ti (e i modi primitivi) nella loro universalità. L'ordine fornitoci dalla conoscenza razionale particolare non è altro che la sostanza divina, la quale abbraccia razionalmente nella sua unità gl'infiniti attributi e gl'infiniti modi che la determinano. E da questa conoscenza intuitiva (mistica) discende necessariamente la suprema felicità e virtù (cui la conoscenza razionale-generale era avviamente); come dalla limitazione della conoscenza sensibile necessariamente discende il dolore e la passione, data l'universale corrispondenza spinoziana di teoretico e pratico (ibid., coroll. della prop. 49). In realtà questa sapienza generatrice di felicità finisce ad essere una rassegnazione di fronte alla necessità universale, più o meno razionale.
Dato il parallelismo psico-fisico, non occorre dire che la conoscenza per S. non è costituita dal rapporto della
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mente con la cosa, ma dal rapporto della mens del soggetto conoscente con la mens dell'oggetto conosciuto; mentre parallelamente a questo rapporto nell'ordine del pensiero avviene uno specifico rapporto nell'ordine dell'estensione. E la conoscenza, l'idea vera non consisterà nell'adeguazione a un ideato, a una cosa (adaegnatio mentis et rei), ma nell'adeguazione all'ordine logico delle idee nel divino attributo pensiero, cui corrisponde parallelamente l'ordine fisico degli ideati nel divino attributo estensione (ibid., def. 4 e prop. 3).
c) La morale. - Il problema morale è trattato nei ll. III-V dell'Ethica. Nel III L (Dell'origine e della natura delle passioni) S. fa una storia naturale delle passioni, ossia considera le passioni teoreticamente, scientificamente, non praticamente, moralisticamente. Il filosofo deve "humanas actiones non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere ", come S. si esprime energicamente nel proemio al 1. III. In lui poi questo atteggiamento rigidamente scientifico vien favorito dalla sua concezione universalmente deterministica della realtà, per cui il meccanismo delle passioni umane è necessario come il meccanismo fisico-matematico, e le passioni possono essere trattate con la stessa serena indifferenza che linee, superfici, figure geometriche. E cosi S. cerca di ricostruire, dedurre il mondo delle passioni da alcune passioni fondamentali, derivate alla lor volta dalla natura umana. Dopo aver dato un sistema del meccanismo delle passioni, nel 1. IV (Della schiavitù umana o della forza delle passioni), S. illustra particolarmente la schiavitù dell'uomo soggetto alle passioni. Servaggio che è necessariamente connesso all'errore della conoscenza sensibile: per cui l'uomo considera le cose finite come assolute e quindi cozzanti tra loro e con lui, e pertanto viene a trovarsi fatalmente in una condizione di passività di fronte ad esse. Allora la liberazione sarà necessariamente connessa alla conoscenza razionale, vera: la realizzazione della quale però non dipende dal libero arbitrio umano - che S. nega - ma dalla particolare natura onde i singoli individui sono originalmente forniti. "L'insensato non è obbligato a vivere secondo le leggi della ragione, più che il gatto non possa essere obbligato a vivere secondo le leggi della natura del leone" (Tractatus theologico-politicus, cap. 16). Se la liberazione dalle passioni dipende dalla conoscenza razionale, bisogna però tener presente che la pura conoscenza (la conoscenza astratta) non può aver efficacia sulle passioni (le quali sono concrete) se non a condizione di divenire pratica, affettiva essa stessa : poiché solo la passione può vincere la passione, come solo una conoscenza (vera) può inverare una conoscenza (falsa) (Ethica, V, prop. 42).
Data questa morale spinoziana - eudemonistica, monistica, razionalistica - è naturale che essa non sia assolutamente ascetica, nonostante l'inganno che può derivare dal disprezzo di S. per il mondo empirico : non in sé, perché sostanzialmente è divino, ma unicamente come vien presentato dall'illusione della conoscenza sensibile, dalla quale soltanto dipende il male, morale e fisico, come metafisico (Ethica, IV, scolio della prop. 43).
Nel V e ultimo 1. dell'Ethica (Della potenza dell'intelletto o della libertà umana) S. illustra particolarmente la condizione del sapiente il quale, ormai libero dal servaggio delle passioni e dall'ignoranza, ha realizzato la felicità e la virtù insieme con la conoscenza razionale. Poiché la felicità e la virtù dipende dalla scienza, dalla conoscenza razionale intuitiva, che è poi la conoscenza delle cose in Dio, il saggio qui pervenuto amerà necessariamente Dio, il quale è causa della sua felicità e potenza : amor Dei intellectualis, ossia la gioia accompagnata dalla causa razionale che la produce: Dio. Questo amore dell'uomo verso Dio viene ricambiato da Dio all'uomo : non come tra due persone, perché la personalità è esclusa dalla metafisica di S., ma nel senso che l'uomo è identico panteisticamente a Dio : e dunque l'amore degli uomini verso Dio è identico all'amore di Dio verso se stesso (ibid., V, coroll. della prop. 36). Arrivato alla conoscenza e alla vita razionale, il saggio vive già nell'eternità, nel senso che ha conoscenza eterna dell'eterno. Quanto all'immortalità dell'anima, questa viene naturalmente esclusa
da S. come sopravvivenza personale, perché persona e memoria appartengono all'imaginalio. L'immortalità allora non potrà essere intesa che come l'eternità delle idee vere, le quali appartengono alla stessa divina sostanza. Unde immortali, ossia eterni, o per massima parte immortali, saranno le anime o i pensieri dei sapienti, ossia dei filosofi. Laddove all'anima e ai pensieri del volgare, quasi limitato alla conoscenza e alla vita sensibile, è riservata la quasi totale nullificazione nel sistema razionale della sostanza divina.
d) Politica e religione. - S. ha esaminato particolarmente il problema politico e religioso nel Tractatus theo-logico-politicus, considerando lo Stato e la Chiesa come mezzi irrazionali per l'avvento della razionalità (cf. specialmente il cap. 16, e pure 6 e 20). Le azioni fatte - o tralasciate - in vista delle pene o dei premi temporali ed eterni, minacciati e promessi dallo Stato e dalla Chiesa, dipendono dal timore e dalla speranza : che per S. sono passioni irrazionali, ma servono alla tranquillità del saggio e all'addestramento del volgare. Nello stato di natura, precedente l'organizzazione politica, gli uomini si trovano in guerra perpetua, in una lotta di tutti contro tutti. E l'egoismo stesso il quale spinge gli uomini ad unirsi, accordarsi tra loro in una specie di patto sociale, per cui promettono di rinunciare a ogni violenza, givvandosi reciprocamente. Ma il solo patto non basta, se non è provvisto di una forza capace a sostencilo, poiché per esso gli uomini non hanno cessato di essere più o meno irrazionali; e il diritto senza forza non ha efficacia. Allora i componenti debbono cedere a un potere centrale la forza di cui dispongono, dando ad esso l'incarico e il modo di proteggere i diritti di ciascuno. Solo cosi lo Stato risulta veramente costituito. Senonché lo Stato, il governo, il sovrano può far tutto ciò che vuole: ne ha la potenza e dunque ne ha il diritto, trovandosi egli ancora nello stato di natura, da cui i sudditi sono usciti. Lo Stato però non può essere il dominatore supremo, perché non rappresenta il fine supremo dell'uomo. Il suo fine supremo è conoscere Dio mediante la ragione e agire conformemente, onde sarà la ragione norma suprema della vita umana. L'ufficio dello Stato è di aiutare l'uomo nel conseguimento razionale di Dio. Quindi se lo Stato si mantenease nella violenza e irrazionalità primitiva, ostacolando lo svolgimento razionale della società, i sudditi - se più razionali e dunque più potenti di lui, per il parallelismo psicofisico - gli si ribelleranno necessariamente ed esso cadrà. Mancandogli la forza gli verrà meno anche il diritto. E dalla sua rovina dovrà sorgere uno Stato più conforme a ragione. Cosi S. dallo Stato naturalistico ricava lo stato razionale.
L'altro grande istituto irrazionale al servizio della razionalità è, secondo S., la religione : la quale rappresenta un surrogato della filosofia per il volgo. Il contenuto della religione positiva, rivelata, è razionale, ma, è assolutamente irrazionale la forma. Perché la conoscenza razionale di Dio decade in una rivelazione mitica; l'azione razionale, la quale dovrebbe discendere dalla conoscenza razionale con la stessa necessità onde la luce emana del sole, decade nel comandamento divino eteronomo. Ossia la religione positiva, rivelata, rappresenta sensibilmente, simbolicamente, in maniera adatta alla mentalità popolare, le verità razionali filosofiche su Dio e sull'uomo, che possono giovare al bene di quest'ultimo, concretandole nei dogmi. Quindi ciò che vale di essi non è, secondo S., la formulazione esteriore, ma il contenuto morale; né si deve cercare in essi sensi metafisici arcani, perché il loro scopo è essenzialmente pratico; indurre cioè alla sommessione a Dio e all'amore del prossimo, nell'unificazione finale di tutti e di tutti in Dio.
BibL.: edd. : Opera, a cura di C. Gebhardt, a voll., Heidelberg 1923-24; Oeuvres, trad. franc. e annotaz. di C. Applion, 3 voll., Parigi 1904; Ethica, a cura di G. Gentile, Bari torz; Chronicon Spinosaonum, fond. dalla Societas Spinosaona nel 1920. Aja 1921 sgg. - Studi: I. Caird. S., Edimburgo 1888; F. Bosch, Quotieme doctrina quam S. de fide expousit cum tota eiusdem philosophia cokavret, Tolosa 1890; V. Delbos, Le probleme moral dans la philosophie de S. et dans l'histoire du spinozisme, Parigi 1893; A. Godfernan, De S. psychologias physioloyicae antecessore, ivi
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(d) F. Witte, Tausend Jaber (atichis liwot an Rhen, II, Icmo v.a., tan 77 , SPIRA (Speyer), DIOCESI di - Secchiello di rame per l'acqua benedetta con rilievi ( $1^{\circ}$ metà del sec. xI) - Spira.
nel IV centenario della nascita (num. straordinario della Rie. di Sllm. wensel.), Milano 1934; T. Moretti-Costanzi, S., Roma 1945; G. Rensi, S., Milano 1945. Altre indicazioni in W. Ziegenfuss, Philosophen-Leuchon, II, Berlino 1930, pp. 603-606. Umberto A. Padovani
SPIRA (Speyer), diocesi di. - Città e diocesi della Germania nel Palatinato. Ha una superficie di 5964 kmq . con una popolazione di 1.218 .165 ab . dei quali 558.231 cattolici, distribuiti in 307 parrocchie servite da 529 sacerdoti diocesani e 46 regolari; ha un seminario, 7 comunità religiose maschili e 273 femminili (Ann. Pont. 1953, p. 407).
Sugli inizi del cristianesimo e sui primi vescovi di S. del sec. iv al vi non si hanno notizie sicure; nel Concilio di Parigi del 10 ott. 614 fu presente il vescovo Ilderico (MGH, Concilio, I, p. 192). La lista regolare si ha dal vescovo Rasino in poi (m. nel 782) nel periodo carolingio alcuni vescovi furono anche abati di Wissentburg. Il vescovo David figura tra quelli a cui fu indirizzata una lettera del papa Zaccaria il $1^{\circ}$ maggio 748 ; il vescovo Gebcardo è ricordato in una lettera di papa Nicola I (858-63). La serie dei vescovi dalla fine del sec. xi è in MGH, Scriptores, XIII, p. 219, ed è riprodotta da L. Duchesne in Fautes épiscopaux de l'ancienne Gaule, II, $2^{\circ}$ ed., Parigi 1910, pp. 163-66. Tra i vescovi recenti si ricordano mons. Giov. von Geissel ( $1836-41$ ) poi arcivescovo di Colonia, il benedettino Daniele Bonifazio von Haneberg (1872-76) e Michele von Faulhaber (1911-17), poi arcivescovo di Monaco e Frisinga e cardinale.
S. fu molto beneficata dai re Sigeberto III nel 653 , Childerico II (664-66), Carlomagno (782), dall'imperatore Ottone I nel 969; gli imperatori della dinastia salica ebbero sepolture nella Cattedrale; ricchi doni ebbe la diocesi da Corrado II nel 1032; da Enrico III nel 1036 e da Enrico IV negli aa. 1063-65, 1074, 1086, 1087, in cui donò le abbazie di S. Lamberto, di Lintburch, di Eschinewage e di Hornbach a Blisenzove in diocesi di Metz. Perciò i vescovi di S. furono sempre favorevoli al l'Impero, tanto che il papa Gregorio VII chiamò a Roma nel 1074 il vescovo Enrico I e lo sospese nel febbr. 1075.
La diocesi comprese quattro arcidiaconati; fino al 1803 S. fu suffraganea di Magonza; in detto anno venne soppressa e, ripristinata nel 1817, divenne suffraganea di Bamberga, dopo che i confini della diocesi furono limitati alla sinistra del Reno, cioè a un quarto della sua antica superficie.
La Cattedrale dedicata a Maria S.ma e a s. Stefano è già ricordata in una carta del re Childerico II (MGH, Diplomata Merovingica, XXVII, n. 28). La nuova Cattedrale fu iniziata da Corrado II nel 1030 e, pur non essendo compiuta, venne dedicata nel 1061 (MGH, Scriptores, XIII, p. 732). Il papa Vittore II il 28 ott. 1036 vi aveva seppellito l'imperatore Enrico e il Duomo divenne luogo di sepoltura imperiale. Ma nel sec. xiri, dubitandoṣsi della sua consacrazione, il vescovo Federico di Bolandno nel 1281 riconseceò la Cattedrale. Questa soffrì parecchi incendi e venne quasi distrutta in quello del 1689; ma venne sempre restaurata; essa costituisce uno dei più cospicui prodotti dell'architettura romanica per l'imponente sua pianta e il suo sviluppo; è a due absidi contrapposte, offre reminiscenze lombarde nelle loggette esterne, nelle cupole e nei campanili. A S., al tempo del vescovo Gunther von Henneberg (1148-61), si recò s. Bernardo a predicare la Crociata.
L'Archivio vescovile è ricco di documenti e diplomi. La Biblioteca della Cattedrale andò distrutta da un incendio nel 1689; quella episcopale, molto ricca, fu dispersa alla fine del sec. xvir dai Francesi.
La chiesa collegiata di S. Germano. - Quantunque gli Annales Spizenses scrivano che il re Dagoberto avrebbe dato a monaci la chiesa di S. Germano (MGH, Scriptores, XII, p. 82), non si hanno notizie sicure di questa chiesa fino al sec. xir, in cui si hanno gli arcidiaconi quali preposti a tale collegiata che fu saccheggiata nel 1422 e nel 1462 ; essa venne trasferita alla chiesa di S. Maurizio nel 1468 e poi distrutta nel 1794. Il suo Archivio è oggi in quello di Monaco (A. Pfeiffer-F. Klinom, Das Stututenbuch des St. German-und St. Moritzstiftes, in PalatinaAlmanach, 1925, pp. 21-25).
La chiesa di S. Maria. - In Hördt, dell'Ordine di S. Agostino, fu fondata da un tale Ermanno al tempo di Enrico III. I beni e i diritti di tale chiesa furono confermati nel 1155 dal papa Innocenzo II e dall'imperatore Federico I; essa fiorì fino al sec. xiv. Nel 1523 fu rovinata e soppressa poi dall'elettore Palatino dal 1557; nel 1625 il vescovo ne trasferì la fondazione alla parrocchia di Philippsburg. Nell'Archivio di Karlsruhe si conservano alcuni documenti della chiesa: tra questi il privilegio di Innocenzo II (I. Baumann, Zur Geschichte von Hördt, Speyer 1909; G. Buindo, Zur Geschichte der Propstei Hördt, in Blätter für Pfälzische Kirchengeschichte, 6 [1930], pp. 93-96).
Bibl.: F. X. Remling, Gesch. der Bischöfe zu Speyer, Magonza 1822-24; id., Neuere Gesch. der Bischöfe von Speyer, ivi 1867: Eubel, I, p. 460; II, p. 265; III, p. 322; IV, p. 320; V, p. 362; O. Riedner, Die geistl. Gerichtshöfe zu Speier im Mittelal., Paderborn 1912; L. Grünsowald, Die goldene Handsske, von Speyer, in Pfälz. Museum, 40 (1923), pp. 108-16; id., Scheukungen der Salischen Kaiser on die Kirchen in Speyer, in Palatina, 1925, n. 42 sgg.; L. Mezzetti, Die verfassungsrechtl. Stellung des Bistums und der Stadt Speyer zur Zeit des Bischofs Bremger von Entringen (1222-32) in Mittelr. der hist. Vereins der Pfalz, 48 (1927); H. Schreibmüller, Name und Herkunft des Speyerer Bischofs Hermann (1073-90), in Pfälz. Museum. 43 (1927), pp. 93-95; K. Kloe, Die Wahlbaptialationen der Bischöfe zu Speyer. 1272-1862, Speyer 1928; id., Dom und Bistum Speyer. Literaturnachweis, in Pfälz. Museum, 47 (1930), pp. 157-74; E. Carlebach, Stadt und Bistum Speyer im Laufe der Jahrh., Heidelberg 1932; H. Weigert, Die Kaiserdame Speyer, Mainz und Worms, Berlino 1933; A. Brackmann, Germania Pontif., III, Berlino 1935, p. 88 sgg.
Enrico Josi
Diete di S. - Due furono le diete imperiali tenute a S. e presiedute da Ferdinando fratello di Carlo V, che ebbero speciale importanza nelle vicende religiose della Germania nel sec. xvI. Nella prima, del 1526, fu deciso: «Fino alla riunione di un concilio o d'un'assemblea nazionale sulle materie concernenti l'Editto pubblicato... alla Dieta di Worms (1521) abbiamo risoluto e deciso all'unanimità di vivere con i nostri sudditi, di governare e di comportarci in modo che ciascuno di noi spera e pensa poter rispondere davanti a Dio ed a sua maestà imperiale». Ma i principi luterani interpretavano questo testo nel senso di avere piena libertà di "riformare" in senso luterano la religione nei loro territori.
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Nella Dieta del 1520 ( 15 marzo-7 apr.) si intese metter fine a questo modo d'agire procedendo in senso opposto e fu presentata una "Proposizione imperiale" con la quale si avvertivano i prìncipi che era loro proibito permettere o favorire innovazioni religiose sotto pena di perdere i loro Stati, diritti, libertà e privilegi ". Dopo aspre discussioni si adottarono tre decisioni : $1^{\circ}$ che avesse pieno valore la condanna inflitta a Lutero a Worms nel 1521; $2^{\circ}$ che non si dovesse assolutamente sopprimere la Messa; $3^{\circ}$ che non si usasse da uno Stato contro un altro la forza sotto pretesto di religione. Quest'ultima colpiva, senza nominarle, il laddgravio d'Assia.
Gli Stati luterani non si piegarono alle decisioni della maggioranza ed elevarono solenne protesta, trasformata poi il 25 apr. in "Strumento d'appello"; di qui la loro qualifica di protestanti, che divenne comune per coloro che si separarono dall'unità della Chiesa (v. protestantesimo). - Vedi tav. LXXIV.
Biel.: J. Kühn, Die Gesch. des Speyrer Reichstags 1509, Lipsia 1929.
Pio Paschini
SPIRA, Giovanni e Vindelino da (Johann und Windelin von Speyer). - Nome di due fratelli tedeschi tipografi, emigrati a Venezia ed ivi operanti dal 1469 al 1477.
Giovanni fu il prototipografo di Venezia con le due edizioni delle Epistolae familiares di Cicerone e la Naturalis historia di Plinio, impresse nel 1469 per le quali ottenne un privilegio per la durata di 5 anni. Iniziò anche la stampa del De civitate Dei di s. Agostino, che lasciò interrotta per la morte avvenuta verso la fine dello stesso anno.
Gli successe il fratello Vindelino che, nel 1470 , ultimò la suddetta edizione iniziando l'attività tipografica durata fino al 1477. Stampò numerose opere tra cui sono le edizioni prìncipi di alcuni classici latini: Tacito, Sallustio, Prisciano (1470), Plauto, Tibullo (1472); quelle delle Rime del Petrarca (1470), la Genealogia deorum del Boccaccio (1472), la notissima Bibbia volgarizzata di Niccolò Mallermi in 2 voll. (1471) e una pregevole edizione della Commedia di Dante con il commento già attribuito a Benvenuto da Imola, del quale è autore invece Jacopo della Lana. Documenti comprovano che, posteriormente al 1473, V. fu associato con Giovanni da Colonia.
Biel.: G. Castellani, La stampa in Venezia, Venezia 1889; G. Ludwig, Contratti fra lo stampador Zuan di Colonia e i suoi socii, ivi 1902; Prince d'Essling, Les premiers ornements xylographiques dans les livres de Venise, in La Bibliofilia, 8 (1906-1907), pp. 121-29; K. Haehler, Die deutschen Buchdrucker des XV. Fahrh. im Auslande, Monaco 1924, pp. 24-39. Giannetto Avanzi
SPIRIDIONE, santo. - Vescovo di 'Trimitunda (Cipro), vissuto nel sec. IV.
Prima di entrare nella carriera ecclesiastica fu pastore di greggi ed ebbe moglie. Non si hanno molti particolari della sua vita. Nel Concilio di Nicea (325) si fece notare per il suo spirito combattivo contro l'arianesimo. Nella Chiesa greca, che lo onora del titolo di "taumaturgo", gode di un culto molto popolare. La sua festa liturgica è celebrata il 12 dic. In tale circostanza al Pireo, la cui Cattedrale è dedicata precisamente a s. S., si tengono tre giorni di feste. Anche ad Atene, nel quartiere dello stadio, si hanno manifestazioni religiose popolari. Il suo corpo si venera oggi a Corfù.
Biel.: Rufino, Hist. eccl., I, 3-5; BHL, 7831; BHG, 1647; Synax. Constantinop., p. 303; Martyr. Romanum, p. 583. Martiniano Roncaglia
SPIRITISMO. - Nel tentativo di dare una spiegazione ai fenomeni oggetto della metapsichica (v.), notevole e particolarmente seguita sin dai primi tempi, dopo le rivelazioni e le "sedute" delle sorelle Fox (Hydesville, U.S.A., 1848), è l'ipotesi spiritica, secondo la quale i fenomeni paranormali, sia di ordine psichico che fisico, sarebbero dovuti alle anime disincarnate dei defunti. L'interpretazione spiritica dei fenomeni metapsichici, particolarmente di quelli che per lo più si allontanano dalla normalità e che, ammessi veri, più difficilmente sopportano una spiegazione scientifica (ectoplasmia, telecinesi, chiaro-
(dn A. Lehmann, Aberglaube und Lauberei, Stoccarda 198), tav. i, fig. 2) SPIRITISMO - Una presunta materializzazione.
veggenza [v.] premonitoria di eventi futuri), è stata in ordine cronologico la prima a essere avanzata, sia perché una spiegazione a base antropologica poteva più facilmente dare ragione dell'apparenza finalistica e intelligente dei fenomeni, sia per la naturale tendenza della mente umana a volgersi, nell'incomprensione dei fenomeni più oscuri e complessi, verso le spiegazioni animistiche e meravigliose.
Infatti la signora Fox e le sue figlie svolsero le prime esibizioni dei nuovi fenomeni in forma spiritistica, immaginando di intravolare la conversazione con presunti spiriti ( 1877 ). "Sei forse uno spirito?" interrogò la signora Fox; "Se tale sei batti due colpi". La pronta obbedienza del presunto disincarnato, il racconto "tiptologico" da lui fatto della sua età e della sua uccisione in quella stessa casa, fu il primo passo dei cordiali rapporti tra gli spiriti e la famiglia Fox, fu l'inizio ufficiale della fede e della spiegazione spiritistica delle manifestazioni metapsichiche. Sulla stessa strada, un illustre fisico, William Crookes, dedicatosi, con tecnica assai criticabile dal lato scientifico, a esperienze spiritiche, ammise la natura spiritica di un'assai discutibile materializzazione (fantasma di Katie King per opera della medium Fiorenza Cook, 1874). Un altro scienziato di fama, Oliver Lodge, negli anni che seguirono la prima guerra mondiale, affermò la sua convinzione di esser entrato in rapporto, nel corso di sedute spiritiche, con il figlio Raimondo, morto in guerra (O. Lodge, Raymond or Life and Death, $12^{\circ}$ ed., Londra s. a.). Si tralascia di parlare di altre presunte materializzazioni proclamatesi spiriti di disincarnati (fantasma di Bien-Bos con la medium Marta Béraud e il controllo del Richet, ecc.).
La principale fonte di affermazioni e la più larga copia d'informazioni e basi di sviluppo dell'ipotesi spiritica dei fenomeni metapsichici ci vengono dalle parole dei "medium" in "trance" o dai loro scritti vergati, nelle stesse condizioni, con il mezzo della "scrittura
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automatica s. Si è qui nel campo della cosiddetta metapsichica soggettiva, manifestazione in cui rientrano molti fenomeni certamente dell'ordine naturale (v. chiaroveggenza). I "messaggi d'oltre tomba", che gli spiritisti affermano di ricevere con i suddetti mezzi, sono serviti, particolarmente ai più autorevoli di essi, a mettere insieme tutta una costruzione di credenze e di precetti che costituiscono un vero "credon, una specie di religione in cui vengono dogmaticamente rivelati i misteri dell'essenza di un Essere creatore, i suoi rapporti con i mondi e le creature, le gerarchie e la costituzione di queste, i loro destini e sviluppi futuri, le norme di vita cui gli incarnati debbono attenersi.
Tra tali pontefici della "rivelazione " spiritica va considerato massimo Leone Ippolito Denizart Rivail, generalmente noto con lo pseudonimo di Allan Kardec, nato a Lione nel 1804. Egli affermando un gran numero di comunicazioni spiritiche, avute principalmente per mezzo della scrittura automatica di un notevole numero di "medium" alle sue dipendenze, si proclama investito della missione di fondatore di una nuova vera religione, la spiritica, che dovrà annullare e sostituire tutte le altre. La dottrina di Allan Kardec, nella folla di affermazioni e costruzioni quanto mai arbitraria, confuse, contrastanti, spesso poerilmente ridicole e in se stesse contraddittorie, affermate dai singoli spiritisti come genuine rivelazioni delle anime disincarnate, dà l'impressione di un qualcosa di più pienamente elaborato, grazie alle particolari note di indole e di preparazione culturale scientifico-filosofica del Rivail, già allievo del Pestalozzi nella scuola di lui a Iverdun in Svizzera e insegnante da parecchi anni, dotato di una natura eccezionalmente fantastica.
La dottrina spiritista del Kardec è esposta diffusamente nella sua opera: Le livre des esprits selon l'enseignement donné par les Esprits supérieurs à l'aide de divers mediums (177 ed., Parigi 1869). I caposaldi di essa sono : Dio è eterno, immutabile, unico, onnipotente, giusto, buono, creatore di tutte le cose animate e inanimate, materiali e immateriali; gli spiriti possono temporaneamente incarnarsi vivendo sulla terra dopo aver assunto il particolare involucro temporaneo rappresentato dal corpo, la cui distruzione, per opera della morte, pone lo spirito nuovamente in libertà; l'uomo è costituito dalla parte materiale (corpo) analoga agli animali, dalla porzione immateriale (anima), dal principio intermedio e di collegamento tra le due parti (perispirito) di natura semimateriale; distrutto il corpo dalla morte, il perispirito persiste formando allo spirito un corpo eterzo o astrale, normalmente non percepibile dagli incarnati, salvo che in condizioni particolari (apparizioni spiritiche), in cui può divenire perfettamente sensibile; esiste una gerarchia di spiriti, dai superiori, più intelligenti, buoni, vicini a Dio, ai meno buoni, imbroglioni e chiacchieroni (folletti o spiriti leggeri), per gradi fino agli infimi e più malvagi, pieni delle nostre peggiori passioni e vizi, contenti delle cattive azioni; gli spiriti non posseggono una condizione stabile, ma tendono alla perfezione, passando da una gerarchia inferiore a una superiore con periodi intermedi di reincarnazione, a volte con valore di espiazione, a volte di missione; in rapporto a ciò tutti avremmo avuto precedenti esistenze (metempsicosi) o sulla terra o in altri mondi, sempre però con reincarnazioni sotto specie umana; ogni spirito disincarnato può venire in rapporto con gli uomini viventi, sia spontaneamente sia dopo evocazione; la morale spiritica si riassume nel fare il bene e non il male, secondo la massima "fare agli altri quel che vorremmo fosse fatto a noi"; non esiste colpa che non possa esser perdonata, ogni cosa essendo espiata nelle vite che si susseguono; il libero arbitrio è ammesso.
Le rivelazioni spiritiche larghe dal Kardec contengono, inoltre, punti negativi in cui vengono demolite credenze di altre religioni, in particolare dogmi della religione cristiana e cattolica, contro cui si scatena il più violento attacco e il maggior odio della dottrina spiritica. Viene così negata la Trinità, la divinità di Cristo (considernto soltanto un grande spirito), e dei Sacri Testi, l'esistenza del Purgatorio e dell'Inferno; bersaglio prediletto è la Chiesa cattolica e il Papa, destinati a scomparire
per opera della "religione spiritica". La dottrina del Kardec, che da principio assunse grande sviluppo e autorità nel mondo degli spiritisti, è andata man mano, dopo la morte del suo compilatore, perdendo autorità e universalità; attualmente i seguaci dello s. sono divisi da diversità di credenze, spesso contraddittorie anche nei punti più sostanziali; da ciò numerose "confessioni" che dalle posizioni più vicine alle dottrine cristiane vanno alle più anticristiane, abbracciando le più eterogenee ingarbugliate forme a ispirazione buddhistica e paganeggiante. Dallo studio degli atti dei vari congressi spiritisti nazionali o internazionali (Londra 1928, Barcellona 1934, ecc.) appare chiaramente una tale incertezza, varietà, confusione di dottrine e credenze dello s. attuale.
La dottrina spiritica elaborata da Allan Kardec (e lo stesso può affermarsi di tutte le successive variazioni) a un esame critico appare chiaramente inconsistente ed empia. Inconsistente : infatti, essa non è una costruzione originale e razionale, ma un'accozzaglia di elementi eterogenei e contrastanti tra loro, presi dalle più disparate religioni e costruzioni filosofiche (v. buddhismo; Reincarnazione; religioni, studio comparato delle; teosotia). Le sue affermazioni, sedicenti rivelate, non si appoggiano ad alcuna autorità di valore assoluto o dimostrato, salvo la gratuita affermazione di esser comunicate da spiriti viventi nell'aldilà. Tali presunti messaggi vorrebbero trovare in se stessi la loro giustificazione; al contrario, il loro esame critico li dimostra tali da non sorpassare il livello di una normale (spesso meschina) intelligenza umana, contraddittori, il più delle volte di livello morale assai basso; alcuni elementi in essi contenuti, acquisiti dalla parola o dalla scrittura automatica del " medium", che potrebbero apparire a prima vista estranei e superiori al contenuto della coscienza di lui, bene studiati possono facilmente essere spiegati con fenomeni dell'ordine naturale (v. Chiaroveggenza; SMEAPSICHICA). D'altra parte l'esistenza e l'ordinario intervento di spiriti disincarnati nelle manifestazioni spiritiche non è provato dalle vantate materializzazioni e dai fenomeni di telecinesi, eventi assai rari nelle sedute medianiche, insufficientemente controllati, assai spesso inquinati dalle frodi, mentre esistono serie ragioni per negare l'attribuzione delle manifestazioni spiritiche alle anime disincarnate (v. A. Zacchi, L'uomo, II, Roma 1921, pp. 445-56). In sostanza, le prove dell'origine soprannaturale delle dottrine spiritiche si perdono miseramente in un circolo vizioso: le affermazioni dovrebbero esser sostenute dall'autorità preternaturale degli spiriti; viceversa, della loro esistenza, natura, missione non si dà altra dimostrazione all'infiori delle loro stesse affermazioni, unica prova della natura e dell'autorità dei rivelatori. Empia: infatti, la dottrina spiritica è negatrice della vera essenza di Dio (v.) e dei suoi attributi, quali sono postulati dalla retta ragione e la Rivelazione (v.) ci fa conoscere; mira a distruggere la divinità del Figlio di Dio e l'origine, la natura, il magistero della Chiesa (v.) e della religione cattolica, fondata sulla parola e sui miracoli di Cristo, dei profeti, dei santi. Chi volesse ammettere per veri alcuni fatti assolutamente preternaturali (se pure ne esistano), che si asserisce essersi svolti nel corso delle manifestazioni medianiche, e volesse accettarli come dimostrazione dell'origine ultraterrena della rivelazione spiritica, in rapporto a tutta l'ispirazione antireligiosa che imbeve le dottrine spiritiche, sarebbe costretto ad ammettere nello svolgimento di tali fatti l'intervento di spiriti di natura diabolica.
Sotto l'aspetto morale, lasciando impregiudicata la questione sulla natura dei fatti medianici (il cui valore preternaturale molti autori moderni, anche del campo cattolico, negano del tutto), l'interpretazione spiritica delle manifestazioni metapsichiche e la loro pratica, allo scopo di porsi in comunicazione con spiriti disincarnati, rappresenta colpa grave d'idolatria e superstizione. Per tale ragione sin dal Vecchio Testamento simile pratica è stata condannata, dichiarata degna della pena di morte (Deut. 18, 9-12; Levit. 20, 6; 27) e a volte direttamente punita da Dio con la più grande severità.
Nei riguardi del magistero della Chiesa cattolica, le dottrine dello s., per essere un'accozzaglia di errori contro
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la Rivelazione, i dogmi, la dottrina dei Sacramenti, ecc., cadono a una a una automaticamente sotto la condanna degli errori e delle eresie comparse nel corso dei secoli lungo il cammino della Chiesa. Cib spiega come la Chiesa sia stata cauta nell'ammettere le prassi dello s., anche quando si ammanti di intenzioni pseudo-scientifiche. Un decreto del S. Ufficio del 4 ag. 1856 dichiara illecita, ereticale e scandalosa la pratica di evocare le anime dei morti, riceverne responsi, ecc.; la dichiarazione della S. Penitenzieria (10 febbr. 1882) dichiara illecito l'assistere, anche passivamente, alle consultazioni o ai gioochi spiritici; la cost. Officiorum ac munerum del 25 gonn. 1897, di Leone XIII (tit. I, c. 5, n. 12), proibisce l'edizione, la lettura o il ritenere dei libri in cui s'insegna o si raccomanda il sortilegio, la divinazione, la magia, l'evocazione degli spiriti e simili superstizioni; la risposta del S. Ufficio (1 apr. 1898) dichiara illecita l'evocazione dei trapassati anche sotto forma di scrittura automatica e sia pure con la protesta di escludere ogni accordo con lo spirito maligno; la scomunica latue sententiae (costituzione di Pio IX, Apostolicen Sedis) a quelli che difendono e pubblicamente diffondono o prestano fede agli errori della setta spiritica; infine, la S. Congr. del S. Ufficio in una risposta del 24 apr. 1917 al questo: «Se sia lecito, con l'intervento di un cosiddetto medium, o senza alcun medium, servendosi o non servendosi dell'ipnotismo, assistere a qualsivoglia manifestazione spiritistica, anche a quelle che presentano apparenza di onestà e di pietà, sia interrogando le anime o gli spiriti, sia ascoltando le risposte sia solo guardando, magari con la riserva tacita o espressa di non volere aver nulla a che fare con gli spiriti maligni», rispose negativamente. La risposta fu approvata dal papa Benedetto XV. Vedi anche il CIC. can. 2325, circa le pene contro quelli che esercitano la superstizione. La convenienza e la gravità delle suddette proibizioni e pene della Chiesa, nei riguardi dello s. e di quelli che lo praticano, riceve la sua alta motivazione non solo dal grave rischio che in tali pratiche corre il tenore della fede e della morale (il contenuto delle dottrine spiritiche e le circostanze che accompagnano le sedute spiritiche oltre che esser contrastanti la legge di Dio, sono assai spesso causa diretta di azioni immorali); ma rappresentano anche una sapiente cautela di ordine materiale, insegnando largamente l'esperienza i gravi danni nell'ordine fisico e mentale e i disordini sociali di cui è padre lo s.
Ciononostante, la sapienza della Chiesa, non volendo porre un ostacolo al progresso della vera scienza, e ammetterdo che nella oscura massa dei fenomeni medianici possa contenersi qualche fenomeno dell'ordine naturale, sia pure d'aspetto inconsueto e straordinario nella sua manifestazione, degno di esser studiato e conosciuto, salva ogni protesta di collaborazione sia pure materiale e di accettazione di metodi o interpretazioni spiritiche, permette ai veri scienziati che esplicitamente lo chiedano, anzi a volte addirittura li invita a portare le loro indagini su tutto quell'insieme di fatti che costituiscono l'oggetto di studio della metapsichica, per discriminare in essi gli eventuali fenomeni veramente preternaturali e soprannaturali da quelli dovuti a un inconsueto svolgersi delle forze di natura o soltanto inscenati dalla malafede degli interessati.
BibL.: G. G. Franco, Lo s., Roma 1907; G. Antonelli, Lo s. e i fenomeni medianici, ivi 1907; G. Giovannozzi, Il mondo invisibile, Firenze 1921; A. Zacchi, Lo s. e la sopravvivenza dell'anima, Roma 1922; C. M. de Heredia, Spiritism and common sens, Nuova York 1922; W. Mackenzie, Metapsich, moderna, Roma 1923; G. Leonardi, Spiriti, Padova 1930; G. Antonelli, Medicina pastoralis, II, $5^{2}$ ed., Roma 1932; H. Thurston, La Chiesa e lo s., Milano 1937; J. Garazzo, De moderno occultismo et de scientia occultis in Italia (Natura et moralitas), Casalenseferrato 1941; H. Price, A caccia degli spiriti, Milano 1947; R. P. Santilli, S., Pimento 1922; F. M. Palmés, Metapsichica e s., Roma 1952; v. anche bibl. alle voci chiaroveggenza e metapsichica.
Giuseppe de Ninno
SPIRITO. - Corrisponde al greco $\pi v \varepsilon \tilde{\omega} \mu \alpha$ e voùc, e al latino spiritus e mens. Etimologicamente significa "soffio", "alito" (vi si riferiscono le espressioni "s. vitale" e "s. animali" usate da Bacone e Cartesio [v.]) e presenta quindi una derivazione analoga a
quella di anima (v.). Usato come sinonimo di anima, significa principio vitale in genere; ma spesso è identificato con l'anima razionale (p. es., nella scolastica, in Cartesio, in Leibnitz [Monad., 82-83]) o anche con il pensiero (v.), e allora si oppone al sensibile. In un senso derivato si parla dello s. di una dottrina, di un libro ecc. per indicare l'idea centrale o il principio animatore, che spesso si oppone alla "lettera".
In Platone e in Aristotele lo s. comincia ad acquistare il senso di essenza immateriale, inestesa, incorruttibile, immortale, quantunque permangano incertezze ed oscurità anche nello stesso Aristotele, dal quale il $\pi v \varepsilon \tilde{\omega} \mu \alpha$ è ancora concepito materialisticamente (qualcosa di mezzo tra il corpo, $\pi \hat{\omega} \mu \alpha$ e l'anima, $\hat{\omega} v \chi \hat{\eta}$ ). Per gli Stoici il $\pi v \varepsilon \tilde{\omega} \mu \alpha$ è materia sottile: nell'uomo è una scintilla del $\pi v \varepsilon \tilde{\omega} \mu \alpha$ divino o ragione creatrice ( $\lambda \hat{\sigma} \gamma \circ \varsigma \sigma \pi \varepsilon \mu \alpha \tau \iota \alpha \hat{\varsigma}$ : Stobeo, Rel., I, 374), che è principio attivo, l'universo vivente; però Seneca (Epist., 63, 22) oppone s. a carne, e Marco Aurelio identifica il pneuma o alito spirituale con l'anima incorporea (Ruc., II, 2). Neopitagorici e neoplatonici distinguono nettamente (e ciò giova a precisare il concetto di s.) tra corpo, anima ( $\hat{\omega} v \chi \hat{\eta}$ ) e s. (voùc), che Plotino (v.) definisce come l'unità avente in sé la molteplicità (Enn., V, 9, 6). Così lo s. viene a indicare il principio creatore.
A parte il significato teologico che ha nel Nuovo Testamento (soprattutto in s. Paolo), la filosofia cristiana eredita (e ne arricchisce il significato) il concetto di zvelara come anima vivificatrice immateriale distinta dalla $\hat{\omega} v \chi \hat{\eta}$ (Ireneo, Hef., V, 12, 2). Origene (v.), che distingue anche lui tra $\hat{\omega} v \chi \hat{\eta}$ e $\pi v \varepsilon \tilde{\omega} \mu \alpha$ fa di quest'ultimo il principio del giudizio del bene e del male, del vero e del falso (De princ., III, 1-5); e s. Agostino (v.), che distingue tra ratio e intelligentia (inerenti alla mens), identifica lo spiritus con la facoltà di formare, combinare e dissociare le similitudines corporales (De Gen. ad litt., XIX, cap. 23, n. 49), frutto dell'attività dell'anima. Invece, quando lo usa nel significato biblico (De anima et eius origine, II, cap. 2, n. 2) non lo distingue dalla mens. Alla filosofia cristiana sono dovuti la precisazione e l'approfondimento della distinzione tra s. e corpo e il nuovo e più complesso significato del concetto di s. (v. SPIRITUALISMO).
Nella filosofia moderna, da un lato Cartesio fa della sostanza spirituale (res cogitans) l'opposto della res extensa (Principia, I) e Spinoza uno degli attributi della Sostanza divina, costitutivo della sua essenza, in quanto Dio è res cogitans e res extensa (Eth., parte $2^{a}$, De mente, propos. I-II); e, dall'altro, l'empirismo (v.), identifica lo s. con l'insieme delle rappresentazioni e per conseguenza nega che sia sostanza (Hume, Treatise of human nature, parte $4^{a}$, sez. $5^{a}$ e $6^{a}$ ). Sulla base del concetto kantiano (v. KANT) di Io trascendentale, di cui le forme a priori sono modi di funzionamento, l'idealismo trascendentale dà al concetto di s. una portata gnoseologico-metafisica, opponendolo alla materia (antitesi tra unità del pensiero e molteplicità empirica) e alla natura (antitesi tra l'lo creatore e le cose create, tra l'lo che è libertà e la necessità). Lo S., inteso come Egoità (Fichte) o come pensiero assoluto (Hegel), principio attivo impersonale, è creatore della realtà totale. Solo ad esso spetta l'immortalità e non agli io empirici. Con il Gentile (v.) il Pensiero puro dello Hegel si fa Pensiero in atto, dialettica di pensante e pensato. E così è distrutto il concetto di sostanza spirituale e lo s. si adegua alla natura. Il termine esprit ha ancora un significato suo proprio in Pascal (v.) di molteplicità di prospettive di conoscenza (pluralismo gnoseologico) o di attitudini speciali: esprit de géométrie, esprit de finesse, ecc. (Pensées, ed. Brunschvicg. 1-4).
BibL.: oltre alle voci degli autori citati, cf. A. Lalando, Esprit, in Vocab. techn. et crit. de la philos., $2^{2}$ ed., Parigi 1947; pp. 289-90; G. Verbeke, L'évolution de la docir. du pneuma du stoicismo à st Augustin, Lovanio 1945. Michele Federico Sciacca
SPIRITO e CARNE. - Antitesi dell'antropologia biblica tra il perituro e il durevole nell'uomo, analoga all'antitesi tra uomo e Dio già chiara in Is. 31,3.
Nel linguaggio psicologico etico del Nuovo Testamento, due elementi compongono l'uomo: uno esterno
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e uno interno (Mt. 13, 17-20); il primo, il corpo ( $\sigma \dot{\omega} \mu \alpha$ ), cui è connessa la vita animale ( $\dot{\varphi} \gamma \chi \dot{\eta}$ ), è senza importanza morale, e può considerarsi in sé indifferente per la giustificazione e la salvezza (I Cor. 6, 12-13), mentre il secondo, sede dei pensieri e sentimenti ( $\pi \alpha \rho \delta i \alpha$, voic), è dinanzi a Dio fondamentale e decisivo. "L'uomo esteriore" volge alla corruzione, "l'uomo interiore" all'eternità (II Cor. 4, 16-18); essendo "c. e sangue ", l'uomo esteriore è escluso dal Regno di Dio (Mt. 16, 17; I Cor. 13, 50).
Al primo, derivato dal vecchio Adamo, è connesso il peccato, e la morte che ne è lo «stipendio" (Rom. 5, 12-21; 6, 23); vi porta rimedio il nuovo Adamo, Cristo, che nel Battesimo rinnova l'uomo, immergendolo nel suo mistero di morte e risurrezione (ibid. 6, 1-13). Ma rimane nell'uomo quaggiù, drammatica, la lotta tra l'uomo esterno e l'uomo interno, tra l'uomo vecchio del peccato e l'uomo nuovo della giustizia (ibid. 7, 5-25). Il primo, detto il "corpo del peccato, della morte" (ibid. 6, 6; 7, 24), che tende alla disgregazione morale e fisica, è di solito detto "c." nel senso peggiorativo che già appare in Gen. 6, 3. 12 (cf. Is. 40, 6; Eccli. 14, 18; I Cor. 1, 29) e che era diffuso tra gli stoici. La "c." è la natura umana abbandonata a sé, quindi fragile, perché priva di Dio, e mortifera, perché viziata dal peccato che vi annida il suo germe, la concupiscenza (Io. 1, 13); è connessa al peccato per origine e per tendenza (Rom. 6, 12-18, 13). L'opposto della c., o materia animata ( $\sigma \dot{\alpha} \rho \zeta$ ) racchiudente la $\dot{\alpha} \alpha \chi \dot{\eta}$, era l'invisibile dinamismo dell'uomo detto "s." ( $\pi v \varepsilon \dot{\alpha} \mu \alpha ; I$ Cor. 5, 5); la "c. fragile" resiste allo "s. pronto" (Mt. 26, 41; Mt. 14, 38) in cui Dio o lo S. di Dio (Sap. 1, 6-7; Job 10, 12; P'ovc. 8, 31) opera con misteriosa efficacia (Io. $3,6-8 ; 6,64$ ). Il dualismo s.-c. ( $\pi v \varepsilon \dot{\alpha} \mu \alpha-\sigma \dot{\alpha} \rho \zeta$ ) è una delle grandi antitesi della predicazione paolina.
Alla "c. di peccato" (Rom. 8, 3) si oppone lo $\pi v \varepsilon \dot{\alpha} \mu \alpha$ (s.s. "): ibid. 8, 1-13; Gal. 5, 13-25. La c. con i suoi vizi e concupiscenze (Gal. 5, 24) è l'antagonista, spesso personificato, dello s. (ibid. 5, 17). Lo s., che è fondamentalmente il divino Spirito Santo, nell'intimo dell'uomo rigenerato è lo s. nuovo immesso da Dio (predetto da Ez. 11, 19-20, 36, 26-27; cf. Ps. 50, 12), che costituisce l'uomo nuovo o creatura nuova (Eph. 4, 22-24; Col. 3, 9-10; II Cor. 5, 17; Gal. 6, 15); rimuove "il corpo della c." o carnale (Col. 2, 11).
Il termine s. è usato 145 volte da s. Paolo; benché il senso generale sia indubbio, il senso preciso di s. è discutibile ca. 70 volte, essendovi intima compenetrazione tra il principio pensante dell'uomo (detto s. in I Cor. 2, 11; 5, 3; 7, 34; ecc.) o il suo modo di pensare (ibid. 2, 12 "s. del mondo"; ecc.), e l'attività dello Spirito Santo nell'uomo (ibid. 14, 12. 32; I Thess. 5, 19; II Thess. 2, 2: i carismi) o l'uomo sotto l'influsso dello Spirito Santo (I Cor. 14, 14-16; "con il vostro s.": Gal. 6, 18; Phil. 4, 23; II Tim. 4, 22; Philem. 25), e la persona dello Spirito Santo. Tipico caso dell'intersecarsi di questi tre aspetti semantici è Rom. 8, 2-16, ove s. ricorre 17 volte nelle varie secessioni, difficilmente precisabili; la Volgata sisto-elementina vi scrive Spiritus con la maiuscola solo 4 volte, mentre R. Cornely intende lo Spirito Santo 11 volte; in Gal. 5, 16-25 la Volgata, su 7 casi, considera Spiritus nome proprio una volta sola, R. Cornely mai, J. B. Lightfoot sempre. In generale, le espressioni "Spirito di Dio, Spirito del Cristo, Spirito Santo" sono equivalenti per designare la Persona divina; ma "Spirito Santo" indica piuttosto talora il suo influsso o carisma (Act. 6, 5; 10, 38; 11, 24; 13, 52; II Cor. 6, 6); il criterio più sicuro è di esaminare se allo Spirito vengono attribuite funzioni personali o se viene distinto dalle altre due Persone divine. Rivale della c., lo s. è, più che la Persona dello Spirito santificatore, la sua azione nell'anima o, meglio, l'anima stessa da lui vivificata.
Nel Nuovo Testamento, il divino Spirito personale è la forza che presiede all'Incarnazione, alla fondazione e allo sviluppo del Regno di Dio (Lc. 1, 13, 35, 41, 67; 2, 25-27; Mt. 3, 16; 4, 1; 10, 20; 12, 28; Lc. 4, 1. 14; Io. 14, 17; 16, 7-15). Gli Atti degli Apostoli rilevano costantemente l'azione dello Spirito divino, somma dono messianico (Act. 2, 17) nella Chiesa primitiva (Act. 1, 2, 8; 2, 2-33; 4, 8; 8, 17-19; 10, 44-47; ecc.; I Cor. 12-14).
S. Paolo, specialmente, insegna con insistenza che lo Spirito divino si riflette nello s. che, all'interno di ogni cristiano, è il principio dinamico di una vita soprannaturale : è un dono celeste ed è lo s. umano trasformato, è la giustificazione ontologica nell'adozione divina, arra di vita eterna (Rom. 5-8). Nello stile paolino, la vita in Christo si identifica con la vita "nello s.". Onde l'esortazione continua a vivere secondo lo s. e a fuggire la vita della c. da cui i battezzati sono stati "lavati, santificati, giustificati" (I Cor. 6, 11). Come nella pneumatologia giovannea, in s. Paolo lo s. è in rapporto intimo con la vita; è fonte di vita; "non dobbiamo vivere secondo la c.; perché se vivete secondo la c., morrete; ma se fate morire mediante lo s. le opere del corpo (Volg.: "c."), vivrete" (Rom. 8, 12-13). La vitalità dello s. si comunicherà nella risurrezione finale anche al corpo dei fedeli (I Cor. 13, 44), i quali sono con Cristo un solo corpo e un solo s. (Eph. 4, 4).
Gli uomini sono pertanto divisi in due categorie : i carnali, gli spirituali. "Quelli che vivono secondo la c. ( $\pi \alpha \tau \dot{\alpha} \alpha \dot{\alpha} \rho \pi \alpha$ ) tendono alle cose della c., ma quelli che vivono secondo lo s. ( $\pi \alpha \tau \dot{\alpha} \pi \tau \alpha \dot{\alpha} \mu \alpha$ ) tendono alle cose dello s.; l'impulso della c. è morte, invece l'impulso dello s. è vita e pace" (Rom. 8, 5-6). L'irriducibile antagonismo tra c. e s. è descritto anche da Gal. 5, 16-17 ("la c. ha desideri opposti a quelli dello s.", e viceversa); 6, 8. Con la c. sono connessi la legge mosaica con la "lettera che uccide" (II Cor. 3, 6), il giudaismo e la sua circoncisione esterna (Rom. 2, 29; Gal. 4, 29), il peccato, la morte; con lo s. la fede in Cristo, la santità, la vita. Lo s. si oppone, di conseguenza, alla vita naturale della c., la $\dot{\alpha} \alpha \chi \dot{\eta}$, e s. Paolo contrappone l'uomo "animale" ( $\dot{\alpha} \alpha \chi \iota \alpha \dot{\alpha} \varsigma$ ) all'uomo "spirituale" ( $\pi v \varepsilon \dot{\alpha} \mu \alpha \tau \iota \alpha \dot{\alpha} \varsigma$ ) : il primo segue "la sapienza di questo secolo", il secondo "la sapienza misteriosa di Dio" (I Cor. 2, 10-3, 3).
Il contrasto tra giudaismo e cristianesimo è sintetizzato in II Cor. 3, 17: la legge mosaica (" lettera ") è servitù che conduce alla morte, mentre il cristianesimo è "s." ossia libertà (dal velame mosaico), che conduce alla vita. Perciò non bisogna conoscere nulla, neppure Cristo, secondo la c. (II Cor. 5, 16; J. Dupont [v. bibl.], pp. 180-86). L'antinomia "lettera-s." (Rom. 2, 27-29; 7, 6; II Cor. 3, 6, 7, 17) è trasposta al culto "in s." opposto al culto esteriore giudaico (Io. 4, 24).
Presso gli antichi pensatori greci, specialmente stoici, lo $\pi v \varepsilon \dot{\alpha} \mu \alpha$ (soffio caldo, igneo) ha quattro significati fondamentali : divino, psichico, divinatorio, dinamico. a) E la divinità immanente, che si identifica con l'anima del mondo. b) E il principio vitale degli animali e l'hegemonikós dell'anima umana (in Seneca lo spiritus sacer che designa la facoltà razionale, come il $\delta \alpha \dot{\alpha} \mu \alpha \nu$ di Posidonio, è considerato una particella del soffio divino che attraversa il cosmo). c) E l'ispirazione dei profeti, connessa da Crisippo, Posidonio, Plutarco con il soffio che si sprigiona dalla terra. d) E una forza divina che si comunica all'uomo per dirigerne la vita e per fargli compiere azioni che oltrepassano il suo potere naturale. Quest'ultimo significato si eleva in Sap. e Filone a designare una realtà trascendente, un dono divino, che nella rivelazione del Nuovo Testamento, specie in s. Paolo, assurge a una partecipazione della vita divina nell'intelletto e nel volere. Il cristianesimo, fiancheggiato dal platonismo rappresentato da Sap. e Filone fino a Origene e a s. Agostino, è stato il fattore principale dell'evoluzione della pneumatologia antica nel più puro senso spiritualistico, perché ha applicato il termine $\pi v \varepsilon \dot{\alpha} \mu \alpha$ alla divinità trascendente e all'anima immortale. A torto H. Leisegang
