rappresentato da Sap. e Filone fino a Origene e a s. Agostino, è stato il fattore principale dell'evoluzione della pneumatologia antica nel più puro senso spiritualistico, perché ha applicato il termine $\pi v \varepsilon \dot{\alpha} \mu \alpha$ alla divinità trascendente e all'anima immortale. A torto H. Leisegang (Pneuma Hagion, Ligsia 1922, pp. 5, 52 sgg.) afferma che la pneumatologia di Luca e Paolo è di origine ellenistica, basata principalmente sul $\pi \varkappa \alpha \dot{\alpha} \mu \alpha \pi \rho \circ \rho \eta \pi \iota \sigma \sigma$ di Filone e sul $\pi v \varepsilon \dot{\alpha} \mu \alpha$ $\mu \alpha \nu \tau \iota \alpha \dot{\alpha} v$ di Plutarco. A differenza della concezione stoica e neo-platonica, lo $\pi v \varepsilon \dot{\alpha} \mu \alpha$ neotestamentario trascende il mondo materiale, al quale anzi si oppone totalmente per esprimere una categoria concettuale anteriormente ignota: il soprannaturale nel superamento morale della natura inferma.
Bibl. (dell'ultimo trentennio): W. Schauf, Sara. Der Begriff "Fleisch" beim Apostel Paulus unter besonderes Berücksichtigung seiner Erlösungslehre, Monaco 1924; F. Büchsel, Der Geist Gottes im Neuen Testament, Gütersloh 1926; H. von Baer, Der
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(da V. Leroguais, Les pontificaux manuscrits des bibl. pub. de France, Parigi 1937, tav. 18)
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heilige Geist in den Luhasschriften, Stoccarda 1926; P. Gaechter, Zum Pneumabegriff des hl. Paulus, in Zeitschr. f. hath. Theol., 23 (1929), pp. 343-408; A. Schweitzer, Die Mystik des Apostels Paulus, Tubinga 1930, pp. 159-74, 263, 331-75; D. Bonhöffer, Sunderum communis. Eine dogmatische Untersuchung zur Sociologie der Kirche, Berlino 1930, pp. 85-123; E. Fuchs, Christus und der Geist bei Paulus (Untersuchungen zum N. T., 23), Lipsia 1932; O. Mox, Vernunft und Geist im N. Test., in Zeitschr. f. system. Theol., II (1933-34), pp. 351-91; P. Van Imschoot, L'action de l'esprit de Yahué dans l'A. Test., in Revue des sciences phil. et théol., 23 (1934), pp. 553-87; id., L'Esprit de Yahué, source de vie dans l'A. Test., in Revue biblique, 44 (1935), pp. 481-501; id., L'Esprit de Yahué et l'alliance nouvelle dans l'A. Test., in Ephem. theol. Lovan., 15 (1936), pp. 201-20; id., Sagesse et Esprit dans l'A. Test., in Revue biblique, 47 (1938), pp. 23-49; id., L'esprit de Yahué, principe de vie morale dans l'A. Test., in Ephem. theol. Lovan., 16 (1939), pp. 457-67; J. Pascher, Der Glaube als Mitteilung des Pneumas nach Yoh. 6, 62-63, in Theol. Quartalschrift, 117 (1936), pp. 301-21; J. Bonsirven, Chats, in DSp. fasc. viII (1939), coll. 439-49; K. Prümm, Christentum als Neuheitserlebnis, Friburgo in Br. 1939, pp. 139-231; A.-J. Festugière, La Sainteté, Parigi 1942, pp. 84-87; F. Fuzo, Signifícado de la palabra $\pi \varkappa \alpha \dot{\alpha} \mu \alpha$ en t. Pablo, in Estudios biblicos, 2 (1942), pp. 437-60; J. W. Martin, «Spirit», in the 2d chapter of I Cor., in Cath. Bibl. Quart., 5 (1943), pp. 381-95; T. Plassmann, Spirit and life, ibid., pp. 6-16; G. Verbeke, L'évolution de la doctrine du pneuma du stolicime à st Augustin, Parigi-Lovanio 1945, pp. 387-409, 508-44; C. Oomen, Het bijbelgetuigenis over Christus den levengesondes gnost, Brugge-Brussel 1946; J. Ensine, Manifestaciones naturales y sobre-naturales del Espiritu de Dios en el Antiguo Test., in Estudios biblicos, 5 (1946), pp. 351-80; R. Koch, Der Gottesgeist und der Messias, in Biblica, 27 (1946), pp. 241-66, 276-403; id., Geist und Messias. Beitrag zur bibl. Theol. des A. T., Vienna 1950; F. Asensio, El espiritu de Dios en los apócrifos judios precristianos, 6 (1947), pp. 5-33; J. Dupont, Gnosis. La connaissance religieuse dans les épîtres de st Paul, Lovanio-Parigi 1949, pp. 151-86; B. Schneider, Dominus autem Spiritus est (II Cor. 3, 170), Roma 1951; L. Cerfaux, Le Christ dans la théologie de st Paul, Parigi 1951, pp. 209-23, 241-42. Antonino Romeo
SPIRITO SANTO. - Nome della terza Persona della S.ma Trinità. La dottrina cattolica sullo S. S. è riassunta nell'enciclica di Leone XIII Divinum illud munus ( 8 maggio 1895), completata, per quanto riguarda l'azione santificatrice dello S. S., dall'encicl. Mystici Corporis di Pio XII (29 giugno 1943).
1. La Rivelazione. - Nel Vecchio Testamento si trovano numerosi testi che sembrano riferirsi allo S. S. (Spirito di Jahweh, Spirito di Dio): p. es., in Gen. 1, 2; 41, 38; Ex. 31, 3; Num. 27, 18, e più spesso nei libri profetici, Isaia annunzia l'effusione dello Spirito sul Messia (Is. 41, 1; 42, 1 sgg.; principalmente 11, 1-2, testo divenuto classico per l'enumerazione dei doni dello S. S.) e su tutto il suo popolo (Is. 32, 13; 44 sgg.), come si espressero in seguito Ex. 37, 12 e Joel 2, 28-29. Il valore di queste testimonianze è diversamente valutato. Alcuni, come A. Palmieri (DThC, V [1913], col. 683) vi trovano una rivelazione chiara dello S. S., benché riservata a pochi. Generalmente si ritiene che i testi del Vecchio Testamento, considerati da se stessi, siano pura adombrazione del mistero cristiano: gli stessi autori ispirati non potevano conoscere il senso pieno delle parole loro ispirate da Dio, senso che risulta soltanto alla luce del Nuovo Testamento. Infatti, il giorno della Pentecoste, s. Pietro citò il testo di Gioele (Act. 2, 17) e molti Padri e scrittori dei primi cinque secoli si fondarono volentieri nell'autorità del Vecchio Testamento (J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinite, I, $6^{\circ}$ ed., Parigi 1927, pp. 552-58). Ma anche essi avevano per completare i testi antichi quelli del Nuovo Testamento, dove esplicitamente si parla dello S. S., onde a ragione s. Tommaso ne poté attribuire la rivelazione all'insegnamento di Gesù Cristo (Sum. Theol., $2^{\circ}-2^{20}$, q. 174, a. 6).
Nel Nuovo Testamento, dai sinottici fino al Vangelo di s. Giovanni, passando per gli Atti, le Epistole di s. Paolo e l'Apocalisse (J. Lebreton, op. cit., I. pp. 330-41, 373-78, $422-42,471-72,529-40$ ) ricorre spesso la parola: $\pi v \varepsilon \tilde{\omega} \mu \alpha=$ - Spirito, alcune volte adoperata in senso largo e generico, altre invece determinata dall'articolo o dalle susseguenti appellazioni per designare concretamente lo S. S.: lo Spirito ( $76 \pi v \varepsilon \tilde{\omega} \mu \alpha$ ), S. S. ( $76 \delta^{\prime} \mu \mathrm{uv} \pi v \varepsilon \tilde{\omega} \mu \alpha$ ), Spirito di Dio, Spirito di Cristo, Spirito del Figliuolo, Spirito di colui che risuscitò Gesù, Spirito di verità, Spirito di sapienza, Paraclito, Promesso dal Padre, Amore, Dono. Queste due ultime denominazioni, insieme a quella di S. S., rimangono come i nomi propri per eccellenza della terza Persona (cf. s. Tommaso, Sum. Theol., $1^{6}$, q. 36, a. 1; q. 37, a. 1; q. 38, aa. I e 2).
Il Nuovo Testamento offre sullo S. S. un'ampia dottrina, che si può ridurre ai seguenti punti: 1) divinità dello S. S. A prescindere dal cosiddetto « comma Johannaeum» (I Io. 5, 7), sulla cui portata rimane aperta la discussione (cf. T. Ayuso, Nuevo estudio sobre el «Comma Iohannaeum», in Biblica, 28 [1947], pp. 83-112, 216-35), sono da consultare i grandi testi trinitari, dove lo S. S. è collocato nella stessa linea del Padre e del Figlio e da essi distinto. Tali sono il comando dato agli Apostoli : «Docete omnes gentes, baptizantes eos in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti» (Mt. 29, 19); la tenfania al Giordano: «Et descendit Spiritus Sanctus corporali specie sicut columba in ipsum et vox de caelo facta est: Tu es filius meus dilectus, in te complacui mihi» (Lc. 3, 22; cf. Mt. 3, 16-17; Mc. 1, 10-11); la distribuzione delle Grazie: «Divisiones vero Gratiarum sunt, idem autem Spiritus, et divisiones ministrationum sunt idem autem Dominus, et divisiones operationum sunt, idem vero Deus, qui operatur omnia in omnibus" (I Cor. 12, 4-6); nonché la formula di benedizione con la quale s. Paolo si congeda dai fedeli di Corinto: "Gratia Domini nostri Jesu Christi, et charitas Dei, et communicatio Sancti Spiritus sit cum omnibus vobis. Amen» (II Cor. 13, 13). A questi testi sono
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da aggiungere molti altri, principalmente le parole di Cristo sul Paraclito nell'Ultima Cena (Io. 15-16).
2) La processione dello S. S. dal Padre e dal Figlio viene parimenti affermata. Lo S. S. è chiamato "Spirito del Padre" (Mt. 10, 20); "Spirito di Dio" (I Cor. 2, 12) appunto perché dal Padre eternamente procede, come espressamente si legge nel discorso dell'Ultima Cena: "Cum autem venerit Paraclitus, quem ego mittam vobis a Patre, Spiritum veritatis qui a Patre procedit" (Io. 15, 26).
Riguardo alla processione dal Figlio, non mancano alcuni tra i cattolici i quali troppo facilmente asseriscono che essa non si trova formalmente, ma solo virtualmente nel Nuovo Testamento. Cosi in tempi antichi l'arcivescovo di Milano Pietro il Grossolano nella sua disputa costantinopolitana del 1113 (PL 162, 915 D) e recentemente A.-M. Dubarle (in Russie et chrétienté, $4^{\circ}$ serie, 2 [1950], pp. 234-42), il quale giunge ad escludere dal senso letterale della Scrittura non solo la processione dello S. S., ma anche la generazione eterna del Figlio. Ma già s. Ilario di Poitiers (De Trinitate, VIII, 20: PL 10, 250) scriveva a proposito della processione dello S. S. dal Figlio negli Evangeli: "Non enim in incerto Dominus reliquit". Con lui molti Padri greci e latini la trovano espressa nelle parole: "Misit Deus Spiritum Filii sui in corda vestra" (Gal. 4, 6); "Si quis autem Spiritum Christi non habet hic non est eius" (Rom. 8, 9; cf. Act. 5, 9; 16, 15; II Cor. 3, 17; Phil. 1, 19). Alla luce di questi testi s. Basilio si meravigliava come Eunomio potesse rifiutare di ammettere la processione "ab utroque»: "Quomodo igitur Spiritus causam Unigenito soli attribuat... cum Apostolus modo Christi, modo Dei Spiritum dicat?" (Contra Eunomium, II, 34: PG 29, 652). Tra i Latini è sufficiente ricordare s. Agostino: "Nec possumus dicere quod Spiritus Sanctus et a Filio non procedat; neque enim frustra Spiritus et Patris et Filii Spiritus dicitur" (De Trinitate, IV, 29: PL 42, 908; cf. Tract. in Joannem, 99: PL 35, 1888 sg.). Più chiare e concludenti, e pertanto più frequentemente ricordate da quanti espongono la dottrina neotestamentaria sulla processione, sono le parole di Gesù Cristo: "Ille me clarificavit, quia de meo accipiet et annunciabit vobis. Omnia quaccumque habet Pater, mea sunt, propterea dixi : quia de meo accipiet et annuntiabat vobis" (Io. 16, 14-15; il greco, al versetto 73, uso il presente: $\varepsilon_{\varepsilon} \tau \sigma \tilde{v} \dot{\alpha} \sigma \tilde{v} \lambda \alpha \rho \beta \varepsilon \varepsilon^{\prime} \tau \eta$ ). S. Ilario di Poitiers per dimostrare che lo S. S. procede dal Padre e dal Figlio, ricorre a questo testimonio (De Trinitate, VIII, 20: PL 10, 251-52), che diventò l'argomento classico durante la controversia antifusiana. Si sogliono anche citare i testi dove si parla della missione temporale dello S. S. (Io. 14, 16; 14, 26; 15, 26; 16, 7; Le. 24, 49; Act. 2, 33; Tit. 3, 6) la quale presuppone la dipendenza quanto all'origine della Persona inviata da quella che l'invia. Compendio di tutta la dottrina del Nuovo Testamento sulla processione dello S. S. è la frase dell'Apocalisse, che mostra lo S. S. come un "fluvium aquae vivae, splendidum tamquam crystallum, procedentem de throno Dei et Agno" (Apoc. 22, 1; cf. J. Lebreton, op. cit., I, p. 538).
3) Allo S. S. è specialmente attribuita l'opera della santificazione: nel discorso dell'Ultima Cena (Io. 14-16) Gesù parlò ai suoi Apostoli dello S. S. che doveva rimanere perpetuamente con essi e portare a compimento l'opera di rinnovazione spirituale da lui incominciata, la quale per speciali titoli appartiene allo S. S., apportatore della Grazia: "Caritas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum Sanctum, qui datas est nobis" (Rom. 5, 5) e con essa il dono della divina filiazione (Rom. 15, 16). Ma insieme con i doni ci si dà anche lo stesso S. S., come dono per eccellenza, il quale abita dentro di noi: "An nescitis quia membra vestra templa sunt Spiritus Sancti, qui in vobis est, quem habetis a Deo?" (I Cor. 6, 19; cf. Rom. 8, 11; II Cor. 6, 16). Questa azione santificatrice dello S. S. non riguarda soltanto i singoli fedeli, ma anche la vita della Chiesa in specie, mediante le Grazie sacramentali, ad incominciare
dal Battesimo (Io. 3, 7), come insegna Leone XIII nell'enciclica sullo S. S. facendo suo il pensiero di s. Tommaso: "Come il cuore esercita un influsso occulto, cosi al cuore viene paragonato lo S. S., il quale invisibilmente unisce e vivifica la Chiesa" (Sum. Theol., 3*, q. 8, a. I ad 3).
II. La dottrina dei Padri e del magistero ecclesiastico. - S. Ireneo riflette la dottrina dei primi scrittori cristiani, quando afferma: "Ecclesia... ab Apostolis et discipulis eorum accepit eam fidem, quae est in unum Deum Patrem omnipotentem... et in unum Jesum Christum Filium Dei... et in Spiritum Sanctum, qui per prophetas praedicavit" (Adv. Haer., I, 10, 1: PG 7, 549). Infatti s. Clemente Romano, la Didachè, Aristide, s. Ignazio martire, s. Policarpo, s. Giustino, s. Teofilo Antiocheno, asseriscono la divinità dello S. S., riferendosi alla formola ed al simbolo del Battesimo, come fanno, p. es., Origene (De principis, I, 3, 2: PG 11, 147) e Tertulliano (De Baptismo, 5 : PL 1, 1314), il quale vi trova la confutazione del primo errore contro la divinità dello S. S. che fu il monarchianismo eabelliano (Adv. Praxeam, 2, 70-31: PL 2, 157, 196). Il pacifico possesso, nel quale si trovava la fede nello S. S., appare dalla breve frase del Simbolo apostolico: "Et in Spiritum Sanctum Paraclitum", nonché dalla formola del Simbolo niceno: "Credimus... et in Spiritum Sanctum ". Invece il Costantinopolitano adopera le frasi: "Credimus... et in Spiritum Sanctum, Dominum et vivificantem ex Patre procedentem, cum Patre et Filio adorandum et glorificandum, qui locutus est per prophetas "formola più completa, che mette in rilievo la uguaglianza dello S. S. con il Padre e con il Figlio, rispondendo alle polemiche sostenute nella seconda metà del sec. iv contro gli avversari della divinità dello S. S. e della sua consustanzialità con le altre due persone della S.ma Trinità. Con il progredire dell'influsso della filosofia nel pensiero cristiano si era sviluppata, principalmente ad Alessandria, la tendenza subordinazionista, cristallizzatasi prima nell'errore degli ariani sul Verbo, poi, dopo il trionfo dell'ortodossia a Nicea, tra i semiarioni capeggiati da Eunomio e Macedonio, conosciuti sotto il nome di pneumatomachi, appunto perché combattevano la consustanzialità divina dello S. S. Contro di essi i Padri scrissero le loro opere sullo S. S. tra le quali emergono le lettere di s. Atanasio a Serapione (Epistulae ad Serapionem, I, III, IV: PG 26, 525-608, 624-76), i trattati di s. Basilio (Contra Eunomium: PG 29, 653-70; Liber de Spiritu Sancto: PG 32, 67-218) e quelli del fratello suo s. Gregorio Nisseno (De Spiritu Sancto adversus pneumatomachos macedonianos: PG 45, 1301-34; Contra Eunomium: PG 43, 243-1122), e di Didimo Alessandrino (De Spiritu Sancto).
Eunomio cercò di avallare la sua eresia con la formula tradizionale sulla processione dello S. S. "Dal Padre per il Figliuolo "ritenendo lo S. S. creato dal Figliuolo. Ciò spinse i difensori dell'ortodossia a mettere in primo piano la questione della processione, per la quale si servirono di espressioni diverse, però tutte concordi nella sostanza, cioè nell'attribuire al Padre ed al Figliuolo l'origine dello S. S. Gli scrittori greci antiocheni e più tardi i siri orientali si contentarono delle parole evangeliche: Ex Patre procedit, che il Simbolo di Teodoro di Mopsuestia interpretò in senso esclusivo, come fecero anche i nestoriani, p. es., Babai Magno (Liber de Unione, in Corpus Script. Christ. Orient., 61, pp. 25, 26). I monofisiti siri completarono la formula evangelica aggiungendo : Ex Patre procedit et ex Filio accipit, come si legge in Filosseno di Mabbug (De Trinitate, in Corp. Script., Christ. Orient., $2^{\circ}$ serie, 27, p. 174).
Ma i Padri, tanto greci quanto latini, avevano già cercate altre formole per esprimere in maniera più determinata la dottrina evangelica della processione dello S. S. La più antica è: "Dal Padre per il Figlio ", nell'Occidente l'adopera già Tertulliano (Adv. Praxeam, 4, 8: PL 2, 159, 163) e rimane fino a s. Ilario di Poitiers (De Trinitate, XII, 57: PL 10, 470); nell'Oriente si trova in Origene (Comment. in Io., II : PG 14, 132), nei Cappadoci (s. Basilio, Liber de Spiritu Sancto, 43, 45 : PG 32, 148, 149; s. Gregorio Nazianzeno, Carmina: PG 37, 632;
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(Ist. Alimuri).
Spirito Santo - La discesa dello S. S. Arazzo del 1396 - Como, Cattedrale.
s. Gregorio Nisseno, Ad Abladium quod non sint tres dii: PG 45, 133; Contra Eunomium, 1. I: PG 45, 4, 16) ed in s. Cirillo Alessandrino (De adoratione in Spiritu et veritate, I: PG 68, 148). Accanto a questa formola si trova nel sec. iv l'altra: "Dal Padre e dal Figlio", che ricorre in s. Gregorio Nisseno (De oratione dominica: PG 46, 1109, secondo i codici più antichi; cf. J. Beccos, Orat. Synodalis, 3-5: PG 141, 289), in s. Epifanio (Ancoratus, 9 : PG 43, 31) e nello stesso s. Cirillo, il quale la ritiene identica all'altra più classica: «Per Filium»: "Si quidem est Dei et Patris et Filii, ille qui substantialiter ex utroque, nimirum ex Patre per Filium profluens Spiritus" (loc. cit. : PG 68, 148; cf. De recta fide ad reginas: PG 76, 1408). Mentre i Greci conservarono il "Per Filium", s. Agostino fece trionfare nell'Occidente latino il "Ex Patre et Filio", che egli aveva adoperato nei suoi scritti (Tract. in Io. 99, 6, 8: PL 35, 1888-89; Contra Maximinum, II, 14: PL 42, 770; De Trinitate, XV, 26-27: PL 42, 1095-96, ecc.).
Il Simbolo dello pseudo-Atanasio, composto in Occidente nel sec. v, dà in compendio tutta la dottrina ormai fissata dai Padri: "Alis est enim persona Patris, alia Filii, alia et Spiritus Sancti; sed Patris et Filii et Spiritus Sancti una est divinitas, aequalis gloria, coaeterna maieatas... Pater a nullo est factus, nec creatus, nec genitus; Filius a Patre solo est, non factus nec creatus, sed genitus. Spiritus Sanctus a Patre et Filio, non factus nec creatus nec genitus, sed procedens" (Denz-U, 39).
III. Controversis con i Bizantini. - Il primo conflitto sulla processione dello S. S. si determinò tra la fazione di Teodoro di Mopsuestia e quella di s. Cirillo Alessandrino. Così avvenne difatti nella disputa di questo ultimo con Teodoreto di Ciro (Cirillo Aless., Apologeticum contra Theodoretum: PG 76, 422) il quale difendeva la formola: "Dal Padre solo ", formola subito relegata ai soli nestoriani, finché non venne risuscitata da Fozin nella Chiesa bizantina. Più molesta diventò la polemica fra Latini e Bizantini del sec. Ix. Le due espressioni: "dal Figlio ", "per il Figlio ", secondo s. Cirillo e secondo il suo avversario Teodoreto sono in realtà equivalenti; ma l'uso incominciò a differenziarle. Nel Simbolo pseudo-atanasiano si notano sfumature specificamente latine, quando nel designare le due persone che sono principio dello S. S. si usa la medesima preposizione: a, mentre i Bizantini si servono sempre di più della preposizione $\ell \xi$ per il Padre, e di $\delta$ uè per il Figlio.
Inoltre adopera per ambedue le persone il verbo: "procedere", corrispondente al greco $\dot{\varepsilon} \varepsilon \pi \tau \varphi \varepsilon i \varepsilon o \theta \alpha$; che i Bizantini, eccettuato s. Giovanni Damasceno, adoperano soltanto nel parlare della processione dal Padre. Ciò spiega la meraviglia suscitata a Costantinopoli dalla versione greca della lettera di s. Martino, nella quale trovarono la frase: Ex 706 Il $\alpha \tau \chi \dot{\alpha} \varsigma$ xai $\tau 0 \tilde{\eta}$ Yioú $\dot{\varepsilon} \alpha-$ $\pi \alpha \varphi \alpha i \alpha \tau \alpha$ (Epist. ad Marimon: PG 91, 136), e perché più tardi il futuro pontefice Zaccaria, nel tradurre in greco i dialoghi di s. Gregorio Magno, dove l'autore ha: "Spiritus a Patre semper procedat et a Filio" (Dialog., II, 38: PL 66, 204) scrisse: Ex $\tau 0 \tilde{\eta}$ Il $\alpha \tau \xi \dot{\alpha} \varsigma \sigma \sigma \sigma \varepsilon \varepsilon \chi \chi \tau \alpha \iota$ xai $\dot{\varepsilon} \nu \tau \tilde{\eta}$ Yioú $\delta \iota \eta \mu \varepsilon \dot{\varepsilon} \alpha \alpha$ (cf. PG 102, 369). Non si tratta di una questione puramente verbale. Per conservare la proprietà del Padre anche nella spirazione attiva che gli e comune con il Figlio, i Bizantini si abituarono sempre di più, discostandosi dai Padri alessandrini, a riservare la nozione di causa $=$ airia al Padre solo, senza determinare la ragione della processione dello S. S. dal Figlio, che Leonzio bizantino nominò $\delta \iota \alpha \tau \alpha \varphi \delta \mu \varepsilon \alpha-$ $\tau \dot{\eta} \nu$ cioè "transvitore" dello S. S. (Adversus Nestorianos, II, 20: PG 86, 1485). Del resto Leonzio ha molti testi in favore della dottrina retta sulla processione dello S. S. raccolti da M. Jugie (v. De processione, cit. in bibl., pp. 173-75). D'altra parte i Latini incominciarono ben presto a dimenticare nella pratica la dichiarazione di s. Agostino: "Ex Patre principaliter" (De Trinitate, XV: PL 42, 1081) e si irrigirono sul: "Ex Patre Filioque", fino al punto di riguardare qualsiasi altra formola come falsa, non esclusa quella greca: "Ex Patre per Filium ", contro la quale si scagliano i Libri carolini ([v.] PL 98, 117 sgg.).
Fozio, durante la sua ribellione contro Roma, allargò il dissidio. Nella sua enciclica dell' 867 , e più tardi nella Mystagogia, attaccò la formola latina secondo la mente dei carolini, non già per vendicare il "Per Filium", che suo zio il patriarca s. Tarasin aveva inserito nella sua professione di fede al II Concilio di Nicea, da lui infatti neppur nominata, ma per difendere la formola: "dal Padre solo", portando così d'un solo colpo fino alle ultime conseguenze l'opinione falsa che si è visto affiorare tra i Greci.
Nella polemica greco-latina sulla processione dello S. S., che dura fino ai giorni nostri, hanno preso parte innumerevoli scrittori (cf. Jugie, Theol. dogm. cit. in bibl.); è sufficente accennare alle forme diverse che prende la controversia attraverso i secoli. Fozio le diede un tono dialettico: moltiplicò senza fine gli argomenti di ragione, riassunti nei sillogismi del suo discepolo Niceta di Bisanzio, per mettere in rilievo le assurde conseguenze logiche della formola latina, ossia la duplicità di principio e di spirazione e la confusione tra le Persone divine; invece trascurò totalmente i testi dei SS. Padri. Quando, alla fine del sec. xi, sotto Alessio I Comneno, trionfò in Bisanzio la teologia positiva e patristica, i Padri presero il primo posto nella discussione con i Latini, non senza vantaggio. Infatti gli autori fecero molta attenzione sulla formula: "dal Padre per il Figliuolo", la quale non può essere interpretata esclusivamente della missione temporale, ma si riferisce anche alla processione eterna dello S. S., principalmente nel resto classico del Damasceno: "Lo Spirito che per il Figliuolo procede dal Padre" (De Fide orthodoxa, I, 12 bis: PG 94, 849). Alcuni, come Niceforo Blemmida e Giovanni Beccos, riconobbero in queste parole la dottrina cattolica; altri si videro costretti a concedere al Figlio una certa qual parte nella spirazione attiva, pur escludendo il dogma cattolico. Così fecero i patriarchi di Costantinopoli Georgio Ciprio nel sec. xiri e Gennadio II (Giorgio Scholarios) nel sec. xv; Adamo Zoirnikavio nel sec. xviII; e nella seconda metà del sec. xix Janílev, Bolotov e gli altri fautori delle Confe-
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renze di Bonn (1874-75). Finalmente, oggi la controversia, senza abbandonare del tutto gli argomenti dialettici e patristici si attiene di preferenza alla S. Scrittura, la quale fu senza dubbio il tema principale dei colloqui interconfessionali tenuti a Le Saulchoir, nel genn. 1930, intorno al Filioque (Le "Filioque", in Russie et chrétienté, $4^{\circ}$ serie, a [1930], pp. 123-244).
Contemporaneamente, a pari passo, ma in senso inverso, si sviluppò la risposta dei Latini. All'inizio i nostri autori si trincerarono dietro gli argomenti biblici e patristici, dove la vittoria era sicura e facile, senza troppo avventurarsi nel campo avversario della dialettica. Tale fu il modo usato dal monaco di Corbie, Ratramno (v.), nella sua replica a Foscio, e dopo di lui dai nostri controversisti, finché s. Anselmo non architettò il sistema latino della processione dello S. S. rapidamente portato a compimento dagli scolastici del sec. xiri. Come al Concilio di Bari la dialettica anselmiana riportò il trionfo nella Magna Grecia, cosi anche a Costantinopoli durante i secc. xiri-xiv gli argomenti di s. Tommaso d'Aquino impegnarono il sottile ingegno dei Bizantini (v. M. Candal, Nilus Cabasilas et theologia s. Thomae de processione Spiritus Sancti [Studi e testi, n. 116], Città del Vaticano 1945). La dottrina dell'Aquinate, sparsa nelle sue opere, accuratamente compilata nel suo opuscolo Contra errores Graecorum, apri la via alle solenni definizioni del 1274 a Lione e del 1439 a Firenze (Denz-17, 460, 691) sulla processione dello S. S. dal Padre e dal Figlio come da un unico principio e in virtù di un'unica spirazione, con l'aggiunta della sostanziale identità tra la formula greca: per Filium e la formula latina: ex Patre Filioque.
IV. La speculazione teologica. - A partire da s. Anselmo incominciò nell'Occidente il cosiddetto " concetto latino" intorno al quale si sviluppò tutto un sistema non meno solido che complesso sull'augusto mistero della S.ma Trinità. In esso s'inquadra la speculazione teologica sullo S. S. (v. trinità, s.ma).
Tra i problemi che i nostri autori si propongono sullo S. S., il centrale e maggiormente importante riguarda la dichiarazione più approfondita sulla natura della processione. I Padri greci parlarono ampiamente della generazione del Verbo, ma si fermarono dinanzi alla processione dello S. S., contestandosi di dire che essa è ineffabile (s. Basilio, Liber de Spiritu Sancto, 18, 46 : PG 32, 151). Lo stesso s. Agostino si limitò ad alcuni timidi accenni alla fine del suo grande trattato trinitario (De Trinitate, XV, 17, 19 : PL 42, 108a, 1086). Gli scolastici invece si diffusero nell'illustrare la processione per via di volontà e di amore, e la costituzione intima dell'unico principio quod e quo dello S. S., sollevando e risolvendo una moltitudine di questioni secondarie (cf. J. Slypij, De principio spirationis in S.ma Trinitate, Leopoli 1926), le quali abbondano nei libri dei teologi più antichi. I moderni si occupano particolarmente dei rapporti dello S. S. con i fedeli, esaminando la natura stessa dell'inabitazione dello S. S. nell'anima dei fedeli, che Pio XII chiama giustamente "mistero inscrutable" (encicl. Mystici Corporis: AAS, 35 [1943], p. 231) e le relazioni intime tra lo S. S. e la Chiesa, che lo S. S. santifica, nella quale risiede come ospite divino, anzi ne è l'anima (cf. S. Tromp, De Spiritu Sancto anima Corporis Mystici, Roma 1932; Ch. Journet, L'Eglise du Verbe incarné, II, Parigi 1950, pp. 472-574).
BibL.: in primo luogo occorre ricordare i manuali teologici nel trattato De Deo Trino e fra essi P. Galtier, De S.ma Trinitate in se et in nobis, Parigi 1933; I. Rabeneck, Das Geheimnis des dreiberaladichen Gattin, Friburgo in Br. 1949; J. M. Dalmau, De Deo Uno et Trino, in S. Theol. Summa, II, Madrid 1952, pp. 11-443; nonché le opere di teologia orientale: M. Jugie, Theol. dogm. Christ. Orient., I, Parigi 1926, pp. 154-222, 286-310; II, ivi 1933, pp. 296-301; M. Gordillo, Comp. theol. orient., $3^{\circ}$ ed., Roma 1930, pp. 100-36. Inoltre, per illustrare i diversi punti occorre consultare: Th. de Kignon, Etudes de Theol. positive sur la S. Trinité, IV, Parigi 1898; Th. Schermann, Die Guthent des hl. Geistes nach den griech. Váttern des IV. Jahrb., Friburgo 1910; A. Palmieri, Esprit Saint, in DThC, V [1913], coll. 676-829; J. Lebreton, Hist. du dogme de la Trinité des origines au Conc. de Nicée, I, $6^{\circ}$ ed., Parigi 1927, II, ivi 1928; M.
(IM. Andrisen)
Spirito Santo - Adorazione dello S. S., attribuito a Domenico Tintoretto (1560-1635) - Roma, Galleria Colonna.
Jugie, De Processione Spiritus S. ex fontibus Revelat. et sec. Orient. dissidentes, in Lateranum, nuova serie, 2 (1946, nn. 3-4); P. Galtier, Le S. Esprit en nous d'après les Fères grecs, Roma 1946; id., L'habitation en nous des Trois Personnes, ivi 1930; A. Segovia, Equivalencia de fórmulas en las sistematizaçiones trivitorias griega y latina, in Estudi eclesiást., 21 (1947), pp. 435-78; I. Trütsch, SS. Trinitatis inbabitatis apud theol. reerationes, Trento 1949. Si vedano le voci: compo mistico; doni dello sp1rito santo; Filioque; fozio; giovanni damasceno; inabitazione di piu nell'vomo; processione. Maurizio Gordillo
V. Iconografia. - Le raffigurazioni iconografiche dello S. S. si sono sviluppate anzitutto in quella complessa della S.ma Trinità, poi in quelle del Battesimo, dell'Annunciazione e della Pentecoste.
Sin dal sec. a si usò raffigurare talvolta la S.ma Trinità sotto le forme umane di tre identiche persone virili. Tale uso durò fino al sec. xv. Come esempio può citarsi una Incoronazione della Vergine, dipinta da Hans Heibein il vecchio (sec. xv), nel Museo di Augusta. Le raffigurazioni dello S. S. sotto la forma corporea umana non sono però regolari, e vennero definitivamente vietate dalla Chiesa con la costituzione di Benedetto XIV del $1^{\circ}$ ott. 1745. Come raffigurazioni regolari sono riconosciute quelle simboliche, dove lo S. S. viene raffigurato con il simbolo della colomba. Si ricorda che, parallelamente alle raffigurazioni della S.ma Trinità sotto la forma di tre identiche persone, si notavano altre di un diverso concetto iconografico e cioè quelle dove il solo Padre Eterno e Cristo hanno le forme corporee umane, mentre lo S. S. è rappresentato con il simbolo della colomba; cosi raffigurò Raffaello la S.ma Trinità in un affresco in S. Severo a Perugia (1504) e nella Disputa del S.mo Sacramento. La raffigurazione dello S. S. nella seconda delle Stanze Vaticane (1509) sotto forma di colomba trae le sue origini dall'iconografia del Battesimo di Cristo perché il Vangelo (Io. 1, 32) precisa la partecipazione dello S. S. in quella scena sotto forma di colomba scesa dal Cielo e libratasi sul capo di Gesù. E ciò sin dalle origini dell'arte cristiana (affresco nel cimit. di S. Callisto; v. ill. vol. II, col. 1010). E pure sotto la forma simbolica della colomba veniva per analogia indicata la presenza dello S. S. nelle raffigurazioni dell'Annunciazione, sin da quando cioè dal
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tardo medioevo, questa presenza divina veniva indicata nelle illustrazioni iconografiche del sacro Mistero. La figurazione dello S. S. sotto questa forma simbolica deve considerarsi come sola ammissibile pure per le immagini dell'Adorazione dello S. S. Un quadro attribuito a Domenico Tintoretto, nella Galleria a Roma, dà una eccellente immagine di tale adorazione. Lo S. S. viene raffigurato non sotto la forma di una colomba, ma sotto quella di lingue ignes solo quando si tratta di illustrare la scena della sua scesa nella Pentecoste sulla Vergine e gli Apostoli. Tale uso si stabili già nell'arte medievale; la si vede, ad es., in una miniatura della Bibbia carolingia di S. Paolo e fu mantenuta dall'arte della Rinascita e dell'età barocca.
Tuttavia è da notare che anche in alcune raffigurazioni della Pentecoste si riscontra la forma simbolica della colomba dello S. S., ad es., in una miniatura dell'Evangellario siriaco del manaco Rabbala (Firenze, Bibl. Laurenziaria) dell'anno 586.
Birl.: K. Künste, Jhonographie der christlichen Kunst, I, Friburgo in Br. 1928, pp. 221-29; A. Fabre, L'iconogr. de la Pentecôte, in Gozzette des beaux arts, 1923. V. illustrazioni alla voce Pentecoste.
Witold Wehr
SPIRITO SANTO, diOCESI di. - Suffraganea di S. Sebastiano di Rio de Janeiro, nello Stato di S. S. in Brasile.
Ha una superficie di 45.000 kmq . con una popolazione di 730.000 cattolici. Consta di 39 parrocchie, servite da 35 sacerdoti diocesani, e 39 regolari. Vi sono 3 comunità religiose maschili e 6 femminili. Eretta con decreto della S. Congregazione Concistoriale del 15 nov. 1895, per smembramento della diocesi di Niteroi, elevando a cattedrale la chiesa di Nostra Signora della Concezione della Prainha di Vitoria, suo primo vescovo fu mons. Giovanni Nery. Titolare della diocesi è nostra Signora della Penha e della cattedrale N. S. Ausiliatrice.
Bibl.: O Brasil Católico 1947, Juiz de Fora 1947, p. 135: Ann. Pont. 195s, p. 386.
Virginio Battezzati
SPIRITUALI. - Corrente estremista sorta nell'Ordine francescano, organizzata e operante dal 1274 ca. fino al 1318.
1. Origine e caratteri. - Nei loro scritti gli S. non si chiamano mai con questo nome : esso sembra avere avuto origine dal popolo del mezzogiorno della Francia. L'estensione geografica del movimento spirituale va ristretta originariamente alle province francescane delle Marche e della Toscana in Italia, e di Provenza in Francia. Difficile determinare concretamente in che consistesse il movimento, anche perché non è unitario. Elemento fondamentale è osservare rigidamente la povertà e la Regola francescana secondo l'esempio personale di s. Francesco, respingere le interpretazioni pontificie che ne adattavano l'applicazione alla evoluzione dell'Ordine, e seguire il cosiddetto "uso povero " anche delle cose permesse. Non meno marcate sono tuttavia le idee contro la scienza, specie profana, e la tendenza alla vita eremitica; caratteristico l'attaccamento al testamento di s. Francesco che già Gregorio IX aveva dichiarato non obbligante, ed il fanatico fervore per le idee gioachimitiche. A ciò, nei momenti di maggiore difficoltà, si aggiunse la tendenza separatista, mirante a costituire una famiglia indipendente dall'Ordine.
Prima del 1274, si hanno precedenti nella corrente di quei frati "zelanti" che già ai tempi di s. Francesco e soprattutto sotto i generali successivi, specie frate Ella (v.), Crescenzio da Jesi, Giovanni da Parma (v.), in stretto legame con alcuni dei compagni del Santo, come frate Leone, condividevano con loro le idee sul primitivo ideale dell'Ordine francescano. Da parte della generalità più equilibrata dell'Ordine, la Comunità, furono mal visti e spesso perseguitati.
II. I vari gruppi di S. - Se ne conoscono tre distinti secondo le tre regioni sopra nominate: Marche, Toscana, Provenza.
1. Gli S. delle Marche. - È la fazione più importante e quella su cui si è meglio informati. L'origine prossima si fa generalmente risalire al 1274, quando si sparse la
voce che il Pontefice, nel Concilio di Lione, aveva in animo di riformare gli Ordini religiosi, specie i Mendicanti, con il dare anche ad essi la proprietà. Alcuni frati delle Marche affermarono immediatamente che non avrebbero mai accettata tale riforma. Non avendo essa avuto seguito, i più se ne disinteressarono, ma alcuni continuarono nelle proprie idee, ed i superiori li segregarono per un anno (fra' Trasmundo, Pietro, poi Liberato da Macerata e Tommaso da Tolentino) e li dispersero poi in vari eremitori a compiere penitenza per un triennio. Cresciuti nel frattempo i proseliti, i superiori, in un convegno di cinque provinciali ( 1280 ca .), decisero di sottoporli a processo condannandoli come eretici al carcere. Da questo momento è con loro anche il loro storico Angelo Clareno (v.). Furono liberati dal ministro generale Raimondo Godefroy nel 1290, che li inviò missionari nell'Armenia minore, ove il re Attone II aveva chiesto evangelizzatori. Questo re elogio per lettera i missionari al Capitolo generale del 1292. Ma perseguitati dai frati di Terra Santa, dovettero tornare in Italia. Eletto nel 1294 Celestino V, ottennero da lui d'esser sottratti all'obbedienza dell'Ordine, cambiando l'abito e prendendo il nome di Poveri eremiti di papa Celestino, sotto la protezione del card. Napoleone Orsini. La separazione fu disapprovata dagli S. di Provenza e contrariata dalla Comunità. Bonifacio VIII sospese tutti i privilegi del predecessore e tolse così la base giuridica all'esistenza della nuova Congregazione. Abbandonata l'Italia nel 1295 ca., si rifugiarono in Acaia ove ebbero due anni di pace in una piccola isola presso l'Eubex. Dopo altre vicende dovettero tornare nuovamente in Italia e stanziarsi nel Regno di Napoli, ove l'Inquisizione ne colpì un gran numero facendoli espellere dal Regno. Si rifugiarono nei dintorni di Roma, ove nel 1308 subirono un nuovo processo da cui pare fossero rimandati liberi ed ebbero un po' di pace, fino al Concilio di Vienna, ove il Clareno, loro capo, si recò per ottenere il riconoscimento.
2. Gli S. di Provenza. - Questa seconda fazione è legata in maniera particolare alla figura di Pietro Olivi (v.) e alla grande questione sulla povertà, disputata durante il Concilio di Lione. I precedenti dello spiritualismo in Provenza vanno legati ancora a Ugo de Digna, forse più per il suo gioachimismo che per le idee sulla povertà. Le dottrine dell'Olivi, ardente spirituale per la povertà e l'uso povero, come anche per le idee gioachimitiche, furono condannate più volte nell'Ordine mentre egli era in vita, e dopo la sua morte ( 1298 ) i suoi scritti furono dati alle fiamme. I suoi discepoli lo venerarono come un santo, ma le sue teorie furono nuovamente chiamate in causa nel Concilio di Vienne ove si svolse la grande questione della povertà. Essa fu provocata da una petizione dei Narbonesi in favore degli S. e da un colloquio avuto con Clemente V dal famoso medico Annaldo da Villanova (v.), che indusse anche il re Carlo II di Napoli a scrivere al generale in loro favore. Clemente V, uditi segretamente i capi degli S. di Provenza e Ubertino da Casale (v.), il 14 apr. 1310 costituì una commissione cardinalizia per esaminare la questione mediante la bolla Dudum ad Apostolatus, assai benigna agli S. che la considerarono un trionfo. Allora la Comunità protestò per mezzo di Bonagrazia da Bergamo (v.), in pubblico concistoro il $1^{\circ}$ marzo 1311. La lite fu accompagnata da una colluvie di opuscoli polemici dalle due parti, e particolarmente dalla penna rovente di Ubertino da Casale. La soluzione pontificia fu un compromesso : a favore degli S. emanò la decretale Exivi de Paradiso ( 6 maggio 1312), nuova interpretazione della Regola francescana più ligia delle precedenti al suo spirito; e per la Comunità emanò la costituzione dogmatica Fidei catholicae fundamentum, che condanna alcune idee attribuite all'Olivi, senza nominarlo. Con ciò la lite in Curia era terminata ma nell'Ordine continuarono le agitazioni e le persecuzioni.
3. Gli S. di Toscana. - Formano un gruppo di minore importanza; erano già organizzati alla fine del sec. xiri quando dimorarono a Firenze Pietro Olivi ed Ubertino da Casale. Nei primi anni del 1300 furono anche essi sottoposti a pene e processi di cui però si sa poco. Durante il Concilio di Vienne, pendenee ancora la
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In alto a sinistra: FACCIATA DEL DUOMO, consacrato nel 1198 con partico di Ambrogio da Milano e Pippo di Antonio da Firenze (1491). Il mosaico è di Souterno (1307) - Spoleto. In alto a destra: FACCIATA DI S. PIETRO con sculture e decorazioni commatache (sec. xii-xixi) Spoleto. In basso: TEMPIETTO DI S. SALVATORE (sec. v) presso le fonti del Clitunno - Spoleto.
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A sinistra: TABERNACOLO attribuito a Benedetto da Rovezzano (1523) - Spoleto, Pinacoteca comunale. In alto a destra: PALIOTTO con iscrizione dedicatoria del duca Ilderico, opera di Orso (739-40) - Ferentillo, abbazia di S. Pietro in Valle. In basso a destra: BASSORILIEVO IN MARMO, con storie di s. Biagio (sec. x) proveniente dall'ex chiesa di S. Niccolò. Lunetta con croce tra tralci di vite (sec. xvi) proveniente, con i due leoni, da una delle chiese distrutte per l'erezione della chiesa di S. Niccolò - Spoleto, Museo civico.
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questione della separazione dell'Ordine, essi per conto proprio se ne staccarono impadronendosi con la violenza dei conventi di Arezzo, Carmignano, Asciano, mentre alcuni fuggivano in Sicilia, ove anche gli altri, dopo processi e scomuniche, li raggiunsero, trovando una tacita protezione nel re Federico II. Costretti ad andarsene, si dispersero parte in Tunisia, parte in Calabria (ca. 1317).
III. La fine degli S. - Mentre Clemente V si era mostrato favorevole agli S., Giovanni XXII fin dalla sua elezione pensò di estinguere questo movimento. Chiamati alla Corte i capi, Angelo Clareno e Ubertino da Casale, il primo fu incarcerato, ma poi liberato per essersi ben difeso con la Epistula excusatoria; il secondo il $1^{\circ}$ ott. 1317 otteneva di passare ai Benedettini. Gli S. di Provenza comparvero innanzi al Papa il 25 maggio 1317 in numero di 64 . Il 7 ott. usciva la bolla Quarundam exigit, con cui si obbligavano a tornare all'obbedienza dell'Ordine. Venticinque si opposero, ma tratti davanti all'Inquisizione, 21 ritrattarono le proprie idee, e gli altri quattro che vi persistettero furono consegnati al braccio secolare il 7 maggio 1318. Il 30 dic. del 1317 la bolla Sancta Romana condannava e dichiarava eretici gli S. d'Italia dipendenti da Angelo Clareno, e la Gloriosam Ecclesiam del 23 genn. 1318 faceva lo stesso con gli S. di Toscana. Dopo queste bolle di condanna gli S. passano a far parte del movimento dei Fraticelli maggiormente sviluppatosi qualche anno dopo in seguito alla questione teoretica sulla povertà sotto Giovanni XXII.
Basi, fonti: K. Eubel, Bultarium Franc., V. Quaracchi 1898; L. Oliger, Expositio Regulae Fr. Min. auct. Angelo Clareno, ivi 1912; id., Fratris Bertrandí de Turre processus contra Spiritusles Apollonius (1313), etc., in Arch. Franc. hist., 16 (1925), pp. 323-35; V. Doucet, Angelus Clarinus. Apologie pro tota tua, ibid., 26 (1946), pp. 63-200. Letteratura: F. Ehrle, Die Spiritualen. Iler Verhaltnis zum Franzishanerorden und zu Frantrelle, in Arch. für Liter. und Kirchengesch., 1-4 (1885-18); René de Nantes, Hist. des Spiritusels, Couvin-Parigi 1909; K. Balthasar, Cereb. des Armutstreites ius Franzishanerorden bis zum Konzel von Vienne (1311), Münster in V. 1911; E. Müller, Das Kanzel von Vienne, ivi 1934, pp. 236-86; F. M. Delarme, La Confesio fidei du frère Mathieu de Bousigues, in Etud. francis., 49 (1937), pp. 224-40; L. von Ame, Angelo Clareno et les Spiritusls francis, s. I. 1948; L. Oliger, s. v. in DTNC, XIV, II, coll. 2522-43 con ricca bibl. Alberto Ghinato
SPIRITUALISMO. - Termine filosofico ambiguo e di significato non facilmente definibile, data la varictà di accezioni. Inoltre, sotto questo nome è possibile riunire dottrine metafisiche, morali, psicologiche ecc. anche opposte, alcune delle quali, approfondite, si dimostrano negative dello spirito come tele. Ci si limita qui ad esaminare le principali accezioni e a dare un orientamento teoretico valido a distinguere il vero dal falso. Vanno insieme consultate le voci : anima; intellletto; spibito; spirituale.
C'è una forma spontanea di s., in certo senso istintiva nell'uomo: lo spirito è al di sopra della natura, lo spirituale del materiale. Su questa esperienza comune, molto indicativa, si esercita la riflessione, alla quale si presenta per primo il problema del rapporto tra spirito e natura. Secondo come tale problema viene risolto (metafisicamente, s'intende), cioè secondo il rapporto che si stabilisce (d'identità, di opposizione, ecc.) si arriva a conclusioni spiritualistiche o materialistiche, naturalistiche, ecc. diverse o distinte secondo il modo come si concepiscono lo spirito (v.), la natura (v.). la materia (v.).
Vi è uno s. che può chiamarsi assoluto : tutto è spirito (monismo [v.], opposto a quello materialistico; "tutto è materia"). In questo senso, l'idealismo trascendentale si è definito come s. assoluto: la natura è un momento dialettico dello Spirito sempre in esso risolto; la cosiddetta materia è un puro "fenomeno" o un grado inferiore che resta superato dal movimento stesso dello Spirito (questa dottrina è comune a tutte le forme di panteismo [v.] acosmico, che risolvono e annullano il mondo in Dio). Ma, se ben si considera, questo s. radicale è, in fondo, naturalismo (v.) assoluto e anche animismo (v.), sia pure filosoficamente più maturo di quello antico e ri-
nascimentale (Telesio [v.], ad es.). Infatti, la «spiritualizzazione» della natura e della materia, data l'adeguazione perfetta tra natura e spirito (inevitabile in ogni concezione immanentista), si risolve nella "naturalizzazione" dello Spirito. Può sembrare paradossale, ma il monismo spiritualistico dell'idealismo moderno è, in fondo, monismo materialistico; tanto è vero che Marx (v.) derivò il suo da Hegel (v.). Lo s. assoluto, in questo senso, muove non dallo Spirito (metafisicamente), ma dalla Natura concepita inizialmente come pensiero incosciente che dall'interno la travaglia. Nell'antichità greca lo stoicismo (v.), ad es., presuppone questo monismo originario e finale (che è materialistico), espresso da Virgilio poeticamente nel celebre verso "Mens agitat molem». Nell'idealismo moderno la sua forma più coerente e significativa la trova in Schelling (v.) : la Natura è la preparazione della coscienza; essa inconsciamente lavora a produrla; portanto l'io non è che un prodotto della Natura, in cui il pensiero incosciente, che essa è, diviene cosciente : la Coscienza non è che la Natura stessa al massimo del suo autopotenziamento e la Natura non è che la Coscienza depotenziata, la preistoria dello spirito; la Natura è Spirito visibile, lo Spirito è Natura invisibile (Aggiunta [1803] alle Idee sulla filos. della Natura, 1797). Il compito di tutta la scienza è costruire il sorgere di un prodotto fissato (Introduz. all'abbozzo di un sistema della filos. della natura, 1799, § 6). Tutto, dal punto di vista della Ragione assoluta (e indifferenza totale del Soggettivo e dell'Oggettivo e) è uno ed indivisibile. Al difuori della Ragione s semplicemente una e uguale $»$ se stessa " non vi è nulla", e nulla è un essere fuori dell'identità assoluta, che è "tutt'uno con la Ragione". In sé non vi è "nessuna antitesi tra il Soggetto e l'Oggetto ", ma solo " differenza quantitativa"; "IIdentità assoluta non è causa dell'Universo, ma è l'Universo stesso " (coeterno ad essa), e "quanto alla sua essenza" è "in ogni parte dell'Universo la stessa" (Esposiz. del mio sistema filos., 1801, §§ 1-33). Il movimento della ragione (della filosofia) è d'"indifferenziare", di procedere dal differenziato all'identico, cioè riassorbire il mondo nell'Assoluto che è lo Spirito o la Natura, indifferentemente. E così, come si diceva, lo s. assoluto, nell'idealismo dello Schelling (ma anche in quello logico di Hegel e "attuale" del Gentile [v.]), è assoluto naturalismo, o monismo naturalistico, di cui lo spirito e la materia sono due forze che equilibrano l'espansione della natura; che è come dire che la Natura indifferenziata "apparisce" come materia e come spirito (v. anche Sistema dell'idealismo trascend., 1800, sez. III, c. II, C, II). Una forma diversa di s. assoluto è l'"immaterialismo" di Berkeley (v.) : esistono realmente solo degli spiriti; la materia non ha altra esistenza che quella d'"es" sere percepita" (Dialoghi tra Hylas e Philonous, 1713, D. I).
Lo s., ad eccezione della forma monistica, importa sempre una concezione dualistica: spirito e corpo (s. psicologico); vita spirituale e natura animale (s. morale e sociologico, a seconda che si considera il singolo o la società); sostanza spirituale e sostanza materiale o estesa (s. ontologico) o meccanismo e vita; spirito o carne (s. religioso nel senso cristiano). Non basta però la dualità perché la dottrina si definisca spiritualista; è necessario ancora ammettere: a) l'indipendenza dello spirito dal corpo o dalla natura; b) la sua inderivabilità dalla materia; c) la sua supremazia sul corpo. Naturalmente, dal modo come s'intende la dualità (come opposizione, eterogeneità, ecc.) dipende il modo d'intendere i rapporti tra spirito e corpo, spirito e natura. E qui, può dirsi, il banco di prova di ogni teoria spiritualistica: a) dualismo radicale tra spirito o anima e corpo o materia? In tal caso, si compromette l'unità del composto umano: l'opposizione ontologica tra spirito e corpo inevitabilmente porta a dare all'uno attributi opposti a quelli dell'altro, a fare di essi due nemici in perenne conflitto; b) dualità si, ma intesa in modo tale da non compromettere l'unità sostanziale che è ogni singolo uomo? Questa dottrina può presentare il pericolo (come in Aristotele) di rendere dubbia la distinzione ontologica tra spirito e corpo (e, per con-
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seguenza, l'immortalità personale dell'anima), ma ha il vantaggio di non opporre l'uno all'altro, di non rendere inspiegabile il loro rapporto e di non spingersi fino a negare alla materia ogni positività, a farne il "non essere o l'assolutamente informe». La tesi a) si può definire, in senso largo, "platonica»; quella b) "aristotelica", purché si tenga presente che vi pud essere s. platonico, pur senza accettare il rigido dualismo ontologico di Platone (v.), ad es., s. Agostino (v.), come pure vi pud essere s. aristotelico, pur senza incorrere nei pericoli del naturalismo, ad es., s. Tommaso (v.). Con ciò è già indicata la forma di s. che, criticamente approfondita, risulta la sola vera ed autentica; precisamente lo s. ontologico (che è poi anche psicologico, morale, sociologico, pedagogico, estetico ed anche religioso) che è proprio della tradizione cristiana, agostiniana e insieme tomista, il quale, razionalmente fondato, si trova in armonia con la verità rivelata
