Sommo Pontefice. Il CIC ammonisce gli Ordinari di non fare r. con censure, se non in casi di speciale gravità e necessità per
il mantenimento della disciplina della Chiesa, e per il bene dei fedeli (can. $2246 \$ 1$ ).
2. Censure riservate. - Le censure, come è noto, si distinguono in latae e ferendae sententiae. Nel diritto comune le censure latae sententiae non sono riservate, a meno che non si dica espressamente (can. $2245 \$ 1$ ). Tra quelle espressamente riservate alcune le sono alla S. Sede, altre all'Ordinario. Le censure riservate alla Sede Apostolica sono o simpliciter riservate, o speciali modo o specialissimo modo. La differenza principale fra i tre gradi di r. sia nel fatto che, rispettivamente, per essolvere si richiede una facoltà ordinaria, o speciale o specialissima. Nel CIC sono riservate alla S. Sede quattro scomuniche specialissimo modo, undici speciali modo, undici simpliciter. All'Ordinario sono riservate sei scomuniche (v. scomunica). In quest'ultimo caso la r. cessa nei luoghi in cui nessun Ordinario ha autorità, come nel mezzo dell'Occano, ecc. Anche nel diritto particolare, come nel diritto comune, le censure latae sententiae, sono riservate, solo se nella legge ciò sia espressamente dichiarato (can. $2245 \$ 4$ ).
Secondo alcuni autori (Roberti, Michiels, Cabreros) non sono riservate, se nel precetto non è espressamente dichiarato, come insegna il can. $2245 \$ 4$.
Le censure ferendae sententiae, sia che siano stabilite per diritto comune o particolare o anche per precetto, dopo che siano state applicate, diventano ab homine e sono riservate a colui che le inflisse, sia con sentenza declaratoria, sia per modo di precetto (can. $2245 \$ 2$ ).
3. Effetti della r. - Il censurato non può essere assolto dai peccati, se prima non è assolto dalla censura (can. $2250 \$ 2$ ). La r. di una censura, che non proibisce la recezione dei Sacramenti (sospensione non riservata e interdetto locale), non impedisce che il censurato, se disposto, possa ricevere i Sacramenti; perciò può essere assolto dai peccati, pur rimanendo ferma la censura (can. $2250 \$ 1$ ). Può accadere che siano insieme colpiti dalla r. insieme il peccato e la censura. Allora gli effetti delle due r. si accumulano. Nel diritto comune si ha un solo esempio nella falsa denunzia del delitto di sollecitazione, di r. del peccato ratione sui (can. 894) e ratione censurae (can. 2363 , cioè scomunica speciali modo riservata alla Sede Apostolica).
V. L'assoluzione dai peccati e dalle censure RISERVATE. - In pericolo di morte, ogni sacerdote può assolvere qualsiasi peccato riservato (v. articolo di MORTE); fuori del pericolo di morte, si richiede una facoltà speciale. 1) Nell'unico peccato riservato alla S. Sede tale facoltà compete al sommo pontefice, al cardinale penitenziere e agli altri cardinali (can. $239 \$ 1$, n. 1). 2) Nei casi di peccato riservato all'Ordinario: a) tale facoltà di assolvere compete, per diritto, al canonico penitenziere (can. 401 \$ 1); e deve essere concessa abitualmente almeno ai vicari foranei, con facoltà di subdelegare ai confessori del proprio distretto, specialmente nei luoghi più remoti dalla sede vescovile, se e quando ad essi ricorrano i confessori in qualche caso urgente (can. 899 \$ 2). b) Possono ancora assolvere i parroci e quelli che vengono considerati come parroci, in tutto il tempo utile ad adempiere il precetto pasquale, ed i singoli missionari nel tempo in cui tengono le missioni al popolo o corsi di esercizi (can. $899 \$ 3$ ). Infine qualunque r. cessa (anche le r. fatte ratione peccati alla S. Sede: Commissione per l'interpretazione del CIC, 10 nov. 1925: AAS [1925], p. 583) per gli ammalati che non possono uscire e per gli sposi che si confessano in preparazione al Matrimonio. Cessa ancora tutte le volte che o il legittimo Superiore richiesto abbia negato la facoltà di assolvere, oppure, secondo il prudente giudizio del confessore, la facoltà di assolvere non possa essere richiesta senza grave danno del penitente o senza pericolo di violazione del sigillo sacramentale. Cessa fuori del territorio del riservante, anche se il penitente sia uscito proprio per ottenere l'assoluzione (can. 900). Il pellegrino è tenuto alle r. del luogo in cui sta (Commissione per l'interpretazione del CIC, 24 nov. 1920: AAS, 12 [1920], p. 575 ).
Il confessore che agisce in buona fede (o ignorando anche con ignoranza crassa o non avvertendo la r.) as-
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solve validamente il penitente dalla censura e dal peccato, fatta eccezione delle censure ab homine o specialissimo modo riservato (cann. $2247 \$ 3$ e $2246 \$ 3$ ); lo stesso principio applica anche quando il confessore, ignorando, assolve dal peccato riservato senza censura. Se invece il confessore agisce in mala fede o consapevole dell' illecita assoluzione, l'assoluzione dal peccato riservato retione sui per sé è invalida, l'assoluzione dal peccato riservato, per ragione della censura, si può ritenere valida data la controversa teorica che esiste circa la validità della medesima. Il sacerciote però che presume, senza la necessaria giurisdizione, di assolvere da peccati riservati, ipso facto, è sospeso dal confessare (can. 2338 § i). E se consapevolmente o con ignoranza affettata assolve senza necessità da peccati riservati, pecca gravemente perché viola una grave legge della Chiesa, e poiché espone il sacramento della Penitenza al pericolo di nullità. Il penitente che, per involontaria dimenticanza, omette di dire il peccato riservato nella confessione fatta presso un confessore privilegiato, è assolto validamente. Tuttavia è tenuto a confessare il peccato omesso, il quale ormai non è più riservato nella prossima confessione. Lo stesso si deve dire, se simile confessione è fatta presso un semplice confessore, a meno che non si tratti di censura specialissimo modo riservata alla S. Sede (can. 2249 § 2). Se uno sacrilegamente tace un peccato riservato, questo certo non è rimesso; se confessò candidamente il peccato riservato ma commise il sacrilegio per altro motivo, sembra che la stessa r. venga tolta, avendo giudicato di essa un confessore che aveva iz facoltà ed avendo imposto una congrua soddisfazione. Nella confessione successiva, pertanto, il penitente deve ripetere tutta l'accusa e confessare il sacrilegio fatto, ma ormai può essere assolto anche da un semplice confessore.
Bibl.: oltre ai trattati di morale e di diritto de poenitentiae, de censuris, de peccati, cf. A. De Smut, Tractatus de casibus reservatis, Bruges 1914: F. Fuster, Los reservados episcopates según el nuevo Codigo, in Razón y fe, 22 (1918), p. 310 sgg.; 23 (1919), pp. 103 sgg.; 216 sgg.; 310 sgg.; N. Farrugia, De casum conscientiae reservatione, $2^{\text {a }}$ ed., Torino 1922; E. V. Dorgan, Reserved Cases, Washington 1924; E. Rames, De peccatis reservatis, in Coll. Namurcenses, 21 (1927), pp. 129-42; V. Coucke, De absolutione a peccatis reservatis, in Coll. Brugenses, 28 (1928), pp. 233-36; I. Bryv, De absolutione a censuris in periculo mortis, ibid., pp. 289-93; A. M. Darmanin, De reservatione peccatorum sur Codicis Piano-Benedictini, in Angelicum, 2 (1928), pp. 38-70, 213-41, 239-34; F. Clays Boüüart, Quinum a censuris absolvere possunt, in Coll. Gandavensis, 16 (1929), pp. 11-18; 33-37; I. Vitali, De reservationibus pontificis a iure reservatis Ordinario deque Regularium privilegio ab iisdem absolvendi, in Comm. pro Reale, 14 (1933), pp. 287 sgg., 363 sgg., 436 sgg.; 16 (1932), p. 164 sgg.; S. Alfonso, La reservation de pecados, in La ciencia tomista, 48 (1933), pp. 2-23, 163-77; G. Moschetti, Bibl. iuris canonici, in Apollinaris, 14 (1942), pp. 244 sgg., 344 sgg. E inoltre: A. Gougnard, De natione peccati reservati, in Collectione a Mechliniensia, 10 (1936), pp. 149-56; id., De absolutione a peccatis reservatis, ibid., pp. 276-82; A. Brida, Idiaries, in DThC, XIII, coll. 2247-61; I. Bruno, De causis maioribus.... Roma 1941; A. Mancini, Sulla facoltà di assolvere i riservati, in Palestra del clero, 22 (1942), pp. 9-10; F. Roberti, De delictis et poenis, I, $2^{\text {a }}$ ed., Roma 1944, n. 291 sgg., p. 333 sgg.
Angelo Gentile
RISERVA MENTALE. - I. Nozione e SVILUPPO STORICO. - La r. m. consiste nell'atto interiore della mente, mediante il quale chi risponde cambia dentro di sé - restringendolo, ampliandolo o comunque modificandolo - il significato che la sua risposta esteriore ovviamente offre a chi l'ascolta. Si che detta risposta assume un doppio senso : quello esteriore, risultante dalla espressione verbale e dalle circostanze in cui è pronunziata; quello interiore, risultante anche dalla modificazione inseritavi per via dell'atto mentale della riserva. E proprio nel doppio significato della risposta tutto l'interesse della r. m., perché, in forza del suo significato solo esteriore, si avrà modo di sottrarre all'indiscrezione l'interno pensiero. Mentre, in forza del suo significato interiore, la risposta non sarà in contrasto con il pensiero e quindi, non costituendo menzogna, sarà lecita.
Sviluppo storico della questione. - Già il Caietano (m. nel 1334) riferisce la sentenza di molti autori del suo tempo ( $I n 2^{2}-2^{22}$. q. 89, a. 7), sentenza che egli però non ritiene vera, secondo la quale sarebbe lecito giurare su una affermazione esterna, cui si aggiunga "tacitam in mente conditionem, puta : si debeo $n$; p. es., fare esteriore promessa, confermandola se occorre anche con giuramento, di consegnare al ricattatore la somma da lui ingiustamente richiesta, aggiungendovi mentalmente la condizione : "Se sono obbligato ".
Ma non tutti gli autori erano su ciò d'accordo. Le controversie, finché si svolsero nell'ambito ecclesiastico, furono contenute sempre nei limiti dignitosi della serietà scientifica e della carità. Ma quando nel sec. xvir vi presero parte anche i profani, trasmodarono in incomposta polemica, frutto ed occasione insieme allo sfogo di passioni personali e di parte. Da ciò provocato, intervenne il S. Uffizio, che nel marzo del 1679 condannò la dottrina della r. m. in due proposizioni (Denz-U. 1778-77) almeno come "scandalosae" ed "in praxi perniciosa".
In seguito a questa condanna, i propugnatori della r. m. furono costretti alla revisione della loro dottrina, che riproposero in questi limiti. Si rivalutò la distinzione, già precedentemente proposta da qualche autore, tra r. m. in senso stretto e r. m. in senso largo. La r. m. in senso stretto si ha quando, nella modificazione che essa apporta al significato esteriore della risposta, non risultano tracce rivelatrici né nella sua struttura grammaticale o sintattica, né nelle concomitanti circostanze in cui è pronunziata. Se invece alcune di tali tracce risultano, si che per esse la risposta viene ad assumere un significato anche esteriormente equivoco, si ha la r. m. in senso largo. In una ricca e sottile casistica si illustrò la natura, le qualità ed i limiti di queste tracce equivocanti. Premessa e precisata tale distinzione, si ritenne condannata dal S. Uffizio solo la r. m. in senso stretto. Invece quella in senso largo, come immune dalla condanna, continuò a sostenersi quale mezzo lecito di celare il proprio pensiero. Anche di questo mezzo però si permise l'uso soltanto nei casi di necessità, quando cioè la manifestazione del pensiero costituisse, per la malizia o l'imprudenza altrui, un vero pericolo di danno privato o pubblico.
In questa forma definitiva la dottrina della r. m. è ammessa anche oggi da molti trattatisti di teologia morale.
II. Giudizio critico. - I principi donde procedono e le conclusioni cui giungono i sostenitori della r. m. sono indubbiamente sicuri. E cioè : l'intrinseca illiceità della menzogna, la cui essenza è tutta nella relazione di contrasto tra il pensiero di chi parla e l'espressione con la quale lo manifesta; la ragionevole esistenza di mezzi leciti e validi a celare i propri pensieri nei casi di necessità; che quindi, in tali casi, non possono condannarsi - salvo a rinunziare al buon senso - le risposte, nel loro significato ovvio, equivoche o false addirittura. Tali risposte non sono certamente menzogne, come fu dimostrato altrove (v. MENZOGNA). Ma che nell'atto della r. m. sia la ragione, per la quale dette risposte non sono menzogne, questo è insostenibile.
E la cosa è evidente per quanto riguarda la r. m. in senso stretto. Perché in tanto tale riserva trasformerebbe in sincera una risposta, senza di essa bugiarda, in quanto riuscisse a mutare o il pensiero di chi la pronunzia o la sua esterna espressione; difatti : pensiero ed esterna espressione in contrasto tra loro sono gli essenziali costitutivi della menzogna. Orbene, né l'uno né l'altro elemento sono modificati dalla r. m. Non l'espressione esterna della risposta; perché la riserva in senso stretto opera soltanto nella mente, senza tracce rivelatrici nell'esterno. Anche il pensiero di chi risponde resta lo stesso; perché è per difenderlo nell'ombra, non per cambiarlo che
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si ricorre alla r. m. Del resto almeno sulla r. m. in senso stretto pesa la condanna del S. Uffizio. Lo riconoscono gli stessi suoi difensori, limitandosi a sostenere soltanto la r. m. in senso largo. Ma anche questa non resiste alla critica.
Si precisi innanzi tutto che la r. m. è intesa in senso largo, in quanto soltanto in parte resta celata nella mente, mentre per l'altra parte viene manifestata in elementi esteriori, più o meno rivelatori. Orbene, per quella parte di riserva che resta celata nella mente, vale quanto or ora si diceva della riserva in senso stretto. Perché nell'uno e nell'altro caso essa opera solo nell'anima di chi risponde, senza che apporti cambiamento alcuno né al pensiero di lui né all'esterna espressione, con la quale lo manifesta.
Per quanto riguarda poi la parte di riserva, risultante nell'esterna espressione, dato e non concesso che riesca a rendere sincera una risposta senza di essa bugiarda, ciò farebbe non più in virtù della r. m, bensi per l'equivoco significato, che la risposta ormai per sè stessa presenta. Tanto è vero che alla liceità di tale risposta gli autori non ritengono sufficiente la sola riserva della mente, ma esigono tracce che esteriormente la rendano, in qualche modo, percepibile. Ed allora è tanto vera l'osservazione, già fatta dal Caramuel (m. nel 1682) nella sua Theologia fundamentalis (Francoforte 1651, n. 1804). Chi ritiene per restrizione mentale una espressione in se stessa equivoca, di r. m. ritiene solo il nome; perché, in tal caso, l'espressione deriva un altro significato, oltre quello orvio, non dall'atto interiore della mente, ma da elementi che sono nell'espressione stessa.
Si è detto : "dato e non concesso"; perché neppure l'espressione per se stessa equivoca preserva la risposta dalla illiceità della menzogna. Ma non è questo il luogo più adatto per discuterne. Si conclude piuttosto con due osservazioni: una di carattere pratico, l'altra di carattere storico. La prima è che le conseguenze pratiche derivanti dalla dottrina della r. m. sono quanto mai odiose. Giacché, mentre gli uomini astuti, nel facile uso degli espedienti equivocanti troverebbero il modo comodo di sfuggire quasi ad ogni menzogna, invece le persone incolte e semplici, per solo difetto di tecnica nell'uso della parola, non avrebbero a disposizione il mezzo lecito di difendere i loro segreti. Eppure è per se stesso evidente che tale mezzo dev'essere accessibile a tutti, anzi specialmente agli incolti, che una condizione di inferiorità espona di più alle insidie dei furbi. La seconda osservazione è che a torto si attribuisce alla Compagnia di Gesù la paternità ed il patrocinio della r. m., prendendo occasione per denigrarla. A parte il nome, la dottrina della r. m. si è vista proposta e difesa fin dai tempi del Caietano (m. nel 1534) e dal b. Angelo da Chivasso (m. nel 1495), prima della fondazione della Compagnia ( 1540 ). In seguito poi molti insigni teologi gesuiti non l'adottarono. Per es., il Suárez (m. nel 1617) la ritenne soltanto probabile nel De religione (in Opera omnia, XIII, Parigi 1859, tract. 5, capp. 9 e 10), mentre il De Lugo (m. nel 1660) la riprovò nettamente (De fide, d. 4, n. 62, Venezia 1718, p. 99).
Biol.: J. Reichshoffer, Disputat. de mendacio, Strasburgo 1669; R. C. Zahn, Tractatus de mendacio, libri tres, Colonia 1686; A. Vermesrach, De mendacio et necessitatibus commercii humani, in Gregoriamon, I (1920), pp. 11-40, 425-74; L. Godefroy, Mensonge, in DThC, X, coll. 535-69; M. Ledrus, De mendacio, Roma 1945; G. Del Vecchio, Verità e inganno nella morale e nel diritto, Milano 1947; A. Dorzynski, Catholic teaching about the morality of falsehood, Washington 1948; J. Dermine, Nature et malice du mensonge, in Revue dioces, de Tournai, 3 (1948), pp. 129-35; id., Mensonge et dissimulation, ibid., pp. 225-31. Leonardo Azzollini
RISORGIMENTO ITALIANO. - Il termine stesso di R. ci riporta alle aspirazioni letterarie ed
(fol. Gab. fol. naz.)
Risorgimento italiano - Un particolare della Sala Mazzini. Sono esposti i fogli di ispirazione mazziniana, tra i quali L'Indiratore genovese, Il Dovere, L'Italia del papalo, L'Internazionale ecc. - Roma, Musco del R.
accademiche dell'ultimo Settecento, nelle quali non si trovano però ancor elaborate le premesse del movimento nazionale, neppur restando nell'ambito della cultura. La classe colta settecentesca, protagonista del riformismo illuministico, ignora il patriottismo nazionale romantico che pur si alimenta della stessa ricchissima tradizione culturale. D'altra parte il patriottismo regionale che si irrobustisce nell'età delle riforme già sviluppa elementi che verranno a dissolvere lentamente le "patrie" minori e i municipalismi esclusivi, ribelli ad ogni assetto più moderno. Vi contribuisce la polemica antifeudale, specie nel Mezzogiorno, democratizzando il senso dello Stato. Si ha pure un patriottismo anticuriale, fra i giurisdizionalisti di formazione gallicana o giuseppinista; si idealizza anche in Italia il "buon parroco" civilizzatore e "patriota" (che si vorrebbe più fedele al sovrano temporale che a Roma papale). Ma in Italia le correnti illuministiche e giurisdizionalistiche sono controbilanciate da un persistente attaccamento all'unità cattolica, dal riaffiorare di forti tradizioni di diritto naturale cristiano e da un "illuminismo cattolico " che ha ancora come modello il preilluminismo del Muratori.
Gli sviluppi più audaci del pensiero illuministico si hanno in Italia, sul terreno concreto dei problemi economici e sociali (A. Genovese, F. Galieni, P. Verri), dei problemi giuridico-istituzionali o educativi (G. Pilangieri, C. Beccaria) nel quadro di un razionalismo affinato da esigenze prestoricistiche e pre-romantiche, prevalendo però ancora la tendenza ad un utilitarismo e ad un "individualismo sociale" (L. Salvatorelli): la polemica contro la "ragion di Stato" attenua sempre la sensibilità di questi riformatori di fronte a certi problemi di forza e di potenza politica. La crisi rivoluzionaria, suscitando ad un tratto problemi nuovi, svela i limiti del dispotismo illuminato e delle riforme dall'alto. Il cosiddetto giacobinismo italiano, che è un riflesso poco originale delle dottrine e della prassi francese, porta il senso della lotta viva, ancora ignoto al vecchio riformismo; lo scatenamento delle passioni rompe la crosta accademica di certe dispute, ma surroga spesso all'antica una nuova retorica. Non si può formare ancora, con forze proprie, un consistente organismo politico, capace di vincere regionalismi e provincialismi.
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La distanza che irrimediabilmente disgiunge ancora ceti medi e patriziato progressivo dalle plebi si rivela appunto nel triennio repubblicano (1796-98) e nell'anno delle reazioni (1799) che vede il sacrificio dei "patrioti" napoletani.
Allora il Cuoco scopre una nuova politica, al di là degli ideali illuministici ed oltre le contraddizioni della " rivoluzione passiva": una politica che però giustifica la redenzione delle plebi contadine asservite, attraverso l'cversione della feudalità, che gli sembra assai più urgente dei progetti di riforme legislative, della propaganda repubblicana, ecc., perché "il popolo non si muove per razincinii ma per bisogni ", e perché "le idee della rivoluzione di Napoli avrebbero potuto essere popolari, ove si avesse voluto trarle dal fondo istesso della nazione». Questo nazionalismo, più culturale che politico, costituisce anche il limite del troppo decantato realismo di Vincenzo Cuoco, ma gli fornisce un'arma per mantenere una certa indipendenza spirituale pur quando si adatta alla nuova atmosfera dell'egemonia napolconica, ed esercita un primo apostolato di patriottismo in senso nazionale con il milanese Giornale italiano: lo appoggia il maggior uomo politico della Milano napolconica, Francesco Melzi d'Eril. Cosi la collaborazione al sistema francese dei migliori ingegni, specialmente a Milano ed a Napoli (dopo caduti i Borboni nel 1806, e più del 1808, con l'avvento del regime murattiano), non esclude del tutto la possibilità di un palese sviluppo delle esigenze nazionali, anche a prescindere dall'opposizione di tendenze filo-inglesi, e legittimiste (l'aristocrazia siciliana con l'appoggio di Lord Bentinck; gli agenti borbonici, come il principe di Canosa; il clero e le popolazioni delle campagne, specie in Piemonte, nella province già pontificale e nel Mezzogiorno, dove si ha un forte brigantaggio); sorgono pure società segrete (la resistenza antifrancese già s'inizia nel 1799 con la Società dei Raggi o Lega Nera, cui partecipa il generale La Hoz) soprattutto negli ultimi anni del periodo napoleonico (Carboneria, Adelfia, Italici puri : fra questi ultimi il Foscolo e Federico Confalonieri). Nel tempo stesso, la "nazione-guida" dei patrioti giacobini continua a portare, con le leggi e coi metodi amministrativi napoleonici, con l'esperienza (anche se in qualche modo addomesticata) delle assemblee politiche, inizialmente investite di certe responsabilità (Comizi di Lione del 1801), con la coscrizione e la formazione di un esercito composto di italiani e comandato in parte da italiani, che saran poi presenti in tutti i moti per l'indipendenza, l'insegnamento di un grande sforzo politico più curopeo che francese, che doveva svegliare infinite energie, dare un colpo di fresta (M. d'Azeglio) a tutti i giovani assetati di azione e di "gloria " romantica.
La crisi del 1814 si presenta, ad un tempo, come momento risolutivo e come momento catastrofico, rivelando che nel gioco dell'equilibrio europeo, di nuovo affidato a un direttorio di potenze conservatrici, non c'è ancor nessun posto per uno Stato italiano.
Dopo la restaurazione sembra verificarsi un duplice ripiegamento delle esigenze patriottiche italiane : il liberalismo moderato e legalitario, che si modella sulle dottrine costituzionali inglesi e francesi, rientra in apparenza nel l'ambito del riformismo diretto dalle monarchie paterne e limitato entro i ristretti confini degli Stati regionali, che risorgono quasi immutati, dopo la bultra; in secondo luogo, l'ideologia legittimistica difende con ragioni affatto opposte allo spirito riformistico le tradizioni, i diritti storici, le consuetudini anche del tutto irrazionali. Anche la cultura romantica è influenzata da questa forma estrema dello spirito controrivoluzionario, ma in Italia il romanticismo, nazionale in politica, è piuttosto figlio del Settecento preromantico di Alfieri e di Roussesei, o dell'italienizzante Sismondi (che ha dietro di sé la più vivace scolta del liberalismo staeliano) che del misticismo politico di certi teorici legittimisti francesi o tedeschi.
Una strana ambiguità del patriottismo nato negli anni napoleonici consente atteggiamenti lealistici verso i sovrani restaurati e nel tempo stesso volato nostalgie per un "bonapartismo liberale" fugacemente avvertito nel 1815 ; oppure anche ammirazione per gli allori militari raccolti
nelle guerre dell'Impero, e nel tempo stesso venerazione per la "resistenza nazionale" degli spagnoli contro Napoleone, tanto da poter idealizzare la guerra per bande contro lo straniero e le disperate difese delle città assediate (così lo stesso moderato Cesare Balbo, negli Studi sulla guerra dell'indipendenza di Spagna e Portogallo, scritti nel 1817, ma pubblicati trent'anni dopo: in senso diverso, con premesse ideologiche più radicali, la guer rilla spagnola viene additata a modello dal Bianco di S. Jorioz, nel 1830 ).
Il Montanelli definisce meglio di altri l'ambiguità del movimento liberale-nazionale romantico, in uno scritto del 1856 sul "partito nazionale italiano", ch'egli dice concepito "non già nelle viscere della rivoluzione, ma in quelle della controrivoluzione ", perché "lo straniero, contro di cui l'Italia pose per la prima volta il problema della sua personalità, il suo io nazionale, non fu il tedesco, ma il francese. Così, fu stretta una alleanza fra i partigiani del passato e gli apostoli dell'avvenire.... Chi diede il primo esempio di quest'alleanza fu la Spagna: ivi il monaco e il libero muratore, il medioevo e il sec. xvin, la democrazia e la monarchia si diedero la mano sul campo dell'indipendenza nazionale ". Ma la suggestiva definizione del Montanelli non sottolinea abbastanza le esigenze radicali, talora persino egualitarie, che si riconnetterano all'esperienza giacobina e che si riaffacciavano nelle cospirazioni patriottiche italiane del ' 20 e del '21, proprio col simbolo della Costituzione di Spagna; questa rendeva impossibile il sopravvivere di una classe aristocratica, attraverso una qualsiasi forma di rappresentanza distinta (Camera dei pari ereditaria). Intanto si ha piuttosto una convivenza ed una concorde discordia, che un consapevole amalgamarsi di dottrine, fra patriottismo repubi-blicano-radicale, collegato spesso ad un internazionalismo rivoluzionario (F. Buonarroti, L. Angeloni), e patriottismo monarchico-legalitario. Prima del 1830 l'internazionalismo conservatore della S. Alleanza sembra prevalere sull'internazionalismo rivoluzionario, ma stimola per contrasto la formazione di un'ideologia nazionale, specie in Italia. La "santa alleanza dei popoli" evocata più tardi dal Mazzini, e gli "stati uniti d'Europa" auspicati dal Cattaneo si trovano tuttavia in forma di idea germinante negli scritti dei democrarici francesi intorno al 1830 , o in giornali d'avanguardia come il Globe, nella sua seconda fase, e persino nella prima, per un ampliarsi degli ideali del liberalismo legittimistico.
Già nel Conciliatore (1818-19), che è la voce più alta del movimento rinnovatore della cultura italiana dopo la restaurazione, motivi illuministici, legati all'utilitarismo ed empirismo settecentesco, si mescolano a motivi nuovi, attinti anche al romanticismo tedesco, attraverso la Staël, e il di Breme (questi propone una "poesia cristiano-euroropes": mentre il Borsieri definisce la "idea dello spiritualismo, del cristianesimo e del genio cavalleresco " come "i tre principali elementi della Romantica"). In realtà, la gran polemica del romanticj italiani porta continuamente al di là dei confini delle vecchie dispute letterarie, vertendo sul contenuto della nuova letteratura e sul concetto stesso di civiltà : ma non risolve affatto i contrasti speculativi di cui si è fatto cenno. Soltanto alla fine del secondo decennio dell'Ottocento il Rosmini affronta la grande impresa di una "restaurazione filosofica", per sconfiggere il sensismo. Non si ha tuttavia, nel campo della cultura e dell'azione politica, un equivalente italiano del movimento cattolico francese di quegli anni, sicché i discepoli italiani del La Mennais fanno figura di tenetci isolati, sia che adottino le idee controrivoluzionarie della sua "prima maniera" (come un Cesare d'Azeglio), sia che condividano le speranze de L'Avenir dopo il 1830. Il cattolicesimo liberale italiano convive con la cultura laica di filiazione illuministica, fra consensi e dissensi.
La Sinistra romantica italiana si afferma più vigorosamente con gli scritti e con l'azione del Mazzini, non senza aver attinto inizialmente alle stesse fonti a cui avevano attinto i liberali moderati : al primo "nazionalismo culturale" del Cuoco, al democraticismo religioso di certi rivoluzionari, di scuola roussoviana; allo spirito rinnovatore degli enciclopedisti. La lettura dei Promessi Sposi induce.
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il Mazzini ad abbandonare, intorno al 1827 , il pessimismo foscoliano (D. Bulferetti). L'europeismo mazziniano si inserisce in quelle correnti di cultura politica che, ricollegandosi sopratutto al più avanzato liberalismo e democraticismo francese (A. Thierry, H. de Saint-Simon, P. Leroux, ecc.), sognano un'Europa affatto diversa da quella uscita dalle mani dei diplomatici, con la "politica dei Congressi ", e concepivano le varie nazioni europee quali grandi individualità collettive, chiamate a cooperare in una comune missione di civiltà. Il concetto di civiltà si riempie allora, come quello di "progresso", che sempre si intreccia ad esso, di un contenuto etico-religioso: dai primi compromessi fra spiritualismo ed utilitarismo empirico, che son caratteristici della scuole degli ideologi francesi (e in Italia trovano corrispondenza nelle, dottrine di un Romagnosi) si passa ad un moralismo estremo: questo si associa, nel romanticismo di sinistra, con una mistica dell'apostolato attivo. Dove la "scuola democra-
tica " intende spezzare gli argini, creare un nuovo costume ed un nuovo edificio sociale e politico, poichć l'antico appare radicalmente corrotto, il moderatismo s'accontenta invece di una lenta preparazione di una riforma dell'educazione popolare, che del resto commuove lo stesso Mazzini, a un certo punto: ma le forzate conciliazioni e i compromessi ambigui cui spesso occorre indulgere fanno sì che l'intransigente pensatore ligure accusi i moderati di opportunismo o addirittura di "ateismo politico". Il distacco del Mazzini da certe tradizioni rivoluzionarie, dall'egualitarismo socialisteggiante, ma con sfondo etico, di un Buonarroti, ha una motivazione sociale, nella necessità di attrarre a sé le classi medie colte, solo possibile sostegno della rivoluzione nazionale in Italia; ha una motivazione culturale più profonda, nel rinato senso storico, di cui partecipa quasi per intero la "scuola democratica" da lui fondata. Anche l'azione rivoluzionaria è concepita come un'interpretazione del gran disegno tracciato dalla provvidenza storica, che si contrappone alla Provvidenza trascendente dei cristiani.
Il culto romantico per la spontaneità creativa, che si applica tanto all'individuo singolo quanto alle individualità collettive, avvicina i democratici - si pensi alla confurazione mazziniana del primato francese - agli spiritualisti cristiani, credenti anch'essi in un progresso che è un operare creativo, e porta l'uomo quasi a gareggiare con la Divinità (Gioberti). Ma nella "dottrina cristiana del progresso " vi è una tentazione panteistica spesso respinta : basti ricordare le polemiche fra il Rosmini e il Gioberti, su questo punto, ed è notevole che in Italia si seguano con interesse anche le analoghe discussioni svolte fra cattolici e laici in Francia, come prova la traduzione uscita a Milano, nel 1850 , del Saggio sul panteismo nelle società moderne, di E. Maret. Nel concetto mazziniano del progresso, che si definisce come una "legge morale", ma è legge in certo senso deterministica, tanto più quando ha per sua incarnazione la comunità incorruttibile simboleggiata nella "terza Roma", l'inclinazione panteistica non trova invece alcun limite, alcun punto di arresto.
In pieno contrasto con le tendenze speculative e pratiche dell'apostolato mazziniano, ma non senza qualche notevole punto di contatto, il cattolico Gioberti tenta dopo il ' 40 di far leva sul "ceto laicale colto", cioè sulla borghesia liberale, per un $r$. alieno da ogni violenza e da ogni azione illegale; poiché la stessa legalità appare ai moderati come una garanzia di moralità e fonda tutta la loro polemica contro le "sètte" corruttrici e violente.
Il "moto piononistico" sorto all'improvviso dal contatto fra radicate tradizioni cattoliche e le aspirazioni nazionali-liberali, fra il $1846-48$, con le prime iniziative riformatrici del nuovo Papa, fa rientrare nell'alveo del cattolicesimo molte delle impazienti rivendicazioni del liberalismo e dello stesso democraticismo italiano. Di recente, autorevoli studiosi laici hanno constatato la portata europea del movimento di opinione che prende origine dall'idealizzazione dell'opera del mite Pontefice: tanto da far concludere che ne sia nato il più potente impulso alla rivoluzione europea del 1848. Senza dubbio, le idee di patria e di religione furono allora, e per un certo tempo, fuse e quasi confuse insieme (Salvatorelli) e il
(per corresin di mons. S. Garofalo)
Risorgimento italiano - Programma del Comitato unitario ecclesiastico di Napoli del 3 sati. 1860 . Proprietà di mons. S. Garofalo.
penoso distacco fra gli ideali mondani e quelli religiosi parve condurre addirittura ad una "crisi religiosa" nell'opinione italiana (S. Jacini). A ben vedere, i termini della crisi esistevano da tempo nei contrasti speculativi ed etico-religiosi che dividevano internamente la cultura italiana ed europea, e rompevano spesso la coerenza dei più sinceri atteggiamenti individuali (v. Srogueleismo).
Se le stentate iniziative di riforma dei principi italiani ci interessano, come un estremo sforzo degli Stati regionali per adeguarsi alle necessità dei tempi, ben più ci interessano le sentite e spontanee manifestazioni di volontà e di coscienza politica nelle varie popolazioni italiane. Un difetto di organizzazione, di esperienza, di senso unitario vizia tutto lo sforzo che sfocia nella "guerra federale ". Lo stesso Pio IX, pur diffidando della "febbre italiana " per quello che vi era in essa di esclusivo, di mondanamente assoluto e di religiosamente contingente, giunge a far sua la causa italiana anche dopo la famosa Allocuzione del 29 apr. del 1848 , che delude i fautori della "crosiata " neo-guelfa: nella lettera inviata per tramite del Corboli-Bussi all'Imperatore d'Austria egli consacra ancora il principio di nazionalità, fuor d'ogni ricorso alla violenza, appellandosi alla pietà del sovrano, affinché rinunci ai suoi possessi italiani.
L'estremo punto della rivoluzione quarantottesca si attinge, in Italia, con l'instaurazione di governi democratici, repubblicani, fondati sul principio della sovranità popolare, dal quale pure si deduce la necessità di una Costituente nazionale e di assemblee costituenti parziali elette a suffragio universale: ma quest'instaurazione di democrazie non si ha che a Firenze, a Venezia ed a Roma, e soltanto a Roma si deducono tutte, o quasi, le conseguenze ideologiche dei principi teoricamente elaborati. D'altra parte, le premesse dottrinali non son sufficienti a qualificare un regime: la Repubblica Romana ci interessa soprattutto per certe trasformazioni sociali, studiate dal Demarco, e per certe moderazione pratica di fronte alle convinzioni cattoliche della grea maggioranza.
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Dopo la catastrofe del ' 48 si ha, da parte dei maggiori e dei migliori patrioti, un csame di coscienza che riveste talora, per lo storico, un valore particolare: si pensi all'Archivio triennale del Cattaneo, al Rinnovamento del Gioberti, agli scritti del Tommaseo, ecc. Ma in tali scritti gli «idcali del '48" appaiono ancora spesso normativi sussiste ancora una sorta di "profetismo" politico, specie nel Mazzini e nel Gioberti. I tempi sono realmente maturi per l'egemonia, o per la ditratura che questi affida allo Stato plemontese, ma non per rivelare nel processo storico quell' onnipotenza delle idee "ch'è la sua fede mondana; mi sorge il popolo-messia mezziniano. E l'ora, invece, del geniale possibilismo di Cavour, sostenuto del resto da un'etica liberale: egli utilizza gli elementi sparsi di un programma d'azione italiano: la politica dinastica sabauda, le idées napoléoniennes di Napoleone III, l'eredità dell'albertismo fra i moderati di varie regioni, la crisi del particolarismo, ormai sensibile persino nel Mezzogiorno borbonico, per lo meno fra i colti, che non di rado si trovano, espatriati, a condivider l'esperienza costituzionale piemontese. Ma per esser del tutto italiano, il programma di Cavour deve appunto, volente o nolente, accettare un confronto coi profetismi nazionali intranzi genti: e si ha l'incontro fra guerra regia e guerra di popolo - dove una piccola minoranza rappresenta il "popolo" futuro - nel 1860. Incontro ben rispondente alle tradizioni del R., un po' come la proclamazione di Roma capitale in fieri, ch'c l'ultimo gesto risorgimentale del Cavour.
Bini. : sul riformismo settecentesco, L. Salvatorelli, Il pensiero polit. ital. del rivo al 1870, Torino 1941; B. Brunello, Il pensiero polit. ital. nel Settec., Milano 1942; G. Capone Braga, La filos. francese e ital. del Settec., 2 voll., Padova 1942 (con la bubl.). Sul R. in generale, la voce di W. Maturi in Enc. Ital., XXIX, pp. 434-39 (ivi i dati essenziali sulle collezioni di fonti e riviste); C. Spellanzon, Stor. del R. e dell'unità d'Italia, 2 voll., Milano 1933-30, in continuazione (per i personaggi singoli, oltre alle voci comprese nell'Enc. Ital., e nella presente Enciclopedia, d. Dec. del R. di M. Roni, Milano 1912-36, un po' invecchiato; per i problemi principali, le Quest. di stor. del R. e dell'unità d'Italia, a cura di E. Rota, Milano 1951). Studi : limitando e segnalare gli studi più recenti, sui singoli problemi accennati in questa voce, si ricordano: C. Zaghi, Il Direttorio franc. e l'Italia, in Rie. storica ital., 2 (1930), pp. 216-36; M. Petrocchi, Il tramonto della Repubbl. di Venezia e l'assolutismo illuminato, Venezia 1930; E. Pontieri, Il riformismo borbonico nella Sicilia del Sette e dell'Ottoc., Roma 1945; R. Romeo, Il R. in Sicilia, Bari 1951; V. Cuoco, Saggio stor. sulla rivolu\%z. di Napoli, a cura di G. Measconda (che utilizza le due stesure del testo del 1801 e del 1806, con leggere varianti e modifiche), 2 voll., Milano 1951; V. E. Giuntella, La giacobina Repubbl. rom., Roma 1930; Il Cancillatore, Anno primo ( 3 sett. 1818-31 dic. 1818), a cura di V. Branca, Firenze 1948; G. Spini, Mito e realtà della Spagna nelle Rivoluc. ital. del 1820-21, Roma 1950; Studi su G. C. L. Rismondi, Milano-Bellinzona 1944; E. Morelli, G. Mazzini, saggi e ricerche, Roma 1930; A. Saitta, F. Buonarenti, Roma 1930 (più un vol. di docc., Roma 1951); A. Galante Garrone, F. Buonarreti e i rivoluzionari dell'Ottocento, Torino 1931; L. Salvatorelli, La rivolu\%z. curapen (1846-49), Milano-Roma 1940; C. Cattaneo, Consideraz. sulle cose d'Italia nel 1846, a cura di C. Spellanzon, Torino 1946; id., Dell'innurrez. di Milano nel 1846, a cura di A. Levi e di N. Bobbia, Firenze 1949; Epistol. di C. Cattaneo, 2 voll., Firenze 1940-52, in continuo, a cura di R. Caddeo; L. Bulteretti, Socialismo risorgimentale, Torino 1949; R. Aubert, Le pontificat de Pio IX (1846-78), Parigi 1952; mentre la bibl. data alle voci rıo is e neocuclpismo, specie per i recenti studi di P. Pirri; F. Valsecchi, Il R. e l'Eurapa. L'Alleanza di Crimea, Milano 1948; A. Omodeo, Difesa del R., Torino 1951.
Ettore Passerin
RISPARMIO. - I. Nozione. - E la differenza positiva tra reddito e apese (nel caso di un'azienda si identifica con il profitto). Esso nasce e s'incrementa in due modi : a) accrescendo il reddito; b) riducendo le spese. La prima via richiede genialità, iniziativa, oculatezza, operosità, ma anche un crescente impiego di capitali fissi e circolanti; la seconda via, oltre a una gestione prudente che elimini ogni sperpero, richiede rinunce e limitazioni nei consumi : le quali però, oltre un certo limite, incidono sulla produttivita stessa e annullano il r. Le due forme debbono coesistere, addicendosi la prima piuttosto alle classi
a entrate variabili, e la seconda piuttosto alle classi a entra
