ondita, risulta la sola vera ed autentica; precisamente lo s. ontologico (che è poi anche psicologico, morale, sociologico, pedagogico, estetico ed anche religioso) che è proprio della tradizione cristiana, agostiniana e insieme tomista, il quale, razionalmente fondato, si trova in armonia con la verità rivelata, in quanto si fonda su una metafisica (anch'essa rigorosamente razionale, non però "razionalistica") teistica e creazionista.
Ció posto, a rigor di termini, forse non si può parlare di s. vero e proprio prima del cristianesimo, che fece conoscere, attraverso la Rivelazione (di fatto, non di diritto) i concetti di creazione e di spirito, come sostanza personale, creata da Dio. Nella filosofia greca lo spirito o è concepito ancora materialisticamente (v. spirito) o come un'entità impersonale (anima), intesa come un elemento eterno immanente (o che entra in contatto) della natura fisica ed umana; dunque psichismo: la $\psi \cup \chi \dot{\eta}$ è il principio (cosmico) della vita e, come tale, è eterno; si trova nella natura ("Anima del Mondo") e si manifesta in diversi gradi (come anima o vita vegetativa nelle piante, sensitiva negli animali, razionale negli uomini), di cui il superiore include quello o quelli inferiori. In questo senso, il primo a considerare esplicitamente l'Intelletto (voũs) come principio metafisico di tutte le cose è Anassagora (v.); ma, appunto, il voũs anassagoreo è "forza" fisica, "la più leggera ( $\lambda \varepsilon \pi \tau \alpha \dot{\tau} \tau \alpha$ tov) e più pura ( $\alpha \alpha \theta \alpha \rho \omega \dot{\tau} \tau \alpha$ tov) di tutte le cose, di cui è l'anima" ( $\psi \cup \chi \dot{\eta})$, la conoscenza e l'ordine (p. 12, Diels); in breve, il vob́s è "il principio del movimento", che scuote la materia inerte provocando "la separazione delle cose tutte" (ivi, p. 13). Dunque, il vob̄s è principio "animato" (psichismo) e non spirituale ancora, che risolve un problema di ordine "fisico"; non è ancora spirito o coscienza, tanto che l's intelligenza " non è la sua qualità primaria e meno ancora la sua essenza. Di ciò si avvidero Platone (Fed., 976 -85) ed Aristotele, il quale, come Platone, rileva che Anassagora si serve del vob̄s solo "come di un meccanismo nel processo costitutivo del mondo" (Met., I, 985 a).
Attraverso Socrate (v.), lo s. è formulato, per la prima volta, in maniera esplicita e netta, da Platone con il dualismo dei due mondi, il sensibile o delle cose e l'intelligibile o delle Idee. Dualismo: a) metafisico, tra l'Essere (Idee) e il divenire (le cose); b) cosmologico, tra il Demiurgo, "fabbricatore" del mondo, e la materia eterna; c) psicologico, tra l'anima intellettiva e il corpo; d) etico, tra il fine dell'anima (la contemplazione delle Idee) e quello del corpo (attaccamento alle cose sensibili). Il dualismo platonico, influenzato anche da credenze religiose (orfico-pitagoriche), non solo compromette, fin quasi a renderli insosplicabili, i rapporti tra l'anima e il corpo (e dunque l'unità del composto umano), ma non oltrepassa del tutto lo psichismo e il cosmologismo. Infatti, anche per Platone vi è un's Anima del Mondo" (generata dal Demiurgo e percio non appartenente al mondo intelligibile, Timea, 35 a e 37a), a cui è dato un duplice movimento senza essere essa direttamente la causa del movimento stesso (come prima nel Fedro, 245 c). L'anima propria dell'uomo, immortale perché "simile" o "affine" alle Idee (Fed., 79-c-e), è concepita come un "demone" o un'entità in sé, che cade in un corpo, senza formare con esso un'unità: l'immortalità personale dell'anima è compromessa (v. soprattutto Fedone e Repub., i. X). Lo s. platonico è portato a queste conseguenze dalla concezione della materia ( $\chi \omega \tilde{\omega} \alpha \alpha \dot{\alpha} \gamma \kappa \eta$ ), intesa come negatività pura e principio del male e della corruzione. Ciò posto, l'attività spirituale è tutta impegnata a fug-
gire dal "carcere" ( $\alpha \tilde{\eta} \mu \alpha$ ) del corpo ( $\alpha \tilde{\omega} \mu \alpha$ ), per elevarsi al Bello in sé (Convito), al Bene in sé (Repubblica), all'Essere in sé (Sofista), in breve, al mondo delle Idee o della pura Verità (Fedone); Eros, si appaga solo quando l'anima s'innalza alla "scienza sola" del Bello in sé, lontanissima dalle mortali verità (Convito, 210 c , 21 I c; ed anche Repub., I. X, ecc.). La vera filosofia "non è propriamente che purificazione di ogni passione. E la temperanza, la giustizia e la fortezza e la scienza medesima non sono che purificazione" (Fed., 69 c). Così lo s. metafisico si presenta coerentemente come s. gnoseologico, estetico, morale e politico (lo Stato inteso come società etico-religiosa, avente fini superstorici e supersociali). Ma la sua difficoltà principale è di svalutare il mondo sensibile senza riuscire a spiegarlo e di nullificarne quasi la realtà (significativo il "mito della caverna" nel VII della Repub.), come pure di non risolvere il problema antropologico, dato che l'uomo è unità di anima e corpo, distinti ma non separati. Anche il problema teologico resta compromesso : il Demiurgo (Dio) è el Intelligenza, ma metafisicamente limitata dalla preesistenza delle Idee e della materia; ed è solo intelligenza "ordinatrice" della materia sul modello delle Idee. Platone lo chiama "ottimo", "padre", " artefice sapiente", "provvidenza" ecc. (Timea, 34 b , 42 e , 46 b , 28 c , 29a, 48 d , ecc.), ma resta sempre un Dio puramente cosmologico. Si è che il vero oggetto della teologia platonica non è il Demiurgo ma il Mondo Intelligibile delle Idee, cioè il Divino impersonale, a cui infatti tendono tutte le cose (Fed., 75b) e non solo l'uomo. Ma a parte queste ed altre difficoltà, Platone è il padre dello s. come tale in quanto per primo ne ha precisato i caratteri e la complessa problematica; soprattutto, malgrado lo psichismo notato, ha scoperto, una volta per tutte, che lo spirito è essenzialmente attività intellettiva, il cui oggetto è la Verità trascendente o Idea. Perciò Platone è anche il fondatore del vero "umanesimo" nel senso più forte: l'uomo è fatto per i valori intellettivi e, non solo il Vero, ma anche il Bene, e il Bello sono valori teoretici, il cui possesso è il fine della vita di ogni uomo e dunque anche il fine dell'educazione, che perciò non può essere che "umanistica", cioè spiritualistica.
Aristotele (v.) cerca di eliminare le difficoltà del dualismo platonico ma l'accentuazione naturalistica della sua filosofia è a discapito dell'essenza spiritualistica datale dal suo maestro. Tuttavia, lo s. con lo Stagirita si avvantaggia su due punti : a) l'anima non è separata dal corpo, ma ad esso unita (concetto di "simolo"); b) Dio è Intelletto, che è "vita eterna" e perciò Dio "è un essere vivente, eterno, perfetto, di modo che gli appartengono la vita e il tempo continuo, eterno" (Met., 1072 b, 26). Però Aristoteles resta : a) oscure ed indeciso intorno all'immortalità dell'anima personale (sembra che l'anima razionale sia una forma immanente al mondo, che si differenzia nei singoli individui umani); e b) non oltrepassa la concezione cosmologica di Dio, Motore immobile del mondo fisico (Met., 1072, 3; 1072 b, 14). Però, in Aristotele il teismo (necessario allo s. come tale) è più speculativamente fondato che non in Platone. Sotto questo ed altri aspetti, lo Stagirita rappresenta il culmine del pensiero precristiano. Plotino, infatti, sotto l'influenza anche di Aristotele e degli Stoici, rinnova le difficoltà dello s. platonico, senza risolverle; anzi, accentua il distacco tra l'Uno e il mondo sensibile come la negatività della materia e compromette la trascendenza di Dio con il principio (pantreatico e acosmistico) dell'emanzsione.
Solo lo s. cristiano riesce a risolvere le difficoltà interne al pensiero platonico-aristotelico. La chiave di tale soluzione è il principio di creazione: nulla è prima o coetaneo a Dio; il mondo è creazione di Dio, come pure lo spirito di ogni uomo come singolo. Dio creatore è Intelligenza personale, Spirito che è anche Volontà e perciò Amore, oltre che Verità (Ego sum veritas). Il principio teologico non è più inteso cosmologicamente come nella filosofia greca e perciò lo s. risulta ben altrimenti fondato. D'altra parte, il principio creazionistico dà al corpo (e alla materia, in quanto anch'essa creata da Dio con un suo ordine) la sua positività e ne fa un bene, anche
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se inferiore allo Spirito; e cosi anche l'unità del composto umano risulta diversamente e meglio fondata. Lo s. qui trova tutta la sua anima di verità, utilizzando quanto di vero avevano scoperto i Greci, che è recuperato ed inverato.
Padre dello s. cristiano è s. Agostino (v.). Alla ragione che gli chiede: "cosa vuoi conoscere", Agostino risponde: "Dio e l'anima" e nient'altro (Solilogia, 1. I, cap. a); solo in quanto riferito all'uomo, in cui trova il suo significato, Agostino si occupa del problema del mondo. Da qui l'essenziale carattere "spiritualistico" (e perciò "umanistico" e "cristiano" perché l'umanesimo autentico e completo è solo quello cristiano) del suo pensiero e non più "cosmologico". Né l'anima, per Agostino, è essenzialmente valantor; è anzitutto intellectus (s intellectum valde ama s); e Dio è la Verità e la fonte illuminante della mens umana. L'uomo è anima ed è corpo; anima in un corpo a cui dà vita : non si può intendere e perciò definire l'uomo senza tener conto dell'una e dell'altro. Né l'uomo è due sostanze separate: " l'uomo è sostanza, composta (constans) di anima e di corpo" ed è uomo sia in mente che in carne. Però né l'essenza del corpo diventa quella dell'anima, né l'essenza dell'anima quella del corpo: fanno un solo uomo senza essere la stessa cosa. Com'è evidente, qui Agostino, sulla base del principio di creazione, si allontana dalla posizione platonica delle due sostanze e rifiuta la dottrina della materia fonte di tutti i mali e del corpo come male, pur ammettendo che il corpo, se non dominato dall'anima di cui è strumento, possa essere un impedimento alla realizzazione del bene. Però io stato perfetto dell'uomo non è nella separazione dell'anima dal corpo, ma nella loro unione e collaborazione per il bene dello spirito e, dopo la rottura causata dalla morte, nella loro riunione con la risurrezione della carne (De quantitate animae, cap. 12, n. 22; De Trin., 1. XV, cap. 7, n. 11; De anima et eius origine, 1. IV, cap. 2, n. 3; De cura pro mortuis gerenda, cap. 3, n. 5 ; Sermo 154, cap. 10, n. 15). E così è messa in luce un'altra caratteristica fondamentale dello s. cristiano rispetto a quello greco: quest'ultimo è dottrina della disincarnazione dello spirito, l'altro dell'incarnazione, in senso filosofico (dell'anima nel corpo, a cui è unita) e teologico (incarnazione di Dio in Cristo).
Non sembra che s. Tommaso (v.) discordi o dissenta da s. Agostino: il mondo dipende da Dio, che gli dà l'esistenza (solo Dio esiste di per se stesso: Sum. Theol., 17, q. 3, a. 3-4; q. 44, a. r); il composto umano è "unità sostanziale "di anima e corpo. All'anima è essenziale l'intelletto principio di tutta la vita psichica; ma, siccome la funzione intellettiva è "superorganica" (ha come oggetto le forme intelligibili), consegue che essa può essere compiuta in modo autonomo, cioè anche quando l'anima si è disgiunta dal corpo. Pertanto l'anima è preminente sul corpo e può sussistere da esso separata, anche se aspira a ricostruire l'unione col corpo, che, come insegna la fede, avverrà con la risurrezione della carne (Sum. Theol., 10, qq. 75-78; De ente et essentia, cap. 6, ecc.).
Le forme posteriori di s. sono o una deviazione o un approfondimento di questa posizione fondamentale dello s. greco-cristiano. Nel Rinascimento lo s. ritorna sotto la forma di psichismo; con Cartesio (v.), anche per l'influenza di dottrine scientifiche, sotto quella platonica del dualismo radicale di anima (res cogitans) e materia (restensa), cioè come dualismo delle due "sostanze", aventi attributi apposti (pensiero e libertà, da un lato) ed estensione e meccanismo, dall'altro). Si profila cosi il dualismo di "natura" e "spirito", di "meccanismo" e "vita", che travaglia tutto il pensiero moderno fino a Kant. In questo senso, ad eccezione delle coscienze umane e di Dio, la concezione cartesiana della natura è materialistica e prepara, pur differendo certo da quello di Epicuro (v.) o del Gassendi (v.), il materialismo tipico dell'Illuminismo (v.). D'altra parte, Cartesio, col dualismo delle due sostanze (Principi della filos., 1. I, § 53), riapre il problema del rapporto tra anima e corpo e provoca, da un lato, la soluzione monistica dello Spinoza (v.) e, dall'altro, quella occasionalistica del Malebranche (v.) e l'altra ambigua del Leibniz (v.), il cui monadismo, che vuole essere spiritualistico, può anche interpretarsi in senso
naturalistico. Bisogna però subito aggiungere che per il Leibniz la materia non è più una sostanza (come anche per Spinoza) e il mondo non è un insieme di fenomeni meccanici e geometrici. Il corpo dell'uomo è composto da un'infinità di monadi, dominate dalla monade-anima (Principi della natura e della grazia. §§ 3-4). Al razionalismo moderno bisogna però riconoscere il merito, a parte i suoi errori, di avere approfondito lo spirito come coscienza (cogito), che non è un dato, ma principio di conoscenza e di unificazione consapevole, coscienza di sé, autocoscienza. Ma lo stesso razionalismo, da una parte, apre la via alla identificazione di "intellettuale" e di "spirituale" e, dall'altra, alla concezione dello spirito come pura attività (e non più come sostanza), consistente, come essenza, nei legami o rapporti intellettuali con cui unifica l'esperienza. Ciò compromette l'immortalità personale dell'anima ed apre la via all'idealismo trascendentale, per il quale sono immortali, non i singoli io, ma solo il Pensiero eterno o l'Io assoluto. Già Kant (v.) limita la conoscenza dell'anima solo alle sue funzioni (alla "trascendentalità ") e nega ogni dimostrazione razionale della sua immortalità (Crit. della Rag. pura, p. II; Dialettica trascendentale, 1. I, cap. 1, § 2); l'idealismo trascendentale da Fichte (v.) a Gentile (v.), che tutto deduce, attraverso processi incoscienti e coscienti, dal Pensiero assoluto, che si fa nel divenire stesso della natura e della storia ed è questo stesso divenire, il cui esito è la conquista che l'Assoluto fa di se stesso nella trasparenza dell'Idea tutta dispiegata (Hegel), da un lato, nega l'immortalità e la personalità dell'anima ("la sola immortalità, alla quale si possa pensare,... è l'immortalità dell'Io trascendentale: Gentile. 7 varia generale dello Spirito come atto puro, Bari 1924, p. 128, $4^{\text {a }}$ ed.) e dall'altro, identifica Dio con lo stesso Io penso e questo con la Storia (immanenza assoluta). E cosi è perduto io s., e le cosiddette "filosofie dello spirito" ([v.] come, p. es., quella di Croce), sono, in fondo, filosofie della natura, una volta che vi è adeguazione tra mondo e spirito, anzi identità (monismo), Idealismo assoluto e positivismo assoluto, in questo senso, s'identificano. Ma l'idealismo, soprattutto quello del Gentile, ha approfondito il concetto di autocoscienza (io Spirito come pensare in atto ed autoctisi); e tale concetto, in quanto ha di vero, va recuperato ed inverato nello s. classico-cristiano, anche per i suoi notevolissimi contributi allo s. pedagogico, come attesta il Sommario di pedagogia (1912) dello stesso Gentile. In generale, il pensiero moderno da Cartesio ad Hegel e posthegeliano (ad eccezione delle correnti che si sono mantenute nella linea della metafisica classica) ha perduto o alterato il concetto di spirito e i principi dello s., anche se il razionalismo prekanitano, il criticismo di Kant e le correnti idealistiche postkanitane abbiano conservato allo spirito la sua preminenza e sostenuto energicamente che gli atti spirituali (intellettivi e volontari) non sono affatto spiegabili interamente con i fenomeni fisiologici, secondo la pretesa ingenua e grossolana del naturalismo antico e recente. E stato anche mantenuto il dualismo (di origine cartesiana) tra "natura" o meccanismo e "spirito" o libertà nell'originale e profonda elaborazione che il Kant ne fa nella Critica della ragion pratica, che poi l'idealismo, da Fichte al Gentile elabora ulteriormente in una concezione in cui l'Io penso è assunto a principio metafisico di tutto il reale in quanto tale. L'antitesi tra natura e spirito è ripresa, da un punto di vista originale, anche dal Bergson (v.) come opposizione tra lo spirito e la necessità geometrica e la spazialità (L'évolution créatrice, cap. 3) o tra "intuizione e "intelletto", o ancora tra morale e religione "dinamica" e morale e religione "statica" (Les deux sources de la morale et de la religion).
Ma lo s. classico cristiano ha trovato un suo ulteriore sviluppo ed inveramento nello s. italiano della prima metà del sec. xix da un punto di vista pedagogico con Capponi (v.), Tommaseo (v.), Lambruschini (v.) ecc. e soprattutto filosofico con il Rosmini (v.), più che con il Gioberti (v.), che lo snatura in una forma di ontologismo (v.) e di panteismo (v.), influenzati dallo Hegel (notevole, dal punto di vista psicologico, il contributo dello s. fran-
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cese della stessa epoca, soprattutto quello di Maine de Biran [v.]; di nessun interesse teoretico quello dell'eclettismo del Cousin [v.] e della sua scuola). Il Rosmini conserva tutti i concetti essenziali dello s. (unità di corpo e spirito e supremazia ed autonomia di quest'ultimo; Dio creatore e trascendente, e rapporto analogico tra Dio e il creato ecc.), ma, in pari tempo, risolve i problemi posti dal pensiero moderno (e soprattutto quelli dello spirito come coscienza ed autocoscienza e della fondazione critica della metafisica), per cui tutto l'universo, attraverso l'uomo, ha il suo vertice in Dio: nel tendere a Dio l'uomo ama veramente se stesso, è libero e attua tutta l'infinita potenza del suo spirito. Nell'aspirazione e nel possesso di Dio risiedono il fine ultimo della vita integrale e l'umana beatitudine e "qui riposa l'estrema eccellenza del creato" (Principi di scienza morale, c. III, a. IV). Un ulteriore sviluppo lo s. classico-cristiano, attraverso Agostino e Rosmini, ha avuto nello s. cristiano (v.) italiano contemporaneo, nella francese "Philosophie de l'esprit» di Lavelle e Le Senne, oltre che in qualche esistenzialista cristiano, come il Marcel.
Bial.: per gli aut. cit. vedi le voci corrispondenti (e anche anima; idea; intelletto, animisti, ecc.), v. pure le principali storie della filos. (Windelband, Höffdine, De Ruugiero, ecc.). Per la filosofia postkantiana: A. Aliotta, Linee di una concez. spiritualistica del mondo, in La cultura filos., 7 (1913), nn. 2-5; F. Olgini-A. Carlini, Neocolatiria, Idealismo, S., Milano 1933; A. Aliotta, Il nuovo pluralismo e il problema di Dio, $22^{\circ}$ ed., Napoli 1946; M. F. Sciacca, Il secolo XX, $2^{\circ}$ ed., ivi 1947; id., La filos. ital. nell'età del Risorgim., Milano 1948; id., La filos. oggi, 2 voll., $2^{\circ}$ ed., Milano 1953. Michele Federico Sciacca
SPIRITUALISMO CRISTIANO. - Una delle correnti principali della filosofia italiana contemporanea. E detto "s." perché gli è essenziale il concetto di "spirito" (v.), com'è essenziale all'attualismo (v.) del Gentile (v.), dal quale provengono quasi tutti i suoi rappresentanti. Ma proprio l'assunzione dello "spirito", in tutta la sua integralità, porta dentro di sè la critica dell'attualismo e di ogni idealismo immanentista, in quanto l'attività spirituale è costituita da elementi che ne spingono il dinamismo alla trascendenza (v.) teistico-cristiana. Pertanto lo s. c. è ancora idealismo, ma non soggettivismo (v.); idealismo trascendentista od oggettivo, d'ispirazione platonico-agostiniana.
Soprattutto vuole essere una concezione integrale della filosofia e della vita, un integrale e autentico umanesimo. Movimento costruttivo, esso si richiama alla filosofia cristiana tradizionale con decise preferenze per quel filone di essa che va da Agostino (v.) a Rosmini (v.). Lo s. c. rivendica pertanto la priorità originaria dello spirito sul mondo esterno, dello Spirito trascendente ed assoluto che è Dio e dello spirito finito che è ogni uomo. Non quindi, un movimento di "reazione" ma di approfondimento critico delle esigenze fondamentali del pensiero moderno e contemporaneo, di una critica spinta al massimo delle sue possibilità, affinché del pensiero (v.) disveli l'autenticità e dell'uomo il destino supremo. Dal 1936 al 1943 suo organo fu la rivista Logos; dal 1946 il Giornale di metafisica, diretto dallo Sciacca, a cui sono aggiunte la rivista Filosofia, diretta da A. Guzzo, e collezioni scientifiche.
Iniziatore dello s. c. può considerarsi Armando Carlini (n. nel 1878), già professore nell'Università di Pisa, che ne ha posto i problemi e le esigenze; ma appunto perché l'iniziatore, egli ne rappresenta il momento iniziale, ancora troppo legato all'idealismo trascendentale e soprattutto al Kant (v.) e al suo concetto di trascendentalità. Perciò il Carlini si trova costretto a non poter uscire dal momento soggettivo dell'esigenza e a risolvere i problemi della metafisica (esistenza di Dio e immortalità dell'anima) con un atto di fede. Le tappe della sua ricerca speculativa sono segnate dalle opere La vita dello spirito (Firenze 1921); La religiosità dell'arte e della filosofia (ivi 1934); Il mito del realismo (ivi 1936); Lineamenti di una concezione realistica dello spirito umano, (Roma 1942). Il Carlini, ponendo l'atto del Gentile come atto in se stesso,
fuori del rapporto soggetto-oggetto e del dialettismo logico in cui resta prigioniero, come problema, l'atto in sé ("ciò che ognuno di noi è per se stesso", La religiosità dell'arte, p. 103), ritiene che la soluzione di esso esiga, oltre all'atteggiamento critico (filosofia) anche quello dogmatico (religione), oltre al "pensiero", la "fede". E in termini kantiani : l'esigenza della trascendenza di Dio nasce dal problema del trascendentale, non più considerato in rapporto con il mondo dell'esperienza conoscitiva, e quindi vòho all'esteriorità, ma "considerato in sé e per sé, nella sua vita interiore, come pura interiorità. Sorge, cosi, in Kant, il problema spiritualistico, ch'è un problema morale e religioso insieme" (Il mito, ecc., p. 19). Nell'atto di pura spiritualità, nell'atto cioè che è coscienza di sé, l'uomo non solo trova ragione del mondo dell'esperienza e della storia, "ma trova anche ragione di quella più profonda e originaria realtà che, sola, dà valore al mondo dell'uomo, ed è perciò trascendente pur immanendo nell'atto umano. A questa trascendenza immanente può giungere il pensiero, solo se sorretto e integrato dalla fede; e vi può giungere la fede, rispettosa del valore dell'uomo e del suo mondo, solo se guidata e integrata dal pensiero" (ibid., pp. 49-51). L'atto dell'autocoscienza (v.) compie cosi una duplice funzione : come trascendentale, per cui rende possibile il mondo dell'esperienza storica e come problema esso stesso di pura interiorità, che può avere una soluzione in un atto di fede. Il Carlini si è impegnato in un problema che non ha speranza di soluzione: trarre dalla trascendentalità kantiano-idealistica, che è forma a priori la cui validita è limitata all'esperienza, la trascendenza reista. Perciò egli è costretto a rinunziare alla metafisica e ad "aggiungere" alla sua filosofia kantiana la fede religiosa.
$\Delta^{\prime}$ "idealismo " di Augusto Guzzo (n. nel 1894), professore nell'Università di Torino, è di più diretta ispirazione platonico-agostiniana. Il pensiero è invalicabile (dunque idealismo), ma è pensiero qualificato: il pensiero di un mondo, il pensiero che contiene a attesta che un mondo è; dunque, un idealismo che èl'opposto di quello che fa "porre" il mondo dal pensiero (Verità e realitd [Torino 1925]; Giudizio e azione [Venezia 1928]). Possono cosi individuarsi nello s. del Guzzo tre problemi fondamentali : 1) nulla c'è fuori del pensiero, ma conoscere non significa vanificare l'oggetto, bensì realizzarlo; 2) lo spirito è essenzialmente eticità, ma è guidato da un ideale universale e obbligatorio che è libero di attuare o no; 3) questo ideale è la verità in interiore homine, la voce di Dio che suona nella nostra coscienza, che ci dà l'esistenza e a sé ci chiama. Cosi i tre problemi della conoscenza, della morale, della religione sono tre aspetti dell'unico problema che è la realtà spirituale nel suo determinarsi, nel suo divenire e nel suo essere (Idealismo e cristianesimo [2 voll., Napoli 1936]; Sic vos non vobis [2 voll., ivi 1939-40]; La filosofia domani [1943]; L'Iu e in ragione (Bressaia 1947]; Moralità [ivi 1950]). Per il Guzzo l'universale è nel particolare, ma non s'identifica con esso: il dovere è in ogni azione doverosa senza risolversi in essa; il vero "guida" la ricerca, ma non è "prodotto" dalla ricerca (la verità è mater e non filia temporis). Il vero inside nelle singole idee vere, ma nessuna di queste è il vero, bensì un vero. E questa "quel' 'aporia che è il pensiero, che non è tale senza la verità ed è pensiero solo se non è esso stesso la verità " (Idealismo e cristianesimo, I, p. 269). Ora, se per idealismo s'intende quella filosofia che risolve tutta la realtà nell'atto del pensiero e identifica il bisogno dell'Assoluto con la totale immanenza di esso nell'esperienza umana, questo idealismo, che è anti-idealismo e positivismo, non si accorda con il cristianesimo. "Se l'uomo è un bisogno d'Assoluto che si esprime in una esperienza e perciò si rinnova, in questo bisogno d'Assoluto, l'uomo non è Assoluto... ma è dell'Assoluto" (ibid., II, p. 255). Tuttavia anche nelle sue ultime opere il Guzzo sembra ancora ancorato al principio della trascendendentalità, e a un'esigenza morale (oltre che a un volontarismo di origine scotista-cartesiana : gli intelligibili sono creati da Dio ex decreto) che lasciano perplessi circa la possibilità di fondare criticamente una metafisica.
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Anche Felice Battaglia (n. nel 1902), professore nell'Università di Bologna, è pervenuto recentemente, attraverso un'autocritica dell'idealismo, a una sua forma di s. c. (Il valore nella storia [Bologna 1948]; Il problema morale nell'esistenzialismo [20 ed. (vi 1949)]. Conclusos l'itinerario idealistico, il logicismo dello spirito (Gentile), ripercorso a fondo, al Battaglia appare naturalismo (La mia prospettiva filosofica [Padova 1950], p. 34). Il ciclo logico dell'idealismo, come quello di ogni filosofia immanentista, è umano e solo umano, essendo per esso la filosofia solo mondanità e coscienza della mondanità.
Ma il finito e il mondano, assolutizzati dalle filosofie immanentiste, non appagano : il circolo del microcosmo (v.) che compendia e riassume il macrocosmo e del macrocosmo che svolge e dispiega il microcosmo, per cui, in definitiva, il cosmo naturale adegua lo spirito e lo spirito trova nel mondo la sua adeguazione, presenta una frattura, uno squilibrio e cioè l'inadeguazione dello spirito alla natura. Proprio per questa inadeguazione si esce dal naturalismo (v.) e ci si avvia alla fondazione dello spiritualismo. Ecco allora, dentro il concetto stesso di spirito, farsi legittima l'istanza religiosa. Nel Battaglia il passaggio dall'idealismo immanentista allo spiritualismo teistico è dato dal problema del valore (v.), o meglio della giustificazione spiritualistica del valore che il B. recupera attraverso la critica del concetto crociano e gentiliano di storia (v.). Perché il valore sfugga alla morte, bisogna che esso fugga " l'immanenza di un tutto logicizzato e razionalizzato, impersonale e trascendentale "( Il valore nella storia, cit., p. 149). La dualità è interna all'atto, che è inscindibilmente coscienza dell'essere suo e del dover essere. Proprio per il valore la storia acquista un significato che la trascende : essa non è più per sé ma per l'altro, per la coscienza personale e morale che, pur realizzandosi nella storia, si riferisce a un centro irradiante di valori, che è Dio o il Valore assoluto.
" Idealismo cristiano" e poi "s. c." e più recentemente "metafisica della persona", con influenze idealistiche ed esistenzialistiche (oltre che giobertiane), ha definito la sua filosofia Luigi Stefanini (n. nel 1891), professore nell'Università di Padova. "L'essere è personale e tutto ciò che non è personale nell'essere rientra nella produttività della persona, come mezzo di manifestazione della persona e di comunicazione tra persone" (La mia prospettiva, ecc., p. 205). Dunque punto di partenza per ogni dimostrazione è l'esperienza che io ho di me stesso, in quanto l'io è il fatto primordiale e centrale dell'esperienza. E l'io è persona (v.). Se si perde il senso della primalità dello spirito nell'intima esperienza di ogni singolo, non lo si recupera più. "Nessuna metafisica si costruisce se il suo primo capitolo non è psicologico" (ibid., p. 209). Evidentemente non si tratta di soggettivismo. Infatti la persona, che non si esaurisce nell'esperienza sensibile, si fa discorso, mediazione, ragione (v.). Ma bisogna evitare il pericolo che la ragione si faccia spettacolo a se medesima, "ragione ragionata" (procedimento logico impersonale e costante) che prende il posto della "ragione ragionante". Ben più che "unità", la persona è "unicità": una realtà irrepetibile, inconfondibile. Ma questa unicità non significa assolutezza: io persisto, malgrado la mia finitezza, nell'essere, ma non sono l'essere. Di questa sua metafisica della persona lo Stefanini ha fatto ampie applicazioni all'estetica (v.), al problema sociale ecc. (La metafisica dell'arte [Padova 1948]; La metafisica della persona [ivi 1949]).
Né il Battaglia, né lo Stefanini, sembra, vanno oltre il motivo esigenziale e psicologico, insufficiente a fondare una metafisica (v.) e a dare una risposta veramente filosofica. Perciò lo Sciacca, superata la fase esigenziale e della trascendentalità da cui dovrebbe nascere la trascendenza (Linee di uno spiritualismo critico [Roma 1936]; Problemi di filosofia [ivi 1940]), negli ultimi suoi scritti teoretici (Filosofia e metafisica [Brescia 1949]; Intériorité objective [1951]), ha tentato di recuperare, attraverso una elaborazione personale di Agostino e di Rosmini e un approfondimento dell'attualismo gentiliano dentro lo s. c., il momento ontologico (dell'essere) e quello intellettualistico, convinto che le posizioni antintellettualistiche, pu-
ramente esigenziali e fideiste, restano ai margini della vera problematica dello s. c. che lavora a costituirsi come filosofia dello spirito e metafisica della verità e dunque su basi razionali, ma di una ragione colta nella concretezza della persona e nella totalità e integralità della vita spirituale.
Bin...: studi generali: M. F. Sciacca, Il sec. XX, II, $x^{2}$ ed., Milano 1947, pp. 603-85, 873-89 (ampia bibl.); G. Bontadini, Dall'idealismo al problematicismo, Brescia 1947, passim; M. T. Antonelli, Momenti e problemi di uno s. c., in Riv. rosmicolanea, 44 (1930), pp. 81-82, 161-70, 274-80 e 45 (1931), pp. 17-33; N. Incardona, Problematica interna dello s. c., Milano 1952. In particolare: S. Alberghi, Sul pensiero di M. F. Sciacca, in Riv. rosm., 43 (1949), pp. 176-90; id., Sul pensiero di A. Gazzo, ibid., 44 (1930), pp. 16-32; id., Sul pensiero di A. Cardini, ibid., pp. 86-106; id., Sul pensiero di L. Stefanini, ibid., 46 (1932), pp. 81-101; A. Guzzo - R. Crippa - F. Arata, M. F. Sciacca, Torino 1951 (bibl. completa), Michele Federico Sciacca
"SPIRITUS PARACLITUS", - Enciclica del papa Benedetto XV, pubblicata il 15 sett. 1920 (AAS, 12 [1920], pp. 385-422 e Denz-U, nn. 21862188) per celebrare il $15^{\circ}$ centenario della morte di s. Girolamo (v.), allimportanza basilare per la scienza biblica cattolica. Occupa un posto intermedio tra la Providentissimus Deus (v.), del 18 nov. 1893, e la Divino afflante Spiritu (v.), del 30 sett. 1943, e dà la piena soluzione della questione biblica.
Se la Providentissimus elimina i tentativi di limitare l'ispirazione (v.) delle S. Scritture, se la Divino afflante Spiritu dà ampio respiro per le ricerche metodiche intorno agli agiografi o "autori strumentali" della Bibbia ed ai generi letterari (v.) da essi usati, la S. P. dà la più energica affermazione della verità assoluta, totale, indefettibile, della Bibbia. Elimina la distinzione tra l'elemento religioso detto primario e l'elemento umano detto secondario, sostenendo che l'inerranza (v.), effetto primario dell'ispirazione, si estende semplicemente a tutto ciò che, sotto l'assistenza dello Spirito Santo, l'autore strumentale ha voluto affermare, insinuare, dire. Elimina poi la distinzione altrettanto infelice tra la verità assoluta e la verità relativa o anche economica fra le diverse parti della Bibbia. La verità relativa è quella che non è verità in sé, ma soltanto quanto alle idee sorpassate di quei tempi. Di conseguenza la S. P. condanna la teoria delle apparenze storiche, che era stata oggetto di lunghe discussioni anche fra i cattolici, e risolve la controversia circa l'interpretazione di un passo della Providentissimus. Mette in guardia contro altri tentativi di minare la verità assoluta della Bibbia con l'esagerazione di principi in sé giusti, come la supposizione troppo avventata e troppo estesa di citazioni implicite (v.), di narrazioni storiche solo in apparenza (p. es., midhrál, racconti popolari, romanzi ecc.), di generi letterari incompatibili con la verità integrale della Parola di Dio, o di opinioni concernenti l'origine di certi libri biblici (specialmente del IV Vangelo) che ne diminuiscono l'autorità umana e ne distruggono l'autorità divina: sarebbe in errore chi dicesse che s. Giovanni mescola i detti e fatti di Gesù con proprie vedute personali o con quelle di un'altra generazione cristiana.
Finiti gli ammaestramenti dogmatici, già preceduti da parecchi decreti della Commissione biblica, la S. P. esorta tutti ad un grande amore verso la parola di Dio, parla delle virtù intellettuali e morali richieste per il suo studio, raccomanda la lettura quotidiana della Bibbia da parte dei fedeli e dà utilissimi consigli per la predicazione: i pastori debbono nutrire il gregge, in tutte le peripezie della vita, d'un cibo spirituale attinto massimamente dal senso letterale della Bibbia. Con cio l'enciclica incoraggia i movimenti biblici sorti in Austria, Brasile, Canadà, Francia, Germania, Spagna, Svizzera ed altrove, e iniziati anche in Italia; specialmente promuove la Pia Società di S. Girolamo (v.).
L'encicl. S. P. ha valore speciale per il tempo presente, in cui la verità assoluta della Bibbia viene aggredita più aspramente che mai : a) con l'eliminazione della mitologia (tale sarebbe il cristianesimo nei suoi misteri; v.
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Spoleto, arcidocesi di - Veduta della città, con la Rocca e gli eremi di Monteluco.
strauss, D. r.) di R. Bultmann (v. vangelo), che tanto assilla il protestantesimo mondiale; b) con l'eliminazione persino di ogni messaggio centrale (herygma) della Bibbia, intrapresa dal teologo svizzero F. Buri; c) con l'eliminazione dei misteri (Sacramenti) dal testo neotestamentario fatta da Markus Barth, figlio del noto Karl Barth. Si tratta nei tre casi di un ultimo attacco del razionalismo e mitismo moderno contro la verità della Bibbia. Si vogliono cancellare dalla Bibbia: le verità trascendenti, il messaggio della croce e risurrezione, i Sacramenti fondamentali per la nuova vita dei figli difetti di Dio (p. es., facendo credere con artifici dialettici che nel Nuovo Testamento non vi sia alcun passo che parli del Battesimo in quanto è Sacramento). Di fronte a tali tentativi realmente sovversivi la $S . P$., che potrebbe dirsi l'inno cattolico alla Verità assoluta ed intangibile della Bibbia, è un richiamo continuo all'ordine: cioè che la Bibbia contiene una verità al di sopra dei sogni temerari del mitismo attuale, al di sopra dell'orgoglio razionalistico.
Bibl.: A. Vaccari, Venticinque anni dopo l'encicl. "Prou. Deus", in Circ. Catt., 1918, n, pp. 271-74; 1919, 1, pp. 278-90, 364-75 (espone la preistoria dell'enciclica; quanto al p. Lagrange [v.], che per un periodo aveva, come altri, difeso le apparenze storiche, cf. Revue bibl., 36 [1919], pp. 593-600); W. Drum, The encicl. - S. $P$ - ... in The homil. and pastoral rev., 21 (1920, 1), pp. 278-90; P. Haeuser, Die Mieronymisenscykl. - S. P. , Ratisbona 1921; J. Huby, L'étude de l'Ecrit, Sainte d'après.... - S. P. , in Etudes, 156 (1921), pp. 1-13; F. Valente, S. Girolamo e l'encicl. - S. P. , Roma 1921; J. Linder, Die absolute Wahrheit der hl. Schrift nach... - S. P. , in Zeitschrift f. hath. Theol., 46 (1922), pp. 234277; J. M. Vosté, De Scripturarum veritate iuxta recentiora Eccles. docum., Roma 1924; A. Lemonnyer, Apparences histor., in DBs, I (1928), coll. 388-96; H. Höpfl, Crit. bibl., in DBs, II (1934), coll. 232-40; G. Courtsde, Letires encycl., ibid., V (1932), coll. 372-87.
Pietro Nober
"SPLENDOR PATERNAE GLORIAE».-Inno delle Lodi per il lunedi, composto da s. Ambrogio.
La luce del giorno abbaglia il poeta e lo trasporta a quella spirituale, a Cristo, splendore della eterna gloria, e a lui eleva devota preghiera perché dal Padre ottenga la grazia della perseveranza nel bene, la fuga del peccato e la purezza del pensiero.
Bibl.: L. Biraghi, Ioni sinceri di s. Ambrogio, Milano 1862, p. 113; G. S. Pimont, Les hymnes du Brév. romain, I, Parigi 1874, pp. 139-53; F. Vanderstuyf, Les hymnes de l'Ordinaire au Brév. romain, ivI 1912, pp. 70-73.
Silverio Mattei
SPOGLIO, diritTo di: v. possesso.
SPOKANE, diocesi di. - Città e diocesi nello Stato di Washington (Stati Uniti). La diocesi di S. (Spokanensis) fu eretta da papa Pio X il 17 dic. 1913 per sembramento di Seattle ed è situata nella parte
orientale di Seattle; essa comprende una superficie di 30.192 migliaq.
La tribù degli indigeni Spokani fu evangelizzata dal padre De Smet e dai suoi successori, specialmente dal p. G. B. Cataldo (v.), considerato il fondatore di S. città, verso il 1841 , dimodoché una grande parte della tribù è cattolica.
La popolazione totale della diocesi (censimento del 1950) è di 487.172 ab. dei quali 49.972 (1951) sono cattolici. Vi sono 148 sacerdoti diocesani ( 76 religiosi : Domenicani, Francescani, Gesuiti), 50 parrocchie, 17 cappelle, 55 missioni, 9 congregazioni femminili ( 412 suore), 41 seminaristi, 1 scolasticato ( 112 gesuiti), l'Università (Gonzaga University College of Arts, diretta dai Gesuiti), I collegio, 2 orfanotrof, e 7 ospedali.
Bibl.: The Official Catholic Directory 1030, Nuova York 1950, pp. 558-60; AAS, 6 (1944), p. 187; Th. Boemer, The Catholic Church in the United States, St. Louis-London 1950, p. 338 sg.
Gastone Carrière
SPOLETO, arcidiocesi di. - L'arcidiocesi di S. comprende un vasto territorio situato nelle province di Perugia, Terni e Rieti; confina con le diocesi di Todi, Terni, Rieti, Norcia e Foligno. Ha 110.000 ab., dei quali 108.900 cattolici, 173 parrocchie con 144 sacerdoti diocesani e 75 regolari. Vi sono 13 case di Ordini e congregazioni religiose maschili e 43 femminili; nel capoluogo è la Casa generalizia della Congregazione delle Suore della S. Famiglia. Ha il Seminario minore (il maggiore è in Assisi); patrono è s. Ponziano martire, la cui festa ricorre il 14 genn. Fu immediatamente soggetta alla S. Sede e fu la prima diocesi umbra ad essere eretta in arcidiocesi nel 1820. L'arcivescovo di S. è abate commendatario perpetuo di S. Croce di Sassovivo e come tale ha diritto di nomina di alcuni titolari di parrocchie esistenti in altre diocesi.
(per cortesia del dott. C. Pietrangeli)
Spoleto, arcidiocesi di - Fronte del cippo ( $2^{\circ}$ metà del sec.III a. C.; legge sacra per la tutela di un bosco sacro a Ciyvec), trovato nel 1876 nella facciata di S. Quirico - Spoleto, Museo civico.
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I. Storia. - La storia di S. per l'epoca anteriore alla conquista romana presenta la massima incertezza a causa della scarsità di notizie : si sa solo che fu centro umbro e se ne hanno le tracce nella acropoli, mentre pare possa escludersi ogni soggezione agli Etruschi.
I Romani vi dedussero nel 24 I a. C. una colonia, che si dimostrò poi tra le più fedeli poichè appena pochi anni dopo, nel 217 a. C., Annibale fu qui arrestato nella sua marcia verso Roma: questo episodio famoso, nonostante il silenzio di alcune fonti, è ormai ammesso dai maggiori storici moderni. Nel 90 a. C. la colonia divenne municipio ed ebbe durante tutto l'Impero vita fiorente come dimostrano i numerosi resti di costruzioni di questa epoca. La sua importanza crebbe in età costantiniana e soprattutto durante la guerra greco-gotica, quando per la sua posizione naturale la città costitui un valido ed assai conteso caposaldo: ed il coronamento di questa ascesa fu la scelta che nel 570 i Longobardi ne fecero come sede di un ducato.
Sull'origine della cattedra episcopale spoletina scarseggiano notizie e l'esame delle fonti richiede molta circospezione a causa delle frequenti inquinature e interpolazioni. Nessuno dei martiri che la tradizione e le fonti attribuiscono alla città (Gregorio, Ponziano, Sabino, Concordio sono i principali) fu vescovo e il primo presule di cui si ha notizia certa fu Caccilianus (353), ma buone probabilità sussistono in favore di un Laurensius detto "Illuminator" che sarebbe vissuto alla fine del sec. in e in tal caso questa potrebbe essere l'epoca di nascita della cattedra episcopale spoletina, mentre invece la propagazione e diffusione della fede nell'Umbria si vuole far risalire addirittura ad epoca apostolica o subapostolica. La tradizione, ma senza fondamento, vorrebbe primo vescovo spoletino un s. Briaio consacrato dagli Apostoli. Tra i più antichi sono noti i vescovi s. Spes (fine sec. iv), detto il Damaso dell'Umbria, e Achilles (sec. v) che edificò la chiesa di S. Pietro extra moenia. Per riBesso della crescente influenza politica di S. anche la giurisdizione della diocesi si estese e varie sedi vescovili vicine cessarono e furono incorporate a quella spoletina che divenne in tal modo vastissima: Bevagna, Norcia, Trevi, Spello, e per qualche tempo Terni e Rieti.
(da M. Salmi, La basilica di S. Salvatore di Spoleto, Spoleto 1851, (an. 1)
Spoleto, arcidocesi di - Facciata della basilica di S- Salvatore (sec. iv).
(da M. Salmi, La basilica di S. Salvatore di Spoleto, Spoleto 1851, (an. 2)
Spoleto, arcidocesi di - Croce gemmata. Affresco del sec. viII nell'abside della basilica di S. Salvatore - Spoleto.
Ma ben più vasta era la giurisdizione del duca longobardo quando i confini del Ducato raggiunsero il Musone verso la Pentapoli, il Tevere verso la Tuscia, l'Aterno, il lago di Fucino e l'Aniene verso Benevento e il Ducato Romano. Per l'importanza strategica del territorio soggetto, per la distanza da Pavia che favoriva l'autonomia del suo duca e soprattutto per la vicinanza con Roma nelle cui vicende la fazione spoletina ebbe sovente ad interferire, fu questo il periodo più glorioso della città che passò dai Longobardi ai Franchi e vide poi i suoi duchi Guido e Lamberto cingere dall'889 all'898 la corona di re d'Italia e imperatori.
Dopo il sec. x le alterne vicende delle lotte tra Papato e Impero ebbero ripercussioni in S. che oscillò ora verso l'una parte ora verso l'altra, ma con prevalenza verso il Papato, in specie al tempo della contessa Matilde, fino al 1155 , che fu l'anno fatale per la città che, ribellatasi a Federico Barbarossa, fu da questo distrutta e oltre a perdere i suoi splendidi monumenti non si risollevò più alla passata grandezza; la prevalenza della parte ghibellina portò in quegli anni sulla cattedra spoletina un vescovo scismatico, Witeclino, e a capo del Ducato uomini fedeli all'Impero.
Dopo l'avvento di Innocenzo III, il Ducato, ridotto ormai a confini modesti comprendenti la bassa Umbria e la Sabina, passò definitivamente alla Chiesa che vi inviò i suoi Rettori, mentre si sviluppava vigoroso il libero Comune; e per sede dei Rettori, verso la metà del sec. xiv, il card. Albornoz eresse la poderosa Rocca che fu baluardo inespugnabile a difesa dello Stato della Chiesa. Nei secc. xv-xvi i Rettori furono spesso parenti dei papi (Lucrezia Borgia, 1499-1501), successivamente furono protonotari apostolici e referendari di segnatura. Nel 1798 S. fu capoluogo del Dipartimento del Clitunno e suc-
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(da C. Tarebi, L'aria erietana-romanica acll'Umbria e aclia babina. Milano 167, ter. 331
Spoleto, arcidocesi di - Sarcofago di s. Isacco Siro (sec. vi). Al centro la figura di Cristo col nimbo cruciforme, benedicente alla maniera greca, tra sim-
boli degli evangelisti e figure di monaci.
cessivamente, dopo la breve restaurazione, nel 1809 , capoluogo del vastissimo Dipartimento del Trasimeno. Fu poi fino al 1860 capoluogo di una Delegazione pontificia.
A reggere l'importante diocesi furono sovente chiamati nei secc. xvir-eviri anche cardinali ( 1608 -17 Maffeo Barberini, poi Urbano VIII). Nel 1386 le fu staccata la Pieve Torina unita a Camerino, nel 1772 Spello unita a Foligno e nel 1820 Norcia eretta nuovamente a sede vescovile; in compenso S. fu elevata a sede arcivescovile ed il suo arcivescovo ebbe il titolo di abate commendatario perpetuo di S. Croce di Sassovivo: dal 1827 al 1832 resse l'arcidocesi Giovanni Mastai Ferretti, poi Pio IX. Ad antica famiglia spoletina appartenne Annibale della Genga, Leone XII (1823-29).
II. Monumenti. - Una storia così ricca e varia spiega come S. ed il suo territorio vantino oggi un notevole complesso di monumenti. Sono tra i più importanti di epoca romana, oltre a cospicui resti di mura di varie epoche e a una ricca messe di epigrafi in gran parte raccolte nel Museo civico, l'arco di Druso e Germanico ( 23 d. C.), il teatro (inizio del sec. I d. C.), il ponte Sanguinario (I sec. d. C.), l'anfiteatro (II sec. d. C.), la casa detta di Vespasia Polla (inizio del sec. I d. C.).
Ad età paleocristiana risalgono la basilica di S. Salvatore ed il tempietto del Clitunno, nei dintorni della città : secondo i più autorevoli studiosi d'arte la datazione di questi due monumenti è da ascriversi alla fine del sec. iv-inizio del v per la Basilica e al sec. v inoltrato per il tempietto.
Notevole è il complesso dei monumenti romanici. Anzitutto il Duomo, nel quale Gregorio IX canonizzò (1232) s. Antonio da Padova: sorto su una più antica chiesa, l'attuale costruzione risale al sec. xir (la torre campanaria è del sec. x), ma il portico è rinascimentale (sec. xv) e l'interno è stato completamente rifatto nel sec. xvir; conserva tuttora nel catino dell'abside l'ultimo affresco di Filippo Lippi che qui mori e fu sepolto. Importanti sono anche S. Pietro per la facciata orsata di sculture del sec. xir, S. Gregorio (sec. xi) recentemente ripristinata, S. Domenico (sec. xir), SS. Giovanni e Paolo (sec. xi) nella quale si conserva un affresco attribuito al Cavallini che è uno dei primi raffiguranti s. Francesco, S. Giuliano (sec. xi), nei pressi del Monteluco, che fu in ogni tempo focolare di asceti e ne conserva numerosi eremi, S. Eufemia (sec. xir).
Tra i monumenti civici, del massimo interesse è il Ponte delle Torri, il più caratteristico di S., e la Rocca costruita, per volontà del card. Albornoz, da Gattapone da Gubbio intorno alla metà del sec. xiv. Di minore rilievo sono i monumenti delle epoche successive quando S . aveva perduto gran parte della sua importanza. La città è tuttora un vivo centro di studi ed è nota la sua Accademia degli Ottusi, la cui fondazione risale, secondo la tradizione, al Pontano, e presso la quale è costituito un Centro Italiano di studi sull'Alto medioevo.
La città è dominata e sud-est dalla verde mole del Monteluco ( $8 \mathrm{I}_{4} \mathrm{~m}$.), antica selva di elci secolari che fu "lucus sacer" in età romana e, successivamente, rifugio di asceti fin dal sec. iv : tra i più noti s. Giovanni d'Antiochia e s. Isacco (v.) siro che testimoniano interessanti rapporti con l'Oriente. Sulla vetta, s. Francesco edificò nel 1218 un piccolo convento ampliato poi da s. Bernardino
da Siena e in epoche successive; questo convento e, lungo le pendici del monte, numerosi eremi, oggi trasformati in villini, hanno ospitato nel corso dei secoli gran numero di visitatori che vi trovarono riposo e serenità, e tra i quali si ricordano, oltre ai santi già nominati, s. Bonaventura, s. Antonio da Padova, il b. Leopoldo da Gaiche, Paolo III, Pio IX, Clarice Orsini, Michelangelo.
Tra i centri più importanti della arcidocesi sono: Trevi (v.), Bevagna (v.), Montefalco, che nella chiesa di S. Francesco conserva un ciclo pittorico della vita del santo di Benozzo Gozzoli, un presepio del Perugino e numerose altre opere di pittori umbei del Rinascimento; il santuario della Madonna della Stella, cretto nella seconda metà del sec. xix, e l'abbazia di S. Pietro in valle di Ferentillo, fondata dai duchi di S. nel sec. viII. - Vedi tavv. LXXV-LXXVI.
Biel.: opere di carattere generale: una bibliografia assai ampia trovan in C. Pietrangeli, Spoletium, Roma 1939, pp. 13-14; si veda inoltre: A. Sonn, I duchi di S., Foligno 1870 ; id., Storia del Comune di S., I. ivi 1879, II. ivi 1884, III, ivi 1886; L. Fausti, Le Scuole e la cultura a S., Spoleto 1943. Per la storia religiosa: G. F. Lconcilli, Hist. Spolei, per episcoporum sericus digesta, ms. solografo del sec. xv; presso la Bibliot. comun. di S.; Ughelli, I, pp. 161-63; Cappelletti, IV, p. 327 sgg.; Eubel, I, p. 461 ; II, p. 262 ; III, p. 322 ; IV, p. 321 ; P. F. Kahr, Italic Pontificia, IV. Berimo 1909, pp. 5-17; L. Fausti, Le chiese della diocesi di S. nel XIV sec. in Arch. per la Stor. eccles. dell'Umbria, i (1013), pp. 129-216; Lanzoni, I, p. 436 sgg.; G. Antonelli, L. Fausti, in Boll. della Deput. di storia patria per l'Umbria, 40 (1943), con bibl. completo di questo storico ecclesiastico locale. Per i monumenti e gli archivi: A. Sansi, Doc
