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SUDDIACONO. - E il primo, in linea ascendente, degli Ordini sacri e maggiori. Il termine s. (gr. Ǵ $\pi \sigma \delta \iota \alpha \dot{\kappa} \kappa o v \varsigma$; subminister) indica l'ufficio di ministro di secondo grado, in tutto subordinato al diacono. Sull'indelie sacramentale del suddiaconato, in seguito all'opinione affermativa di s. Tommaso, si svolse un dibattito teologico non ancora del tutto concluso; oggi comunemente si ritiene che non sia un Sacramento.
1. Storia. - Il primo cenno al s. si ha in Occidente all'inizio del sec. III nella Traditio apostolica, 14 (ed. B. Botte, Parigi 1946, p. 4; ed. A. Casamassa, Roma 1947, p. 22 [ad uso privato]), poi nell'epistolario di S. Cipriano (p. es., Ep., 24: PL 4, 294) e nella lettera di s. Cornelio a s. Fabio di Antiochia (s. 251), in cui il Papa ricorda sette s. (quanti erano i diaconi) per la Chiesa romana (Eusebio, Hist. eccl., VI, 43 : PG 20, 622). Ulteriori menzioni si trovano nel Concilio di Emira dell'inizio del sec. Iv (can. 30) e più tardi nel I Concilio di Toledo (cann. 2,
3, 5, 20). In Oriente il s. è ricordato per la prima volta, alla fine del sec. III, nella Didascalia degli Apostoli (IX, 34, 3), poi nei Canoni degli Apostoli (can. 43 [42]), nel Concilio di Antiochia dell's. 34 I (can. 10).
II. Ordinazione. - Secondo la tradizione apostolica 14: a Subdiacono manus non imponatur, sed nominetur, ut sequatur diaconos s. L'imposizione delle mani è esclusa anche dai Canones Hippolyti, cann. 48-49 (ed. L. Duchesne, Origines du culte chrétien, $5^{\mathrm{a}}$ ed., Parigi 1909, p. 534), da s. Basilio (Ep. 217, 51: PG 22, 706) e dagli Statuta Ecclesiae autigua: Subdiaconus cum ordinatur, quia manus impositionem non accipit, patenam de manu episcopi accipiat vacuum et vacuum calicem. De manu vero archidiaconi accipiat urceolum cum aqua et manile et manutergium (F. Cavallera, Thesaurus doctrinae catholicae, n. 1311, $2^{\mathrm{a}}$ ed., Parigi 1936, p. 675). Le Constitutiones Apostolicae (VIII, 21, 1-4) invece esigono l'imposizione delle mani. Al sec. v nella Chiesa romana era conferito con una semplice benedizione (cf. A. Michel, Ordre, in DThC, coll. 1264). Nel rito gallicano, si trovano quasi tutti gli elementi che sono riprodotti nell'odierno Pontificale Romanum: invito a considerare la gravità degli obblighi annessi all'ordine, canto delle litanie, ammonizione Adeptori sulle funzioni proprie, tradizione del calice con la patena fatta dal vescovo con formule corrispondenti, delle ampolle fatta dall'arcidiacono, due Orenae, tradizione degli indumenti (amitto, manipolo, tunica) e del libro delle epistole con relativa formula (cf. Michel, op. cit. in bibl., coll. 1266, 1268-79).
III. Obdighi e funzioni. - Soltanto alla fine del sec. xir il suddiaconato fu annoverato tra gli Ordini sacri e maggiori, e sopratutto da quel tempo al s. fu imposto l'obbligo del celibato (v.) e in seguito quello della recita quotidiana del Breviario (v.). Le funzioni dei s. anticamente erano varie e molteplici e riguardavano anche la vita esterna della Chiesa (p. es., la gestione dei patrimoni della Chiesa romana, l'esercizio del potere giudiziale nei tribunali ecclesiastici; v. diacono e arcidiacono). Attualmente le loro funzioni si riducono a versare l'acqua nel calice, a cantare l'epistola, ad assistere il diacono all'altare e a presentargli il calice e la patena, a lavare i corporali e i lini sacri (cf. Pontificale Romanum, ammonizione Adeptori).
Bibl.: P. De Puniet, Le Pontifical Romain. Hist. et commentaire, I, Parigi 1930, pp. 164-84; A. Michel, Sous-diacre, in DThC, XIV, coll. 2459-66; J. Tincront, L'Ordine e le ordinar., trad. it., Brescia 1939, pp. 87-89. Antonio Piolanti
SUE, Eugène. - Scrittore francese n. a Parigi il 20 genn. 1804, m. ad Annecy il 3 ag. 1857.
Dopo alcune opere d'ambiente marinaresco, ritrasse, in sensazionali forme romanzesche, l'ambiente e i costumi del gran mondo parigino dell'epoca (Atar Gull [1831], Plik et Plok [1831], La Salamandre [1832], Latréamont [1837], ecc.). Rovina economica e delusioni sentimentali presto lo disgustarono di quella società, dalla quale egli si allontanò per ritirarsi nella Sologne, ove proseguì nella sua attività letteraria (Mathilde [1841], Les mystères de Paris [1842], ecc.).
Nella cruda rappresentazione dei costumi e delle vicissitudini degli strati sociali meno abbienti, quasi precorse il verismo. Nel Mystères appare all'evidenza la esaltazione di uno spirito romantico deviato da uno pseudo-misticismo sociale. Si occupò anche di politica, e fu iniziatore del genere d'appendice s. La sua opera ( 85 voll.) è un'aperta apologia del libero amore e del vizio, un'assidua irrisione dei dogmi e delle figure più care della religione cattolica. Sono all'Indice omnes fabulae amatoriae (decr. 22 genn. 1852).
Bibl.: P. Ginney, E. S., Parigi 1936; A. Bellessort, E. S., in Revue de Paris, 7 (1937), pp. 39-64; I. Moody, Les idées so-
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ciales d'E. S., Parigi 1938; P. Chaunu, E. S. et in Secoude République, ivi 1948. Romano Romani
SUEZ. - Il vicariato apost. del canale di S. è chiamato dal 27 genn. 1951 vicariato apost. di Porto Said secondo il nome della città, dove risiede il vicario. Anche gli altri due vicariati dell'Egitto hanno cambiato nome nella stessa data: quello d'Egitto ha il nome di Alessandria e quello del Delta del Nilo il nome di Eliopoli.
Il territorio del vicariato apost. di Porto Said faceva prima parte di quello d'Egitto e d'Arabia fondato il 12 maggio 1839, dal quale fu smembrata il 17 marzo 1884 una prefettura propria del Delta del Nilo, eretta poi il 17 sett. 1909 nel vicariato apost. omonimo. Quest'ultimo fu diviso il 12 luglio 1926 e una delle due parti ebbe il nome di vicariato apost. del canale di S. Il suo territorio si estende lungo il canale omonimo da Porto Said fino alla città di S. ed è affidato ai Francescani francesi; conta 6 parrocchie di cui 2 a Porto Said e le altre a Port Fuad, Ismailia, S. e Porto Tewfik. Il numero dei cattolici è di 10.800. Nelle parrocchie lavorano 12 sacerdoti francescani e 2 sacerdoti secolari. Esistono 7 scuole maschili e 10 femminili dirette rispettivamente dai Fratelli delle Scuole Cristiane e dalle Suore del Buon Pastore. Vi lavorano pure altre congregazioni religiose. L's Opera dei Copti" si occupa dei numerosi e poverissimi copti immigrati recentemente, fra i quali vi sono alcune centinaia di cattolici.
BibL.: Ammaire cath. d'Egypte 1946, Cairo 1946, pp. 127-29. Guglielmo de Vries
## SUFFRAGI : v. DEFUNTI.
SÜFISMO. - Dal saio di lana (ar. şüf) di cammello portato dai seguaci del movimento, si chiama s. la "spiritualità" dei musulmani.
Il punto di partenza del s. è l'ascetica (zuhd), consistente nel disprezzo del mondo e in mortificazioni ed esercizi spirituali diretti a purificare l'anima da tutte le sue mende, rendendola degna di accostarsi a Dio. Per raggiungere questa meta finale è necessario, dopo un atto di pentimento e conversione (tawbah), percorrere, sotto la guida ciecamente seguita di un direttore spirituale (šajb, muršid), una lunga via (tariq), costituita da diverse tappe (maqāmāt), di cui le più importanti sono l'astinenza, la rinunzia, la povertà, la pazienza, la fiducia in Dio e l'accettazione lieta di tutti i decreti dell'Altissimo. Culminante, appunto, la fiducia in Dio (tawakhul), che consiste nell'annientare la propria volontà, rimettendosi a Dio come a un procuratore che pensa al şüf e per il şüf e vuole per lui. Tutto è informato al concetto di sopprimere l'egoismo, non solo in forma negativa, ma anche con l'esempio attivo dell'altruismo e della bontà, nell'intento di rendersi simili a Dio (o, per lo meno, a Maometto), nelle sue perfezioni.
Ma lo scopo supremo, raggiunto il quale l'asceta diventa un mistico, un vero şüfî, è il tawb̧id. Il tawb̧id - il riconoscimento dell'unità di Dio - rappresenta l'essenza della teologia dogmatica musulmana, e le dà, anzi, il nome; ma in teologia mistica questo vocabolo assume un significato nuovo: denota uno stato nel quale "scompare l'umanità e rimane solo la divinità"; nel quale l'uomo perde la coscienza del mondo ed anche di se stesso, perché si riproduca la situazione precedente alla creazione, quando non v'era altro che Dio.
(da Le Vie d'Italia e del Mondo, 1935, p. 178))
Suez - L'imbocco del Canale - Porto Said.
Alla teoria delle "tappe" (maqāmāt), la teologia ascetico-mistica musulmana accoppia quella degli "stati" (ab̧izāl), la quale conduce sul terreno proprio della mistica. Le tappe sono "acquisite", gli stati sono "donati"; quelle sono frutto dell'industria umana, questi sonc spontanee elargizioni della Grazia. Si chiamano "stati" fenomeni transitori di vita emotiva con i quali Iddio fa sentire la sua presenza, alternamente infondendo timore e speranza, confidenza e soggezione, sensazioni di dilatazione (basṭ) e di restringimento (qabd) dell'anima (anchura e aprieto di s. Giovanni della Croce).
Ma nel favorito di Dio un sentimento predomina che nel loro Autore abbraccia tutte le creature: l'Amore ('iäq). Opposto alla "Ragione", che dell'Essere supremo dà una nozione puramente astratta, l'Amore guida all'intuizione (mahātafah) di Dio e alla gnosi (ma'refah), che è ben altro che la semplice scienza ('ilm) teologica. Per un supremo atto di amore che spira ugualmente dalla parte dell'Amante e da quella dell'Amato, il mistico entra in stato di unione (ittişāl, ittihād) con' Dio. Ciò avviene nell'estasi, che è chiamata "ebbrezza", "assenza", "immersione ", "cancellazione " e soprattutto "annientamento" (fanǟ): un annientamento che ha per correlativo un persistere (baqa ${ }^{\prime}$ ) in Dio. Di solito temporaneo, questo stato diventa permanente nel grande santo, il quale è insieme in Dio e nel mondo. La santità (sizlāfah, cioè amicizia con Dio conferisce il potere di esercitare atti di dominio (tasarruf) sulle cose o di operare miracoli (hardmät) : v'è, anzi, la credenza che Iddio governi il mondo per mezzo di una gerarchia occulta, rinnovantesi di generazione in generazione, di santi viventi.
Nello stato d'unione è scomparso, sul piano della coscienza, ogni dualismo; non vi sono più l'Io e il Tu : l'Amante s'identifica con l'Amato. Non destano, quindi, scandalo le "locuzioni teopatiche" (šatahät) nelle quali il soggetto estatico si esprime come si esprimerebbe Dio stesso. Il credente comune dice: "Gloria a Dio"; il santo Bàjazīd al-Bistāmī (m. nel 877-78) esclama: "Gloria a me!"; al-Hallāğ (m. nel 922) proclama "Io sono Dio", e se per questo egli venne condannato a morte, la tradizione l'ha giustificato e santificato.
Ma ciò che si verifica nella coscienza dell'estatico non corrisponderà, per avventura, a quella che è la Realtà stessa? La teologia dogmatica ufficiale afferma che Dio è l'unico Agente; facendo un breve passo più in là, i teorizzatori del s. aggiungono che solo Dio ha l'esce propriam, mentre l'esce delle creature è mutuatum, sicché esse, propriamente parlando, non sono. Da questa posizione, che l'ortodossia non ha difficoltà ad ammettere, si passa gradualmente al monismo, che si trova allo stato tendenziale in tutti i mistici musulmani, viene prendendo sempre più piede sotto l'influsso di idee neoplatoniche
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penetrate nel mondo musulmano, e si costruisce in sistema con il murciano Ibn 'Arabi (1165-1240) e con i suoi continuatori. Nasce, cosi, la dottrina della wahdat al-vouğud («unità dell'Essere»), per la quale vi è un solo Ente. Ma l'Essere (vouğud) è inseparabile dalla manifestazione (zuhür), e la creazione, posteriore a Dio solo logicamente, è appunto una serie digradante di manifestazioni: dall's Essere diffusivo» o "Intelletto Primo", seguito dall'Anima Universale, alle più basse forme di essere. L'Intelletto Primo è, poi, identificato a Maometto, che, consuistorializzato a Dio, assume la funzione di Logos, e vien fatto apparire sulla terra non solo nel Maometto storico, ma anche nelle persone di tutti i profeti, a partire da Adamo, e dei santi. La santità restituisce all'uomo, che la possiede in potenza, la funzione di vicario di Dio sulla terra goduta da Adamo.
Come si vede, il monismo dei siffi è di tipo neoplatonico e non indiano. Nonostante l'audacia di alcune sue formole, esso non cade mai nel panteismo assoluto. La personalità di Dio è fortemente sentita in tutti i tipi e le manifestazioni del $y$, che rimane essenzialmente pratica di vita, tendente all'interiorizzazione del dogma, del culto e delle opere. Esso mira a sostituire al Dio "pensato" dai teologi dogmatici un Dio "sentito", e non soltanto temuto ma amato; a integrare il ritualismo con l'orazione individuale, concepita come un colloquio intimo con Dio (munäğät); a mettere tutti gli atti della vita sotto il segno del disinteresse e dell'altruismo. Di spunti in questo senso è tutt'altro che privo il Corano; ma, mentre la religione ufficiale li aveva trascurati, avviandosi a sfociare nel fariseismo, il $y$. li raccoglie e li sviluppa, sotto l'azione di influssi cristiani così evidenti, che i suoi cultori prendono Gesù come loro modello, vestono il saio e il cilicio, si isolano in celle o si radunano in conventi come i monaci, e del monachesimo, celibato compreso, fanno l'apologia.
Però il $y$. non è arrivato a un monachesimo di tipo cristiano; le numerose confraternite (tarlqah) alle quali esso ha dato origine sono associazioni di fedeli che né praticano il celibato, né vivono assieme, ma sono solo legate da una regola (tarlqah, donde il nome) consistente in particolari devozioni, e solo a intervalli si ritrovano al convento (zahvāah, tehhē, ecc.) per la celebrazione in comune del dihri. Si dà questo nome, corrispondente alle Mvīun dei monaci orientali, alla recitazione di formule e litanie, a cui si aggiungono presso alcune confraternite canti e danze tendenti alla produzione artificiale dell'estasi, accompagnata da spettacoli di insensibilità catalettica.
Il $y$. ha dovuto sostenere una lunga lotta prima di essere ricevuto in seno all'ortodossia, allarmata dal suo ideale cristianeggiante di vita appartata, dalla teoria dell'unione estatica, nella quale sospettava un ritorno offensivo del dogma cristiano dell'Incarnazione, dalle sue critiche irriverenti contro i teologi e i canonisti e dalla sua propaganda a base di stranezze e di paradossi sovente eretici nel suono anche se non nell'intenzione: come quando il disinteresse nelle azioni era raccomandato persino sotto la forma di indifferenza ai premi del Paradiso, e la moschea, la chiesa, la sinagoga e il tempio degli idolatri erano provocatoriamente messi sullo stesso piano nel proclamare solo santuario di Dio il cuore. Offendevano altresì i teologi le locuzioni teopatiche diventate esercitazioni letterarie, le accuse di politeismo rivolte agli altri musulmani, l'abuso di canti erotici e bacchici per dipingere le nozze spirituali e l'ebbrezza dell'estasi, la dottrina di una scienza segreta comunicata da Dio ad 'Alī, ad uso degli eletti, contemporaneamente alla rivelazione fatta a Maometto per il volgo. Casi di vero e proprio antiritualismo e antinomismo, di collusioni sincretistiche con le religioni superate dall'islam e di intelligenze con séte eretiche e sovversive provocarono sovente misure di repressione. Ma mistici moderati e prudenti come Abū Ṭālib al-Makkī (m. nel 996), al-Gunajd (m. nel
909-10), al-Quâajrî (m. nel 1074) e, soprattutto, al-Gazzâlî (m. nel iiri), il gran sintetizzatore del sunnismo, seppero riconciliare il misticismo con la dogmatica e il diritto canonico, con grande beneficio per l'islam, che ne uscì spiritualizzato. Ibn 'Arabî e la sua scuola sembrarono rompere l'equilibrio raggiunto, ma beneficiano anch'essi della larga tolleranza sunnita. Irreconciliabili avversari del $y$. rimangono gli banbaliti.
Bint.: R. A. Nicholson, The mystics of Islam, Londra 1914, trad. it. di V. Vezzani, Torino 1914; L. Massignon, La passion d'al-Halīdī, Parigi 1922; M. Smith, Studies in earlier mysticism, in the near and middle East, Londra 1931; M. Avin Palacios, El Islam cristianizado, Madrid 1931; id., La espiritualitad de Algazel y su sentido cristiano, Madrid-Granada 1934; G. Messina, Iutzi di lirica ascetica e mistica persiana, Roma 1938; C. A. Nallina, Raccolta di scritti editi ed inediti, II, Roma 1940; M. M. Moreno, La dottrina dell'Islam, $2^{a}$ ed., Bologna 1940; id., La mistica araba, in R. Accademia d'Italia, Caratteri e modi della cultura araba, Roma 1943; id., Mistica musulmana e mistica indiana, in Annali Internesci, 10 (1946), pp. 103-312; id., L'Islamismo, Milano 1947; id., L'Islam e il cristianesimo, in Ricerche religione, 19 (1948), pp. 42-70; id., La spiritualità musulmana, in Tabar, 4 (1948, 1), pp. 137-65; J. Abd-eb-Jalil, Aspects inév-rieurs de l'Islam, Parigi 1949.
Martino Mario Moreno
SUGERO. - Abate dell'abbazia di St-Denis a Parigi, n. a St-Denis o ad Argentcuil nel ro8i, m. a St-Denis il 13 genn. 1151.
Entrò nel priorato di St-Denis de l'Estrée nel ro91, dove rimase dieci anni e studiò insieme col figlio del re Filippo I, il principe Luigi (poi Luigi VI); nel 1106 rappresentò il suo abate al Concilio di Poitiers; il 9 marzo 1107 incontrò Pasquale II alla Charité-sur-Loire, dove il Papa consacrò la chiesa; nello stesso anno il suo abate lo inviò quale preposto a Berneval, quindi nel 1109 a Toury-en-Beuce, una delle grandi proprietà dell'abbazia; Luigi VI lo fece suo inviato presso Gelasio a Maguelonne il 15 nov. 1118 e presso Callisto II nel febbr. 1119 a Cluny e nel genn. 1122 a Bitonto. Alla morte dell'abate Adamo è nominato suo successore e, ritirato a St-Denis, fu ordinato subito prete l'11 marzo 1122 e il giorno successivo fu benedetto abate. Sua prima cura fu la riforma dell'abbazia dallo spirito mondano che vi era penetrato. Continuò nello stesso tempo ad essere consigliere di Luigi VI e VII, e nell'assenza di quest'ultimo, da lui deprecata, per la seconda crociata, fu nominato reggente del Regno (1147-49). La reggenza ebbe tale successo, che Luigi VII, al suo ritorno, gli conferì il titolo di "Padre della nazione". La morte lo colse mentre stava per partire con una nuova crociata, raccolta da lui stesso.
Lasciò varie opere importanti per la storia della epoca: Vita Ludovici Grassi regis e Historia Ludovici VII (che nella forma presente è opera di un mucaco di St-Germain-des-Prés), tutte e due troppo elogiative e lacunose per quel che riguarda episodi blasimevoli dei due Re. Di lui si hanno inoltre parecchie lettere e documenti politici e un lungo testamento del 1137 .
S., oltre che alla riforma del monastero (da lui descritta nel suo Liber de rebus in administratione sua gestis) è celebre per la ricostruzione della chiesa dell'Abbazia, opera decisiva per l'introduzione e il trionfo del gotico e per gli altri lavori e interventi in pro del monastero. Restaurò infatti le chiese e le cappelle vicine all'abbazia, specie la chiesa di S. Paolo, e ne accrebbe le rendite; ottenne da Luigi VI, che vi era stato educato, la conferma degli antichi privilegi; costruì 80 nuove case intorno al monastero. Dalla fine del sec. xi una leggenda narrava che lo stesso Redentore, assistito dai ss. Pietro, Paolo e Dionigi, aveva consacrato la chiesa di St-Denis (J. Leclercq, La consécr. légendaire de la boul. de St-Denis et la question des indulg., in Rev. Mabillon, 1943, pp. 74-84). Ca. il 1130 iniziò il restauro della navata carolingia, ca. il 1135 la ricostruzione delle porte e della parte anteriore della vecchia Basilica che era stata ultimata nel 775 dall'abate Fulrado (L. Levillain, L'église caroling. de St-Denis, in Bull. monumental, 1907, pp. 211-
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(fot. Arla Phosemicaniques)
Sugero - Chiesa abbaziale di St-Denis, ricostruita dall'abate S. (sec. xit) con rifacimenti posteriori.
262; S. Mac Knight Crosby, New excavations in the obbey church of St-Denis, in Gazette des Beaux-Arts, 1914, pp. 115-26). S. la ingrandi prendendo le colonne monolitiche a Pontoise e le travi per il tetto nella foresta di Yveline. L'ingresso ebbe porte di bronzo, quella di sinistra apparteneva all'antica chiesa ed era stata donata da un monaco Airardo, ivi rappresentato nei due battenti in atto di offrire la porta a s. Dionigi. L'iscrizione è della seconda metà del sec. xi e fu copiata da A. van Bucher di Utrecht nel 1585 e meglio da Petrese (L. A. van Langeraad e A. Vidier, in Mém. de la Soc. hist. de Paris et de l'Isle de France, 26 [1899], pp. 59-195 e B. De Montesquiou, in Bull. de la Soc. notion. des antiq. de France, 1946). S. offri le altre due porte in bronzo dorato. In quella centrale i bassorilievi rappresentavano le scene della Passione, Risurrezione e Ascensione del Signore, S. era effigiato ai piedi del Signore assiso a mensa con i discepoli di Emmaus; egli dettò pure le iscrizioni relative e contornò le due nuove porte di sculture; su quella di sinistra fece eseguire un musaico. La tre porte furono tolte e fuse dalla Rivoluzione (14-20 apr. 1794), che spezzò le teste delle statue; quelle salvate sono ora nel Museo del Louvre. Sul timpano della porta centrale fu posto il Giudizio finale, poi i medaglioni degli Apostoli, la risurrezione dei morti, le Vergini prudenti e le folli; i segni dello zodiaco, i mesi. Formigè ha di recente ritrovato sotto uno strato di polvere dette scene. Il 14 luglio 1140 si pose la prima pietra del nuovo coro, alla presenza del re Luigi VII; venne poi ingrandita la cripta aggiungendovi le cappelle a raggera; l'altar maggiore del nuovo coro fu dedicato ai ss. Dionigi, Rustico ed Eleutero. Nel Libellus de consecratione ecclesiae S. Dionisii (ed. Lecoy De la Marche, pp. 211-38) S. descrisse la consacrazione
avvenuta l'11 giugno 1144 aggiungendovi la cerimonia della posa della prima pietra delle fondazioni del nuovo coro. La basilica di S. servì poi di modello per le cattedrali di Cambrai, di Laon, di Notre-Dame di Parigi, di Noyon e di Senlis. Rovinata da un fulmine, P. de Montereau ne iniziò la ricostruzione nel 1230, che terminò nel 1280. Caterina de' Medici vi aggiunse la cappella dei Valois. Le esplorazioni compiute negli aa. 1938-39 e dal 1946 al 1953 hanno rimesso in luce parte delle fondazioni a grossi blocchi della Basilica carolingia terminata nel 775 dall'abate Fulrado, l'abside col suo passaggio alla cripta; il Formigè ha inoltre identificato una pianta del S. Sepolcro tracciata su una pietra, che è copia di quella eseguita dal francescano Bernardino Amico nel 1515-16; è noto che i canonici di St-Denis chiamarono nel 1605 i Francescani per il servizio della Basilica.
Bib.: opere in PL 186, coll. 1211-1468; edd. migliori: quella a cura di A. Lecoy de la Marche (in Collection de la Soc. de l'hist. de France, Parigi 1867) e quella a cura di A. Molinier (in Collection des textes pour servir à l'étude... de l'histoire, ivi 1887); una traduzione francese del Libellus è stata data da J. Leclercq, Comment foi construit St-Denis, ivi 1943. Studi: J. Doublet, Hist. de l'abbaye de St-Denis, ivi 1625; M. Felibien, Hist. de l'abb. royale de St-Denis, en France, ivi 1706; E. Berger, Annales de St-Denis, in Biblioth. de l'École des Chartes, 40 (1879), p. 261 sgg.; F. Bournon, Hist. de la ville et du canton de St-Denis, Parigi 1892; O. Cartellieri, Abt Suger von St. Denis, Berlino 1898; A. Molinier, Les sources de l'hist. de France des origines aux guerres d'Italie (1494), II, Parigi 1887, p. 181 sgg.; P. Vitry-G. Brière, L'egl. abbaziale de St-Denis et ses tombesux, $2^{\circ}$ ed., ivi 1922; G. Lebel, Hist. administr., économ. et financière de l'abb. de StDenis, étudiée spécialement dans la prov. ecclés. de Sens, ivi 1933; Cottineau, II (1939), coll. 2650-57; E. Panofsky, Abbot Suger on the abbey church of St-Denis and its art treasures, Princeton 1946; M. Aubert, Suger, St-Wandrille 1932. Gli archivi dell'abbazia sono negli Arch. nazion. di Parigi (LL 829-60, LL 1127-29; 1163-1211; 1327); documenti sono anche negli Atti reali (LL 1327).
Eretco Josi
## SUGGESTIONE': v. PSICOTERAPIA.
SUICIDIO. - In senso etimologico, indica l'atto con cui un uomo, di sua propria autorità, si dà volontariamente la morte. Tuttavia nell'uso comune il termine s. è definito in opposizione a quegli atti di morte volontaria, che, per la nobiltà dei motivi che li hanno ispirati, sono designati come "sacrificio della propria vita ". La teologia morale, considerando come assolutamente illecita qualsiasi volontà diretta di procurarsi la morte, limita il concetto di «sacrificio della propria vita" alla morte voluta solo indirettamente per causa proporzionatamente grave, come effetto cioè inevitabile di un atto in sé buono diretto per se stesso a procurare un bene di tale valore, da giustificare pienamente la perdita risultante della propria vita. In questo senso si intende come s. : "l'atto con cui un uomo di sua propria autorità si dà con volontà diretta la morte".
Per riportare questa definizione scolastica all'uso comune, M. Van Vyve (La mort volontaire, in Rev. phil. de Louvain, 41 [1951], pp. 78-107) oppone il termine s., inteso come atto di morte direttamente voluta contro il proprio dovere di restare in vita, al doppio termine di sacrificio attivo e passivo della propria vita, a seconda che la morte sia stata direttamente o indirettamente procurata per motivi di beni superiori e quindi per compiere un dovere. Resta evidentemente con questa terminologia tutto il problema morale sulla libertà del sacrificio attivo, verso cui i pensatori cattolici si mantengono su una posizione decisamente negativa, anche se non manchino tentativi di poterne trovare una qualche giustificazione (cf. E. Ranwez, Suicide permis?, in Miscell. Janssen, III, Lovanio 1949, pp. 449-58; M. Van Vyve, op. cit.). E. Durkheim per escludere dalla definizione di s. ogni valutazione morale di esso, estende il suo significato anche ai casi di morte previsti, ma di cui il soggetto non ha responsabilità; egli infatti intende per s. 4 ogni caso di morte che risulta, direttamente o indirettamente, da un
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atto, positivo o negativo, compiuto dalla vittima stessa e che essa sapeva dover produrre questo risultato" (Le suicide, Parigi 1897, p. 3).
Il s. è oggetto di studio da parte della sociologia e psicologia, della filosofia e del diritto penale.
I. Il s. nella sociologia e psicologia. - La sociologia considera il s. come un fenomeno sociale, prodotto da cause sociali, e cerca di stabilire le leggi del sorgere, svilupparsi e mutarsi dei motivi della sua riprovazione da parte della coscienza sociale. Per il Durkheim queste cause e queste leggi sono totalmente sociologiche, ed iriducibili alla psicologia: vi sono correnti suicidogene nella società (ibid., p. 312), e si può stabilire questa legge che "il s. varia in ragione inversa del grado di integrazione della società religiosa, della società domestica, della società politica" (ibid., p. 222). Mentre egli considera come fenomeno normale della coscienza collettiva la riprovazione integrale del s. e come fenomeno patologico il temporaneo allargarsi delle correnti suicidogene, A. Bayet (Le suicide et la morale, Parigi 1922) vede nella riprovazione intransigente del s. un'espressione della « morale simple» o servile, propria di una società in cui il servo è considerato come proprietà inviolabile del padrone, contro cui continuamente si oppone, in forma più o meno efficace, la "morale nuancée ", propria degli spiriti liberi, che considerano il s. con indulgenza, comprensione ed anche ammirazione (p. 23). La civiltà umana dipende dal trionfo definitivo di questa morale, cui invano resiste il cristianesimo ufficiale, che solo dopo s. Agostino avrebbe fatto propria la morale servile (p. 321). M. Halbwachs (Les causes du suicide, Parigi 1930) approfondisce sul piano strettamente sociologico la ricerca scientifica delle cause determinanti il fenomeno del s., secondo la costanza statistica che esso presenta nei vari gruppi sociali, a seconda della loro situazione religiosa, culturale, familiare, politica, economica. A questa posizione integralmente sociologica reagiscono psicologi e psichiatri (cf. A. Delmas, Psychologie pathologique du suicide, Parigi 1932; G. Deshaies, Psychologie du suicide, ivi 1947, vers. it. Roma 1951); mentre Ch. Blondel (Le suicide, ivi 1933) cerca di conciliare la motivazione psicologica individuale con quella derivante da elementi propriamente sociologici. Troppo intimo è il rapporto fra i singoli individui e la vita associata, da non dover ammettere il reciproco influsso per la spiegazione fenomenologica del s. E certo che solo in soggetti patologicamente predisposti può influire l'ambiente sociale nel favorire il s., per cui si comprende la preoccupazione dei legislatori di stabilire leggi penali, qualche volta estese simbolicamente alle stesse vittime, per rafforzare l'orrore di questo delitto e quindi impedire l'imitazione patologica nei soggetti più influenzabili. Come anche è certo che dall'ambiente sociale dipende quella valutazione di valori, che fanno considerare determinati atti di morte volontaria come eroico sacrificio della vita.
C. Schuwer (La signification métaphysique du suicide, Parigi 1949) considera inadeguate le interpretazioni che del s. dànno su un piano empirico la sociologia e la psicologia e su un piano negativo l'esistenzialismo identificante l'essere e il niente; e tenta di darne una motivazione assiologica, che, facendo del s. un atto supremo di scelta strettamente personale, permette di comprenderlo nel suo intimo significato umano, senza darci il diritto di giudicarlo in base alla propria nostra scelta o ai principi oggettivi della morale. Lo Schuwer, tuttavia, non supera il piano relativistico di un'interpretazione fenomenologica della coscienza soggettiva.
II. Il s. nella filosofia. - La giustificazione del s. o la celebrazione di determinate specie di s. sono proprie di molte correnti individualistiche, che risolvono la vita morale nell'edonismo e utilitarismo, o nell'espressione dell'autonomia razionale o della forza vitale del singolo, o nell'angoscia di un pessimismo cosmico e di un nichilismo esistenziale. Il s. viene così considerato come scelta di un minor male che libera dai dolori della vita (cirenaici, epicurei, materialisti dell'Ottocento), come unica soluzione razionale od estetica di una vita ad una esistenza terrena che ha perso il suo significato o che ha dato tutto quello che poteva dare (sentimentalismo romantico dell'Ottocento).
come affermazione di libertà e autonomia spirituale contro insuperabili ingiustizie e sopraffazioni sociali (stoicismo e alcuni illuministi del Settecento, come il D'Holbach, e, sotto qualche aspetto, il Voltaire), come vittoria della razionalità liberatrice sulla volontà cosmica vitale (Schopenauer), come suprema espressione di forza vitale dell'io libero (Nietzsche), come atto indifferente verso un'esistenza identificantesi con il niente (nichilismo).
Contro la giustificazione del s. non solo ha sempre reagito la coscienza sociale presso tutti i popoli e in tutti i tempi, ma anche hanno preso posizione contraria i più grandi pensatori d'ogni epoca. Si notano tuttavia frequenti incertezze di valutazione (anche se spesso essi siano rimasti incerti, come d'altronde la coscienza pubblica), di fronte ai s. compiuti come sacrificio attivo della vita per nobili motivi di bene pubblico.
Platone (Fedone, VI; Leggi, IN, 873) considera il s. come opposto al dominio assoluto di Dio. Aristotele (Eth. Nic., III, 8; V, 11) respinge assolutamente ogni s. in quanto contrario al bene sociale e alla tendenza naturale della conservazione dell'essere. Cicerone fa suoi i motivi religiosi e sociali di riprovazione (De finibus, II, 30; De republica, VI, 10). Il neoplatonismo (Plotino, Enneadi, I, 9; II, 9, 18; Porfirio, De aboliwestiis, II, 47; Apulcio, De dogmate Platonis, II, 622; Macrobio, Comment. ad somnium Scipionis, I, 13) agli argomenti religiosi e sociali aggiunge quello del dovere individuale di compiere nella vita terrena tutto il progresso possibile da cui dipende la vita futura, mentre il s. impedisce la piena liberazione dell'anima dalle passionalità corporee. Ma solo con il cristianesimo la motivazione di condanna del s. acquista un significato pienamente unitario, poiché i tre motivi fondamentali religioso, sociale e individuale, vengono a congiungersi nella visione di un umanesimo teocentrico comunitario, che considera la vita come una missione sociale da compiere per esprimere mediante il proprio laborioso amore verso gli altri, tutto il nostro amore verso Dio. La soluzione del problema del dolore, la dottrina dell'umiltà e della carità proprie della Rivelazione cristiana vengono a distruggere alle radici ogni apparente motivo di giustificare il s. Lattanzio prima (Divisione Imiti., III, 18) e s. Agostino poi (De civit. Dei, I, 17 sgg.) fanno propri gli argomenti filosofici, inquadrandoli nella visione cristiana della vita, e concludendo alla più assoluta riprovazione di ogni forma di s. diretto. La scolastica sviluppa il pensiero dei filosofi e dei Padri (cf. Abelardo, Sie et non: PL 178, 1603-1606; Alessandro d'Hales, Summa Theol., q. 34, a. 2; s. Bonaventura, III Sent., dist. 28, dub. 2) ed è specialmente s. Tommaso che ne dà una piena e definitiva formulazione: il s. è peccato contro la carità che ciascuno deve avere verso se stesso: «per comparationem autem ad communitatem et ad Deum, habet rationem peccati, etiam per oppositionem ad iustitiam" (Summa theol., $2^{6}-2^{26}$, q. 64 , s. 2; cf. ibid., q. 59, a. 3 ad a; in Eth., V, 17). Tra i filosofi moderni oltre tutti gli scrittori cattolici e protestanti si possono ricordare Descartes (Lettre de janvier, 1646), Gassendi (Ethica, Op. II, p. 672), Malebranche (Traité de morale, II, 27, 8-9), Diderot (Encycl., s. v. Suicide), Rousseau (Nouvelle Elotse, III, lettera 21), il quale afferma che basta ammettere l'esistenza di Dio, l'immortalità dell'anima e la libertà per escludere il s. : chi ha l'intenzione del s. faccia un'opera buona e comprenderà il valore della vita. Kant (Metaphysik der Sitten in zwei Theilen, Lipsia 1867-69, VII, pp. 227-29), dopo aver mostrato che il s. è contro i doveri verso Dio e il prossimo, scrive «Ma qui non è questione che di sapere se il s. è una trasgressione del dovere verso se stesso... L'uomo finché è soggetto al dovere, perciò finché vive, non può disfarsi della sua personalità; e vi è contraddizione nel supporre che egli possa sottrarsi ad ogni obbligazione, cioè sottrarre i suoi atti a ogni specie di diritto. Distruggere nella sua propria personalità il soggetto della moralità, è, per quanto è in sé, far sparire dal mondo la stessa moralità, quanto alla sua esistenza: moralità che è invece fine in se stessa. Di conseguenza, disporre di sé per un fine arbitrario è un avvilire l'uomo nella propria persona s. Questa impostazione kantiana è sviluppata nella filosofia contemporanea dei valori (cf. R.
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Le Senne, Traité de morale générale, $2^{\text {a }}$ ed., Parigi 1947, p. 484 sgg .). Il pensiero cristiano sul s. è stato ai nostri tempi profondamente sviluppato non solo da innumerevoli trattatisti di teologia morale, ma anche dagli studiosi del diritto naturale, cf. V. Cathrein, Moralphils., II, $6^{\mathrm{a}}$ ed., Friburgo in Br. 1924, p. 6I sgg.; Hans Rost, Biblioge. des Selbstmords... Augusta 1927; J. Leclercq, Les droits et devoirs individuells, I, $2^{\mathrm{a}}$ ed., Lovanio 1946, p. 12 sgg.; O. Vannini, Delitti contro la vita, Milano 1946.
Tullio Piacentini
III. Il s. nella legislazione penale ecclesiastica e italiana. - Il s. è punito dalla Chiesa come gravissimo delitto, specialmente quando è consumato; ma anche il semplice conato o attentato frustrato è colpito con severe sanzioni.
Infatti il can. 1240 \$ 1, n. 3 inibisce la sepoltura ecclesiastica ed ogni rito anniversario di pubblico suffragio per i suicidi che non dettero segno di ravvedimento prima della fine; colpisce poi di scomunica chi imponesse tali riti e di interdetto personale dall'ingresso in chiesa chi spontaneamente li effettuasse (can. 2339). Se per caso la morte non seguisse, il peccato come il delitto rimangono: il can. 985 , n. 5 commina l'irregolarità, che in perpetuo proibisce l'ordinazione del soggetto, e, se ordinato, il can. $2350 \$ 2$ impone la sospensione temporanea da ogni ufficio o beneficio che comporti cura d'anime. Per i laici rimane sancita la privazione perpetua dagli atti legittimi precisati dal can. 2256 n. 2.
Il diritto penale italiano punisce l'istigazione o la cooperazione al s., anche se il s. non ha effetto, purché dal tentativo derivi una lesione grave e gravissima, con aumento di pene in particolari casi (Cod. pen. ital., artt. 579-80) e in tutte le circostanze che sono considerate aggravanti per l'omicida (ibid., artt. 580 e 575-77). Ma ordinariamente sfuggono i cooperatori morali e remoti, come gli autori di cronache nere, di rappresentazioni demoralizzanti, ecc., che pure sono moralmente veri responsabili.
Bibl.: Cf. i tratt. di teol. mor., di dir. pen. canon. (de delictis, de censoris) e ital. Inoltre cf. A. Bayet, Le suicide et la morale, Parigi 1922; J. P. Halpin, Suicide and religion, in Ecol. rev., 41 (1934), pp. 53-64; J. H. Molines, Is suicide justificable?, Londra 1934; L. Vervasà, Opinions médicales et suciolog. sur la suicide, in St-Luc médical, 12 (1934), pp. 336-50; J. Tapieu, Le suicide et la doctrine, chrét., in Bull. soc. médic. St-Luc, St-Côme, St-Damien, 42 (1936), pp. 163-67; J. Ma Gillivray, Suicide and Euthanasia, Londra 1936; R. Wlichbrodt, Der Selbstmord, Basilea 1937; H. R. Fielden, Suicide, Londra 1936; A. Oddone, Il rispetto alla vita, in Cio. Catt., 1947, ri, pp. 289-90; E. Ranwez, Suicide permis, in Miscell. moral. A. Janssen, Lovanio 1949, pp. 449-58.
Salvatore Indelicato
IV. Sciopero della fame. - E la volontaria astensione dal cibo fatta con lo scopo deciso di arrivare per questa via fino alla morte, per richiamare l'attenzione del pubblico o delle competenti autorità, a modo di protesta passiva, su di una questione che si ritiene ingiustamente negletta, o di vendicarsi di un trattamento che viene giudicato ingiusto.
Non si ha dunque lo sciopero della fame quando l'astinenza dal cibo è temporanea, quando è fatta per qualsiasi altro motivo che non sia una protesta, come, p. es., inappetenza, volontà di lasciare il proprio cibo a disposizione di altri indigenti, ecc., e quando esuli il proposito di arrivare per questa via alla morte, se non si consegue l'intento.
Senza rifarsi troppo indietro, a casi avvenuti nella remota antichità o alla prassi dei cinici, per cui lo sciopero della fame era la più razionale forma di sottrarsi alle passioni ed all'infelicità dell'esistenza, i casi più famosi di sciopero della fame, alcuni dei quali finiti in maniera letale, si ebbero nel secolo scorso e si ripetono nel nostro. Sono i casi della femminista inglese E. Pankhurst (v. renninassel), del nazionalista indiano Gandhi (v.); i casi recenti degli emigrati italiani in Australia, trovatisi senza lavoro per inadempienze contrattuali del governo australiano. Ma il caso più clamoroso, che accese vivamente le polemiche dei teologi, fu quello del Lord Mayor di Cork, Mac Swiney, che morì, per protesta contro gli Inglesi, oppressori del-
l'Irlanda, dopo 73 giorni di sciopero della fame. Fu uno dei rari casi letali che si verificarono nella Rivoluzione irlandese del 1920.
Prescindendo dall'indubbia buona fede di Mac Swiney, che morì con il conforto dei Sacramenti, ci si chiese allora, con più insistenza, se un tal modo di agire fosse lecito. E noto che l'uccisione diretta non è mai lecita, non avendo l'uomo la piena ed assoluta disponibilità della propria vita. Ma ci si chiese, e c'è da chiedersi, se in un comportamento come quello dello sciopero della fame condizionato, si fosse di fronte ad una uccisione diretta o indiretta. Nessun dubbio sulla liceità, se lo sciopero della fame fosse solo simulato, e non vi fosse scandalo; il soggetto cioè si astenesse dal cibo, fino al limite della sopportazione per ottenere qualche cosa che gli fosse dovuto e che non potesse ottenere con altro mezzo lecito. La questione però si presenta di difficile soluzione, quando c'è di mezzo il proposito di uno sciopero della fame ad eltranza. In merito al Mac Swiney i teologi si scissero in due correnti. Alcuni sostennero l'uccisione indiretta, argomentando che nel caso specifico non si intendeva l'uccisione in se stessa, ma un altro fine, la liberazione di un popolo cioè dall'oppressione dei diritti civili e politici; né, in caso, la morte era usata come un mezzo per raggiungere il fine, giacché non la si intendeva, ma la si permetteva solamente. Altri invece, rilevato che nel caso in oggetto la morte seguiva dall'astensione dal cibo, protratto ad altranza, come effetto immediato, per quanto protratto nel tempo, concludevano che la morte non era un effetto accidentale dello sciopero della fame, ma diretto; lo sciopero della fame era quindi un'arma come un'altra per suicidarsi e quindi illecito. Le posizioni non sono da allora modificate e quindi, stante la controversia, lo sciopero della fame non si può condannare semplicemente come s., quando esistano motivi ragionevoli e sia esperito come ultima ratio per ottenere un grande bene di interesse pubblico. D'altra parte, stante ancora la controversia, non pare proibito al medico adoperarsi per il sostentamento dello scioperante, ricorrendo all'alimentazione forzata (per sonda, clistere nutritivo e simili), tanto più che, così facendo, il medico non toglie al comportamento dello scioperante il suo effetto reclamistico, utile per il raggiungimento della sua eventuale buona causa.
Bibl.: anon., Il caso del sindaco di Cork e una discussa questione morale, in Civ. Catt., 1920, ri, pp. 321-31; M. Hogan, The Ecclesiastical review on morality of hungerstrike, in The Irish World, Nuova York, 20 maggio 1933; L. Scremin, Dix. di morale professionale per i medici, Roma 1940, p. 120. Pietro Palessini
SUIDA (gr. Zouíðas). - Nome vulgato, che risale ad Eustazio nel suo commento ad Omero (1175), del presunto compilatore di un Lessico, composto intorno al 1000 d. C. : in realtà è la forma ellenizzata dell'alto-tessalico Zoiððz, riferito in vari codici e da Stefano, commentatore di Aristotele del sec. 211 (Comment. in Arist. Gr., XXI, 2, Berlino 1885, p. 285, 18). Suda per altro sarebbe non già il nome del compilatore, di cui si ignora qualsiasi notizia, ma il titolo della raccolta (Stefano dice «èv vj $\Sigma$ oüðz», e il cod. Parti. 2625, del sec. 2111, nel proemio del Lessico reca sovrascritto "H $\Sigma$ oüðz [sott. $\beta i \beta \lambda 0 \varsigma$ ] "), che avrebbe il significato di "Vademecum".
Il Lessico, che comprende ca. 30.000 voci, è la più ampia raccolta greca del genere che ci sia pervenuta, ed è a carattere generale, comprendendo non solo dati grammaticali ed etimologici, ma anche notizie storiche, geografiche, scientifiche, biografiche, letterarie. Le fonti, più che negli undici autori indicati dal compilatore all'inizio della sua " enciclopedia ", sono da ricercare in altri lessici (Arpocrazione), nelle compilazioni scolastiche (a Omero, Sofocle, Erodoto, Aristofane, Tucidide, Gregorio di Nazianzo), nei Proverbi dello pseudo-Dionigi, nelle Vite di Diogene Laerzio e in quelle dei commediografi derivate da Ateneo, nelle Cronache bizantine, nei commenti ad Aristotele, ecc. Pur condotto con scarsezza di metodo, il Lessico è prezioso, ad onta di errori e di confusioni, per la copia di notizie, soprattutto in ordine alla storia lette-
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(fot. Ene. Gast.)
SUIDA - Vocaboli del Lessico, inizianti per K - Biblioteca Vaticana, cod. Vat. gr. 881², f. $273^{\circ}$ (sec. XV).
raria, la geografia, i costumi. I vocaboli sono disposti in ordine alfabetico, tenuto conto, però, della pronunzia particolare dell'epoca.
BibL.: edd. : Editio princeps di Demetrio Chalcondylea, Milano 1499; G. Bernhardy, 2 voll. in 4 tomi, Halle e Brunswig 1834-53; A. Adler, 5 voll., Lipsia 1928-38. Sui manoscritti v. J. Bidez, La tradition manuscrite du Lexique de Suidas, in Sitzungsb. der Preussisch. Ahad. der Wissensch. (Berlino), 38 (1912), pp. 850-63. Studi : le Commentationes premesse all'ediz. del Bernhardy; A. Daub, Studien zu den Biographiha des Suidas, Friburgo 1882; Krumbacher, pp. 362-70; C. de Boor, Die Chronik des Georgius Monachus als Quelle des Suidas, in Hermes, 21 (1886), pp. 1-26; G. Keibel, Zu Athenaeus: 1. Athenaeus und Suidas, ibid., 22 (1887), pp. 323-35; G. Wentzel, Die griech. Übersetzung d. Viri inlustres des Hieronymus (Texte und Untersuch. zur altchristl. Liter., 13, III), Lipsia 1895; C. de Boor, Suidas und die Konstantinische Exzerpisammlung, in Byzant. Zeitschrifl, 21 (1912), pp. 381-424; K. Rupprecht, Apostolis, Eudem und Suidas (Philologus, Supplementband, 15, 1), Lipsia 1922; A. Adler, Suidas, in Pauly-Wissowa, $2^{2}$ serie, IV (1931), coll. 675-717. Per il nome v. P. Maas, Der Titel des + Suidas +, in Byzant. Zeitschrift, 32 (1932), p. 1.
Alessandro Pratesi
SUIFU, DIOCESI di. - Nella parte meridionale della provincia dello Szechwan, nella Cina centro-occidentale.
Fu eretta in vicariato apost. con il nome di Szechwan meridionale il 24 genn. 1860 con territorio del vicariato dello Szechwan meridionale orientale; fu diviso una prima volta il 10 ag. 1910 per dar vita alla missione di Kienchang (v. Ningyuan) e quindi il 19 luglio 1929 per la erezione di Yachow (v. KIATING), cui cedette nuovo territorio nel 1933 e nel 1938. Il 3 dic. 1924 prese il nome attuale dalla città di S. L'1r apr. 1946, con l'istituzione della gerarchia episcopale in Cina, fu elevata a diocesi suffraganea di Chungking. E affidata, fin dall'inizio, alla Società per le Missioni Estere di Parigi.
Ha un'estensione di ca. 50.000 kmq . Al 30 giugno 1947, su una popolazione totale di ca. 7.000 .000 di ab., i cattolici erano 13.846 ; i sacerdoti esteri erano 16 e 40 i cinesi; i seminaristi maggiori 5 , i minori 15 ; le suore estere 9 e 5 le cinesi. Tra le opere figuravano 2 ospedali, 5 dispensari di medicinali, 3 orfanotrofi, 27 scuole con 1531 alunni.
L'attuale territorio di S. fece parte, dal 1696 al 1856, dell'unica missione dello Szechwan (v. chengtu) e poi, dal 1856 al 1860, della missione dello Szechwan meridionale orientale (v. chungking) e ne seguì lo sviluppo ecclesiastico. Al momento della sua erezione contava numerosi cristiani, tanto che il suo primo vicario apost., mons. Pier Maria Pichon (1860-71), fondò il Seminario per procurarsi personale missionario, la cui mancanza gli impedì di sviluppare l'evangelizzazione. I suoi successori mons. Leplay (1871-86) e mons. Marco Chatagnon (18871920), con elementi indigeni ed esteri poterono dare efficace impulso all'attività missionaria.
BibL.: AAS, 17 (1925), pp. 23-25; GM, p. 209; Annuarie de l'Eglise coth. en Chine 1948, Sciangsi 1948, passim; MC, 1950, pp. 357-58. Adamo Pucci
SUIHSIEN, PREFETURA APOSTOLICA di. - Nella parte nord-orientale della provincia del Hupeh, nella Cina centrale.
Fu eretta il 17 giugno 1937 con 3 sottoprefetture civili del vicariato apost. di Hankow (v.) e fu affidata all'Ordine dei Frati Minori, che, per il lavoro missionario, vi manda i religiosi della provincia regolare irlandese di S. Patrizio.
Ha un'estensione di 12.000 kmq . Al 30 giugno 1947, su una popolazione totale di ca. 1.200 .000 ab., i cattolici erano 8886 ; i sacerdoti esteri 15 e i cinesi 3 ; i seminaristi maggiori 7 , i minori 20 ; le suore 5 tutte cinesi. Tra le opere figuravano 2 ospedali, 4 dispensari di medicinali, I orfanotrofio, 51 scuole con 2885 alunni.
La prima predicazione del Vangelo nel territorio di S. risale alla seconda metà del sec. xviI; nel 1686 il gesuita Giacomo Motel eresse una chiesa in Anlu, città capoluogo dell'omonima sottoprefettura civile. Al momento dell'erezione i cattolici erano 7000 e i catecumeni 1300 con 13 chiese e 29 oratòri.
BibL.: Arch. di Prop. Fide, locusto erezione S. 1937; AAS, 30 (1938), pp. 5-6; Annuarie de l'Eglise catholique en Chine 1948, Sciangsi 1948; MC, 1950, p. 365. Adamo Pucci
SUITBERTO (SUIDBERCHT, SWIDBERT), santo. Benedettino, apostolo dei Frisoni, originario della Northumbria, m. a Kaiserwerth (Düsseldorf) il $1^{\circ}$ marzo 713 .
Fattosi monaco e passato in Irlanda, visse sotto la disciplina di s. Egberto, e quando questi organizzò una seconda spedizione di monaci, sotto la direzione di Villi-
(fot. Fides)
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Pia a. Braus, Trofa und Attributs der Heitggen in der deutschen Kunst, Stoccarda 1843, 84. Eil
Suitberto, santo - Particolare della cossa reliquiario di s. S. (2a metà del xili sec.) - Kaiserswerth.
brordo, per la conversione dei Frisoni, vi annoverò anche S. che lavorò con frutto nella Frisia citeriore (comprendente l'odierna Olanda meridionale, il nord del Brabante e i territori di Gueldre e di Clèves). Fu consacrato da Vilfrido, vescovo di York (nel 693), vescovo regionale della Frisia; ripassato nel continente, visitò le cristianità ivi fondate e risalì ad evangelizzare la regione dei Boructusci (odierno ducato di Berg). Quando i Sassoni invasero il territorio, S. ritornò in territorio franco ed ottenne da Pipino di Heristal, per intervento della regina Plectrode, una piccola isola sul Reno, dove fondò un monastero (poco dopo il $6_{9} 6$ ). S. fu sempre in grande venerazione nei territori da lui evangelizzati ed è con s. Pietro il patrono di Kaiserwerth, dove le sue reliquie sono conservate in un artistico reliquiario. E spesso rappresentato in paramenti vescovili con una stella sulla fronte, sul petto, sulla mano o sul pastorale. Festa il $1^{\circ}$ marzo.
BibL.: BHL, pp. 7939-42; fonte principale è la Historia excl. gentis Anglorum, di Beda, lib. V, capp. 9-11; ed. C. Plummer, I, Oxford 1896, p. 300 sgg.; II, ivi 1896, pp. 152-58, 201-94 (note); il panegirico di Radbodo, in Acta SS. Martii, I, Parigi 1865, pp. 84-86, e in MGH, Psätze latini, IV, pp. 166-69; la vita di S., scritta da un certo Marcell
