E non è da meravigliarsi, se si tien presente che tale è la condizione della natura umana, che, cioè, quello che a uno appare chiaro all'altro sembra oscuro. "Prorusa enim morum et geniorum ignarus sim - dichiarava uno scotista nel sec. xvir - si illa quae mihi arrident, credam aliis semper placitura, immo non gravissime aliquando displicitura. Eo nempe occurrit humana caecitas ut quae uni sunt clara, alteri sunt plane obscura" (G. van Sichen, Cursus integer philosophicus, Anversa 1666, "ad lectorem 1).
Però, fra tante questioni controverse, merita d'essere ricordata quella che nei secoli passati venne qualificata come "l'opinione scotista", e che oggi è dogma di fede: l'Immacolata Concezione. "Fra tutte le Religioni - scrisse Tommaso Strozzi, S. J., - che sui principi del sec. xiv militavano alla gloria della Concezione di Nostra Signora, si segnali la Francescana, poiché sotto la bandiera alzata da Scoto imprese sopra ogni altra la difesa di questo mistero, per cui nei secoli seguenti ha tollerati tanti travagli, divulgati tanti volumi, si è esercitata in sì continue battaglie, ed ha riportate si segnalate vittorie, che per questa sola impresa è divenuta più illustre nel mondo cristiano, che per tutti gli altri pregi i quali la rendono riguardevole... " (Controversio della Concezione della Vergine Maria, parte 10, cap. 30, Palermo 1700, pp. 566-67).
VI. Valutazione. - Duns Scoto, contemplando con il suo ingegno potente e sottile il mistero dell'ente e dei dogmi cristiani, scoprì aspetti sconosciuti o non considerati dai suoi predecessori. Con uno degli sforzi più arditi della ragione umana impegnata nella ricerca della verità, diede un impulso agli studi teologici che dal sec. xiv è continuato fino ai nostri giorni. Lo s. ha una storia di lunghi secoli, ricca di una letteratura che nei tempi passati gareggiava con quella tomista; e, insieme con il tomismo, nel sec. xvir, fu esposto in quasi tutte le Università d'Europa, non solo dai figli di s. Francesco, ma anche da teologi e filosofi di altri Ordini religiosi, così che il cistercense Caramuel poteva parlare degli scotisti "qui non sunt Franciscani" e affermare che la dottrina scotista era "communissima" (C. Lobkowitz, Theologia moralis fundamentalis, lib. II, nn. 568, 570, Lione 1857, pp. 149, 150).
"La critica - scrisse Mausbach - fatta al tomismo dagli scotisti ebbe valore per tutte la teologia, perché tenne così lontano il pericolo di un irrigidimento e di una fossilizzazione, la quale porta facilmente con sé il "iurare in rerba magistri "; indicò d'altra parte i punti più deboli del sistema dottrinale tomistico, ponendo tuttavia con ciò in luce la forza e la grandezza dell'intera costruzione" (Thomismus und Shottismus, in Wetzer und Weltes Kirchenlexikon, $2^{\circ}$ ed., XI, Friburgo in Br. 1899, col. 1709). Qualcosa di simile si potrebbe dire della critica fatta da parte dei tomisti allo s. Le controversie e la nobile emulazione delle scuole cattoliche sono opportune non soltanto per il progresso della scienza, ma anche perché non si scambi l'incerto per il probabile, l'opinione per la fede, il falso per la verità. "Sicut enim ex collisione lapidum essilit ignis, sic ex confiscatione ingeniorum per disputationes subtiles elicitur et emicat veritas" (Cornelio a Lapide, Commentarium in Sapientiam, capp. 6, 22; Opera omnia, IV, Napoli 1833, p. 710). Però, ad evitare inutili e vane controversie è necessario prima di tentar la difesa o la confutazione di una sentenza, capirla nel suo testo e contesto. E il metodo storico-critico di oggi ha dimostrato che sotto un tal punto di vista vi furono nei secoli passati delle deficienze. Oggi può dirsi che invece di opporre D. Scoto a s. Tommaso, bisogna porlo accanto a lui, ricordando che né l'uno né l'altro trovano posto fra quei presuntuosi, i quali, al dire del Dottore Comune, pensano: "totum esse verum quod eis videtur, et falsum quod eis non videtur" (s. Tommaso, Summa contra gentiles, I, 5).
Bibl.: oltre lo opere citate sotto la voce Duns Scoto (v.), dove sono menzionati anche i lavori dei pp. Smeets, Bottoni, Simonis, Mingea, Bertoni che riferiscono la bibl. della scuola scotista, sono da ricordare ancora: D. De Caylus, Merveilleux
épanouissement de l'école scot. au XVIIr siècle, in Etud. francisc., 24 (1910), pp. 5-21, 493-502; 25 (1911), pp. 36-47, 306-18, 627-47; 26 (1912), pp. 276-88; B. Vogt, Der Ursprung und die Entwicklung der franz. Schule, in Franz. Studien, 9 (1922), pp. 137-37; G. Cleary, Father L. Wadding and S. Isidore's College Rome, Roma 1923; D. Scaramuzzi, Il pensiero di G. D. Scoto nel Mezzogiorno d'Italia, Roma 1927; B. Janssen, Beiträge zur geschichtl. Entwichlung der distinctio formalis, in Zeitschr. für hath. Theol., 23 (1929), pp. 317-44, 317-44; D. Scaramuzzi, La dottrina del B. G. D. Scoto nella predicazi, di s. Bernardino da Siena, Firenze 1930; id., Le idee scot. di un grande teol. domenic. del '300: Ambrogio Catarino, estratto da Studi francese., sxvir 30, 4 (1932); 5 (1933); H. G. Storff, De schola et doctrina francisc. B. 3. D. Scoti, Quaracchi 1932; V. Compte Lime, Le mouvement scot. de 1900 à 1934 d'après les publicat. de la langue franz., in Quatrième Congrès des Lecteurs Francise, de langue franz., Lione 1934, Parigi 1934, pp. 147-89; K. Balic, Shotiotična thola u prellosti i zadajnjosti (De Schola scotistica in praeteritis atque praesentibus temporibus), in Collect. Francisc. Slavica, I, Sebunico 1937, pp. 3-34; L. Kedzins, Etenchus bibliogr. Scotisticae in Polonia ab anno 1300-1800, ibid., pp. 98-116; B. Janssen, Die distinctio formalis bei den Serviten und Karmeliten des 17. 3ahrh., in Zeitschr. für hath. Theol., 61 (1937), pp. 502-601; D. Scaramuzzi, La scatismo nell'Univer. e nei collegi di Roma, Rcma 1939; J. D. Scoti, Opera omnia, I, De Ordinatione I. D. Scoti, disquis. historico-critica, Città del Vaticano 1930; Nuntia Scotist., Ratio criticae edit. Operum omnium I. D. Scoti, III, Rcma 1931; Scholiati. ratione historico-critica instauranda (Bibl. Pont. Athen. Anton., VII), ivi 1931; E. Gilson, Jean D. Scot. Introduct. à ses positions fondamentales, Parigi 1932. Carlo Balic
SCOTO ERIUGENA, Giovanni. - Filosofo e teologo, n. in Irlanda (in celtico Eriu, chiamata anche Scotia Maior; onde verosimilmente il duplice appellativo) nei primi decenni del sec. IX. E incerto se fosse chierico; ma se lo fu, come parrebbe dal genere della sua cultura, non colpì alcuna carica ecclesiastica. Niente si sa dei suoi studi in patria. Certo prima dell'847 era in Francia, accolto alla corte di Carlo il Calvo "a quo magna dignatione susceptus, familiarium pars habebatur, transigebatque cum eo tam seria quam loca..." (PL 179, 1652). Non è improbabile che per qualche tempo egli fosse preposto dal Sovrano alla direzione della scuola palatina. Nell'851 intervenne nella controversia teologica contro Godescalco (v.) con il De praedestinatione. Ma l'uso di concetti filosofici e di un linguaggio inusitati nell'Occidente produsse turbamento e scompiglio fra le parti in conflitto che s'era proposto di conciliare e provocò varie condanne dell'opera. Non è provato ch'egli intervenisse nella contesa sulla presenza reale di Cristo nell'Eucaristia, fra Pascasio Radberto (v.) e Ratramno di Corbie (v.); poiché il Liber Joannis Scoti, dal quale più tardi Berengario pretendeva di avere attinto la dottrina simbolista, è l'opuscolo di Ratramno attribuito a S. E. per errore o ad arte.
Fra l'831 e l'862, per incarico del Re, tradusse gli scritti dello pseudo Dionigi Areopagita (v.), cui aveva già posto mano l'abate Ilduino (v.), alcuni anni addietro; la versione incompleta di questo, peraltro, era rimasta inedita, per la sua imperfezione. All'859 pare sia da porre il commento In Martianum Capellam, del quale sembra di poco posteriore il commento sul metro IX del lib. III del De cons. philos. All'862-64 si conviene nell'assegnare la versione degli Ambigua di Massimo il Confessore (v.); cui tenne dietro quella del De imagine hominis di s. Gregorio Nisseno (v.). Forse tradusse anche l'Ancervatus di Epifanio (v.). L'insolita luce speculativa che proiettavano questi scritti, nei quali il pensiero cristiano pareva essersi fuso con la filosofia neoplatonica impregnata di uno spirito così profondamente religioso, lo abbagliò; tanto più che egli, come i suoi contemporanei, considerava autentiche le opere attribuite all'Areopagita, discepolo di s. Paolo, e quindi partecipe dei segreti della Rivelazione apostolica. Sotto l'influsso di questa luce egli s'accinse a scrivere la sua maggiore opera, De divisione naturae, compiuta non oltre l'866, e poi a commentare alcuni degli scritti dello pseudo Aeropagita, forse fra l'865 e l'870, e il Vangelo di s. Giovanni.
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Scoto Eriudena, Giovanni - Traduzione del De Ierarchia dello Pseudo Dionigi Areopagita. Nella prima iniziale un santo vescovo tiene lezione ad alcuni monaci - Biblioteca Vaticana, cod. Urb. (ut. 62, f. I (sec. XIV).
Quasi nulla si sa degli ultimi anni della sua vita, né quando morì. Un accenno a lui come già deceduto s'è creduto di trovare in una lettera di Anastasio bibliotecario, romano, a Carlo il Calvo, dell'875: "cum esset humilia spiritu, non praesumpsit...» (PL 129, 740). Ma se visse ancora alcuni anni dopo questa data, come taluno ritiene, la sua fu vita di raccoglimento e di silenzio, essendo venuta a mancargli la protezione del Re, morto nell'autunno dell'877.
Il De divisione naturae è una grande opera di filosofia cristiana, ossia di teologia speculativa, concepita nello spirito del neoplatonismo di s. Agostino, dello pseudo Dionigi, di s. Gregorio Nisseno e di s. Gregorio Nazianzeno. La filosofia greca, elaborata prima e nell'ignoranza del cristianesimo, doveva apparire insufficiente a giustificare la nuova realtà storica creata dal diffondersi del messaggio evangelico. La fede nella Rivelazione di Cristo e il nascere di una nuova società con una nuova intuizione della vita e del mondo: ecco la nuova realtà storica che il pensatore cristiano ha il dovere di giustificare a se stesso. Punto di partenza e oggetto della sua riflessione filosofica è l'esperienza di questa nuova realtà, cioè la sua fede nella Rivelazione e il sentirsi membro del corpo di Cristo. Quindi è che per S. E., come già per Agostino e come più tardi per Anselmo, dalla fede scaturisce il bisogno d'intendere: "fides quaerens intellectum", secondo la celebre espressione anselmiana in testa al Proslagion, integrata dal detto ricavato da Is. 7,9 (secondo l'antica versione anteriore alla Volgata) : "Et nisi credidero, non intelligam». La distinzione tra filosofia e Rivelazione, e la loro opposizione, oppure la subordinazione della prima alla seconda, non hanno chiara formulazione prima del sec. xili, quando per filosofia si cominciò a intendere il sistema aristotelico della natura. S'è parlato di a razionalismo a a proposito della speculazione eriugeniana; ma non è possibile trasferire questo concetto tutto moderno
nell'interpretazione di un pensiero ch'è si speculazione razionale e ardimento dialettico, ma che muove dalla Rivelazione come da principio inconcusso di verità.
Punto di partenza della speculazione eriugeniana è la "simplicitas fidei" nell'accettazione della parola rivelata; da questa muove l's intellectus ", cioè la riflessione e lo sforzo d'intendere: "Petrus liquidem fidei symbolum. Joannes significat intellectum. Ae per hoc, quoniam scriptum est: "Nisi credideritis, non intelligetis", necessario praecedit fides in monumentum sanctae scripturae, deinde sequens intrat intellectus, cui per fidem praeparatur aditus" (Hom. in Ioh.: PL 122, 284-85). Movendo dalla certezza inconcussa della Scrittura la ragione rivendica la propria libertà di fronte alle interpretazioni umane della parola di Dio, e il diritto di critica su di esse ( $D e$ divis. nat., I, 69), usando procedimenti dialettici più acconci a svelare lo spirito nascosto dalla lettera. Di questi procedimenti due sono i principali: quello che consiste nel dividere e distinguere, procedendo dall'uno al molteplice, e quello che, partendo dalla molteplicità degli esseri particolari, tende a ricostituirne la superiore unità, verso la quale tutte le cose cospirano. Si ha cosi un processo di discesa dall'Uno al molteplice, e un processo inverso di ascesa del molteplice all'Uno, come nel neoplatonismo (v.); con la differenza che in questo il processo di discesa delle cose molteplici dall'Uno sembra consistere nel dividere logicamente il genere supremo in generi subalterni e in specie fino alla specie specialissima e al singolo, di guisa che tutte le cose vengono a far parte d'un tutto determinato nelle sue parti, mentre per S. E. si tratta di stabilire il nesse causale che lega il molteplice all'Uno. Divisa la natura nei suoi molteplici gradi, quest son saldati tra loro da un processo dinamico che S. E. esprime con il verbo biblico di "creare", preso nel significato più ampio che non esclude, peraltro, quello particolare usato comunemente fra i teologi.
Al sommo e al centro dell'ordine universale sta la "natura quae creat et non creatur", cioè Dio in quanto è "causa eorum quae sunt et quae non sunt" (ibid., I, i) e in quanto nella sua assoluta e infinita unità è inconoscibile, perché non è un "quid " né un essere tra gli altri esseri dei quali si predicano i concetti delle categorie umane: "Deus itaque nescit se quid est, quia non est quid" (ibid., II, 28). Ma in questa trascendente caligine brilla la luce eterna del Verbo, e nel Verbo la "natura quae et creatur et creat", cioè le "primordiales causae" e i "primordialia exempla" di tutte le cose. Il verbo " creare" evidentemente non è preso qui nel significato di "trarre dal nulla", ma nel significato più ampio di "fare, dar principio" e simili. Questi eterni esemplari e cause primordiali di tutte le cose sono in sostanza le idee platoniche, che Plotino aveva riunite nel Nous e s. Agostino nella mente divina, ossia nella sostanza del Verbo, come fa anche S. E. (ibid., III, 1, 9). E come Platone aveva detto cha il vero essere delle cose è nell'idea eterna e immutabile, e non nella proiezione di essa nella $7 \dot{u} g \mathrm{os}$, cioè nello spazio e nel tempo, cosi per S. E. la vera realtà delle cose è quella eterna delle "rationes primordiales ". Molteplici in quanto distinte l'una dall'altra, come concetti della nostra mente, esse non si distinguono nel Verbo eterno, sì che una e divina è l'essenza di tutte le cose nei loro eterni prototipi : "Ipse namque omnium essentia est qui solus vere est, ut ait Dionysius Areopagita" (ibid., I, 3: IV, 8; V, 3). Con il "creare" le ragioni primordiali, Dio "crea" se stesso, in quanto dall'abisso della sua unità si manifesta nella molteplicità delle idee che sono le cause delle cose contingenti: "Ipsius namque creatio hoc est in aliquo manifestatio, omnium existentium profecto est substitutio" (ibid., I, 13); "Creatur enim a seipsa in primordialibus causis, ac per hoc seipsam creat, hoc est in suis theophanis incipit apparere" (ibid., III, 23).
Alla natura creata e creante segue la "natura quae creatur et non creat", ossia l'insieme delle cose contingenti che sono nello spazio e nel tempo. Si tratta di una nuova teofania, assai diversa dalla prima, e anche il verbo "creare" assume in questa seconda "processione" un significato ben diverso da quello che aveva nella prece-
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dente : aliter... consideratur creatura in rationibus suis aeternis in Deo, secundum quas condita est, et aliter in se ipsa sub Deo inquantum creatura est" (ibid., III, 24; cf. III, 8). Realtà vera e sostanziale è quella che le cose hanno in Dio; fuori dell'essenza divina, "sub Deo", esse sono ombre effimere e immagini di quella: "Omnia siquidem quae locis temporibusque variantur, ... non ipsae res substantiales vereque existentes, sed ipsarum rerum vere existentium quaedam transitoriae imagines et resultationes intelligenda sunt" (ibid., III, 3). Alla natura creata e non creante appartengono tutti gli esseri visibili e invisibili, "sub Deo", e innanzi tutto l'angelo e l'uomo dotato di corpo spirituale. La natura materiale inferiore è frutto del peccato originale (ibid., IV, 20).
Con la creazione dell'uomo e della natura inferiore, il processo di discesa del molteplice dall'Uno è compiuto. E questo processo appunto è quello indicato dal titolo dell'opera De divisione nuturae e che corrisponde al momento dialettico della $\delta \iota \pi \iota \alpha \tau \iota \alpha \dot{\eta}$. Al quale processo e momento corrisponde quello dell'ascesa o ritorno o $\delta v \alpha \lambda \alpha-$ $\tau \iota \alpha \dot{\eta}$, che il titolo dell'opera sottintende ed implica (ibid., II, 1-6). Questo processo, per cui tutte le cose tendono a ritornare all'Uno, è significato dall'E. con l'espressione di "natura quae nec creat nec creatur". Al termine di questa "reditio" o "reversio" è la "deificatio" ( $\delta \delta \omega \sigma \alpha$ ) che corrisponde alla $\delta v \omega \sigma \iota \varsigma$ dei neoplatonici. Principio della "deificatio" e l'incarnazione del Verbo, nell'unità sostanziale, come S. E. uma esprimersi sull'esempio dei Greci, della duplice natura umana e divina (ibid., II, 32; IV, 3; V, 26-27). L'incarnazione costituisce una nuova teofania, di cui traggano profitto gli angeli non meno degli uomini (ibid., V, 25). Dall'unione di tutti i salvati (uomini e angeli) risulta la Chiesa, corpo mistico del Cristo (ibid., IV, i; V, 24, 38), che avrà il suo compimento nella gloria celeste. Compiuto il ritorno in Dio, il mondo materiale, frutto del peccato, sparirà e tutte le cose sensibili saranno spiritualizzate nella loro unione con le cause primordiali (ibid., V, 37). Dopo la risurrezione e la fine del mondo, tutte le cose saranno riassorbite in Dio, senza niente perdere dell'integrità della loro natura (ibid., I, 10), e godranno dell'ultima teofania che è appunto la deificazione (ibid., V, 23).
Come è facile avvertire, in tutta questa dottrina essenzialmente teologica gli ardimenti speculativi traggono impulso dalla gnosi alessandrina, dal platonismo o neoplatonismo cristiano dei tre Cappadoci e soprattutto dagli scritti dello pseudo Dionigi e di Massimo il Confessore. In sostanza (e tale è anche l'opinione del Gilson) le affermazioni di S. E., prese per il loro verso e chiarite nel contesto, sembra possano accordarsi con il pensiero teologico. Se alcune affermazioni ed espressioni urtarono i contemporanei, ciò è dovuto in massima parte all'aver egli introdotto nel linguaggio teologico dell'Occidente termini, modi di esprimersi e concetti ai quali i teologi e gl'interpreti fatini della Bibbia non erano avvezzi e che questi furono indotti a considerare come pericolose novità. E novità pericolose furono infatti per coloro che non compresero il pensiero di S. E. e lo trovolsero a significati dai quali era alieno. Il che si verificò non soltanto da parte di Amalrico di Bena (v.) - e ciò può spiegare le condanne da parte del Concilio di Parigi nel 1210 e di Onorio III il 25 genn. 1225 -, ma più ancora ad opera di taluni storici moderni della filosofia del periodo postkantiano (M. Saint-Réné Taillandier).
Con S. E. il vello della barbarie dei due secoli precedenti è squarciato da una viva luce speculativa che si infrange in seducenti iridescenze. Tra i modesti pensatori del suo tempo, egli si erge come un'ardua vetta solitaria. L'ardore speculativo, anziché spegnerre, alimenta la fede da cui prende le mosse e si conchiude con un acceso desiderio di indiannento che è la suprema aspirazione del mistico.
Meglio di ogni altro scrittore del sec. IX, questo irlandese venuto a stabilirsi in Gallia rappresenta il rifiorire della cultura antica nell'Occidente, nel periodo della cosiddetta rinascita carolingia. In lui si
trova perfino il primo accenno al risvegliarsi di antiche dottrine astronomiche, apprese dalla lettura del Timeo commentato da Calcidio e da quella di Macrobio. Ma S. E. va più in là delle sue fonti, attribuendo un moto circolare intorno al sole, non soltanto a Venere e a Mercurio, come voleva Eraclide Pontico, ma altresì a Marte e a Giove, sì da precorrere Tycho Brahe.
Bim., Opera, Pl. 122 (cf. A. Schmitt, Zwei noch unbenützte Handschr. des 7.S.E., Bamberga 1900; E. K. Rand, Supp. autograph of 7. the S., in Univ. of California public. in classical philology, 1920, pp. 135-40); E. Dümmler ha edito la prefax. al De praedest., in MGH, Ep., V (1899), pp. 630-31; la prefax. alla Versio Dionysii, ibid., VI (1902), pp. 158-61 e alla Versio Maximi, ibid., pp. 161-62. Per il commento a Marciano Capella, v. B. Haurasu, in Notices et extr. des mat. de la Bibl. Inger., XX, II, Parigi 1862, pp. 1-39, completatu da E. K. Rand, Johannes Scotus, in Quellen u. Unters. z. latein. Philalal. des Mittelalts., I. II, Monaco 1906, pp. 81-84 (cf. M. Manitius, Zu Dunchach u. I. S. Martianhom., in Dibachaleim. I [1912], pp. 138-72). Per le glosse agli Opuscula sacra di Boezio, cf. E. K. Rand, 7. S., cit., ibid., pp. 28-80. In generale, intorno agli scritti di S. E., alla loro datazione, ai manoscritti ed edd., v. M. Cappucca, Jean Scot Erigène, sa vie, son oeuvre, sa pensée, Lovanio-Parigi 1933, pp. 68-252; cui vanno aggiunti H.-F. Dondone, Un inédit de S. E., in Rev. d. sr. philas. et théol., 34 (1950), pp. 3-8; id., Les "Expositiones super hiersh. caelesteo" de 7.S.E., in Archives d'hist. doctrin. et littér. du moyen âge, 18 (1951), pp. 243-302; H. Silvestre, Le comm. ined. de 7.S.E. au mètre IX du livre III du "De consol. philas. " de Bodex, in Rev. d'hist. ecclés., 47 (1952), pp. 44-122. Fra la copiosa letteratura sul pensiero di S. E.: M. Saint-René Taillandier, S. E. et la philos. scolastique, Strasbourgo 1843; F. Vernet, Erigène, in DThC, V, i. 401-34; W. Seul, Die Gotteserhenninis bei 7.S.E. unter Berücksicht. ihrer neuplat. u. augustin. Elemente, Bonn 1932; M. Cappuccos, op. cit., con ampia bibl.; E. Gilson, La philos. au moyen âge, 3* ed., Parigi 1947, pp. 201-22; M. Del Pra, S. E., 2* ed., Milano 1932; R. Weis, Lo studio del greco all'abbazia di S. Dionigi durante il Medioevo, in Riv. di Storia della Chiesa in Italia, 6 (1932), p. 430 (con bibl. recente). Bruno Nardi
SCOTTI GALLARATI, Filippo. - Cardinale, n. a Milano il 25 febbr. 1747, m. a Gualtieri presso Orvieto il 7 ott. 1819.
Anmesso da Pio VI in prelatura, fu protonotario apostolico, ponente di Consulta e inquisitore a Malta (1785). Nel 1792 venne eletto arcivescovo titolare di Side e nunzio apostolico a Firenze e tre anni più tardi a Venezia ove si trovava quando vi si tenne il Conclave da cui uscì eletto Pio VII (1800). Il nuovo Pontefice lo nominò subito suo maestro di camera; il 23 febbr. 1801 cardinale, nel 1802 visitatore apostolico dell'ospedale di S. Maria della Consolazione in Roma dove molto si adoperò affinché fosse migliorata l'assistenza agli infermi. Fu tra i cardinali che si rifiutarono di assistere al matrimonio di Napoleone con Maria Luisa e fu esiliato successivamente a Sédan, Charleville, Tolone. Dopo il ritorno in Roma di Pio VII, divenne arciprete della Basilica Liberiana (1814) e prefetto dell'economia della Congregazione di Propaganda Fide (1817).
Bim., Moroni, LXII, p. 236; U. Beseghi, I cardinali neri, Firenze 1944, p. 118; M. de Camillis, in L'essere, tom., del 12 luglio 1947. Mario de Camillis
SCOTTON, FRATELLI. - Tutti e tre sacerdoti, polemisti, che dalla residenza di Breganze condussero per oltre un trentennio polemiche clamorose in difesa dei diritti della S. Sede contro gli errori del tempo.
Jacopo, n. a Bassano il 3 sett. 1834 e m. a Venezia il 17 genn. 1909. Ordinato sacerdote nel 1857, predicatore celebre, lasciò il pulpito, quando con gli altri fratelli passò al giornalismo ( 1890 ).
Andrea, n. a Bassano il 2 marzo 1838 e m. a Breganze il 27 nov. 1915. Sacerdote nel 1860 , nel 1863 prese a insegnare religione nel ginnasio di Vicenza. In seguito si diede anch'egli alla predicazione. Nel 1881 fu eletto arciprete di Breganze (Vicenza). Ha una quarantina di pubblicazioni, fra le quali 4 libri di Apologetica.
Gottardo, n. a Bassano il 23 giugno 1845 e m. a Padova il 9 marzo 1916. Ordinato sacerdote nel 1869, fu anch'egli oratore applaudito. Fra le sue pubblicazioni, notevole una Vita di Gesù Cristo.
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(par cortsela del British Council)
Scozia - La e corte di S. Giacomo e, una delle tante che si aprivano sulla High Street, arteria principale della città Vecchia. Edimburgo.
Nel 1890 i tre fratelli presero a redigere il settimanale La Riscossa per la Chiesa e per la patria, che iniziò le sue pubblicazioni il 17 ag. 1890 e cessò l'8 genn. 1916. Il pensiero dei fratelli S. è raccolto ed esposto nell'operetta: Il sincero cristiano e i suoi doveri verso Gesù Cristo, la Chiesa e lo Stato, operetta dei fratelli sacerdoti Jacopo, Andrea, Gottardo S. ( $3^{a}$ ed., Breganze 1900). Negli ultimi anni, in particolare, essi si fecero paladini di un integralismo che opponevano al preteso episcopalismo di alcuni loro avversari; combatterono acremente ciò che essi presentavano come modernismo, ma che non era spesso altro che un sano progresso di studi e di metodo di ricerca.
Bibl.: A. Cavallanti, Un grande scomparso (mons. Andrea S.), in Unità cattolica di Firenze, 30 nov. 1913; id., Un veterano scomparso (mons. Gottardo S.), ibid., 12 marzo 1916.
Michele Lecce
SCOZIA. - I. Geografia. - E la parte settentrionale della Gran Bretagna, ma conserva una sua spiccata individualità, avendo costituito a lungo uno Stato distinto da quello inglese e godendo tuttora di un "governo locale" nel Regno Unito.
La S. risulta da due masse montuose, separate da una breve fascia pianeggiante. La massa settentrionale è a sua volta distinta da un primo allineamento di alture (Highlands), che si continua nelle Isole Orcadi e fronteggia, oltre il Canale di Minch, le Isole Ebridi : paesaggio sterile di lande, alternantisi, con laghi e torbiere, elevato in media sui 900 m . (Ben Attow, 1291 m .), ed è separato da un più ampio complesso di rilievi dell'angusto Canale di Caledonia. Anche questa seconda massa (Monti Grampiani; Monte Ben Nevis, 1343 m .) costituisce in sostanza una regione aspra ed inospite; tuttavia si apre a S. la fascia piana (Central Lowlands), meno umida e assai più fertile, che il mare penetra profondamente (Clyde, Firth of Forth), nella quale si raccolgono oltre i $2 / 3$ della popolazione scozzese. La massa meridionale (Southern Uplands), meno elevata ( 500 m .) e larga, fa posto a valli più ampie e profonde, ed è chiusa verso S. dai Monti
Cheviot, che segnano il confine tradizionale con l'Inghilterra.
Su una superficie di 77.170 kmq., la S. conta 5.200 .000 ab. ( 67 a kmq; ma con oscillazioni locali da 3 nell'estremo N. a $450-530$ nei distretti industriali), la cui forte individualità nulla ha perduto dall'unione coi vicini Inglesi.
Di contro alla modesta importanza dell'agricoltura (cereali, patate, e foraggio) ed a quella più notevole dell'allevamento (bovini), fa spicco, in S., lo sviluppo industriale e commerciale, che si localizza anch'esso, sostanzialmente, nelle basse terre centrali, favorite dall'abbondanza delle materie (carbone e ferro), dalla vicinanza del mare e dalla portuosità delle coste. Ciò spiega anche la forte concentrazione urbana ( $70 \%$ ) del popolamento ed il fatto che i massimi centri abitati sono tutti parti marittimi, eccezione fatta per la capitale, Edimburgo ( 490 mila anime), che dal mare, del resto, è poco lontana. Glasgow ( 1 milione d'anime), la terza città del Regno Unito per la popolazione, è la metropoli dell'economia scozzese, come Edimburgo è quella della cultura. Aberdeen ( 190 mila ab.) e Dundee ( 180 ) si trovano sulla più favorita e più popolata facciata orientale dei Grampiani.
Bibl.: J. D. Mackie - T. M. Finlay, The complete Scotland, Londra 1933; A. M. Mackenzie, History of Scotland, Londra 1938-41; H. W. Merkle, Scotland, Londra 1947; W. H. Meilhe, Scotland: a description of Scotland and Scottish life, Edimburgo 1947; J. H. Schultze, Grossbritannien und Irland. Stcccarda 1950. Giuseppe Caraci
II. Storia. - L'occupazione della S. più volte tentata dai Romani fu sempre temporanea e di carattere militare, sicché la civiltà romana rimase per secoli estranea ai costumi e alle tradizioni delle tribù indigene. Nel sec. viI la S. era divisa in cinque regni : Pitti di Caledonia, Scotti di Dalriada, Britanni di Strathclyde, Pitti di Galloway; il Lothian formava parte del Regno inglese di Northumbria.
Il monaco irlandese s. Colomba evangelizzò prima il Regno di Dalriada, fondando un monastero nell'isola di Iona ( 363 ), poi converti i Pitti di Caledonia, dove istituì altri conobi di tipo celtico, mentre anche lo Strathclyde veniva a poco a poco evangelizzato. Nei primi tempi la Chiesa di Iona rimase attaccata agli usi irlandesi, ma dopo il Sinodo di Whitby (664) le maggior parte dei Celti cristiani accettò le usanze romane e si organizzo in una regolare gerarchia (v. irlanda, III). Verso la metà del sec. IX, Kenneth MacAlpine, divenuto re dei Pitti e Scotti, trasferì le reliquie di s. Colomba e il contro religioso scozzese da Iona a Dunkeld, nel cuore del suo Regno. Sotto Alessandro I, il normanno T'urgot fu vescovo di St. Andrews, e i monaci irlandesi vennero sostituiti da canonici agostiniani inglesi, mentre l'arcivescovo di York rivendicava la giurisdizione metropolitana sulla S. La penetrazione degli Ordini religiosi inglesi crebbe sotto David I. Nel 1188 Clemente III ordinò che i nove vescovati di S. dipendessero direttamente dalla S. Sede. Onorio III nel 1225 concesse ai vescovi di convocare sinodi e che questi fossero presieduti da uno di loro. Nel 1472 Sisto IV costituì St. Andrews in arcivescovato con dodici suffraganei; nel 1492 fu creato l'arcivescovato di Glasgow con quattro suffraganei.
Durante le incursioni norvegesi i re d'Inghilterra per via di accordi o con la forza imposero alla S. il loro dominio; ma l'invasione nordica ebbe per effetto la dissoluzione del Regno di Northumbria e l'incorporazione de Lothian nella S. Nel sec. XI tutta la S., ad eccezione delle terre ancora occupate dai Norvegesi, fu riunita in un solo regno da Duncan. Questi fu ucciso da Macbeth, alla sua volta ucciso dal figlio di Duncan, Malcolm III, che ricuperò il trono con l'aiuto inglese. Malcolm cercò di opporsi a Guglielmo il Conquistatore, il quale lo costrinse con le armi a riconoscere la sua alta sovranità. In questo periodo molti inglesi esiliati si rifugiarono in S., mentre la moglie di Malcolm, s. Margherita (che fu canonizzata nel 1250) diffondeva in S. la cultura inglese, rafforzava il sistema ecclesiastico romano contro la tradizione celtica, incoraggiava le arti e le scienze ed esercitava una efficace
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azione moralizzatrice sui costumi della Chiesa scozzese. Sotto David I (1124-53) la S. subì una pacifica penetrazione normanna e divenne un Regno a tipo feudale, regno che David consolidò ed estese, ottenendo anche l'investitura del Northumberland e del Cumberland. Nel 1286, morto Alessandro III e subito dopo l'unica discordente, la nipote Margherita, che avrebbe dovuto sposare il principe di Galles, il futuro Edoardo II, ebbe inizio una lunga lotta fra due pretendenti: Giovanni Balliol e Roberto Bruce. Una corte di giustizia designata da Edoardo I d'Inghilterra riconobbe Balliol. Seguirono nuove rivolte e interventi inglesi, finché, morto Edoardo I, Roberto Bruce batté l'esercito di Edoardo II, liberando la S. Alleatosi con la Francia, fu riconosciuto dai Papa, e nel 1328 il trattato di Northampton consacro l'indipendenza del Regno. Ma nuove lotte scoppiarono alla morte di Roberto, tra suo figlio David II e il figlio di Giovanni Balliol, Edoardo. Nel 1371, alla morte di David II, il trono passò a Roberto II, nipote del primo Roberto e figlio di Gualtiero, siniscalco di S. Ebbe inizio così la nuova dinastia degli Stuart. Per molti anni la S. fu agitata dalle lotte civili fra la Corona e i nobili che si appoggiavano all'Inghilterra e ai turbolenti Highlanders. Nel sec. xv la cultura scozzese segnò notevoli progressi : incominciarono però le controversie religiose suscitate dalla penetrazione delle dottrine dei Lollardi. Giacomo IV (14881513) cercò di domare la nobiltà, ma fu disfatto e ucciso dagli Inglesi. Il suo successore Giacomo V volle rendere più stretti i rapporti con la Francia sposando Maria di Guisa. Alla sua morte (15.12) la corona passò alla figlia Maria ancora fanciulla, mentre il Regno era retto dall'arcivescovo David Beaton (nipote di Giacomo Beaton e suo successore nell'arcivescovato di Glasgow) che Paolo III creò cardinale. Il Beaton fece ogni sforzo per arrestare il movimento protestante e si oppose alle proposte nozze di Maria con il figlio di Enrico VIII. Maria fu mandata in Francia dove sposò Francesco II. Il card. Beaton fu ucciso nel 1546 e gli uccisori, rifugiatisi nella fortezza di St. Andrews, furono costretti alla resa da una flotta francese; uno di costoro, Giovanni Knox, fuggì a Ginevra dove abbracciò il calvinismo. Quando salì al trono inglese Elisabetta, mentre i cattolici consideravano Maria, bischiote di Enrico VII, come regina legittima, i protestanti scozzesi unirono i loro interessi con quelli inglesi; mentre l'appoggio armato che la Francia dava alla reggente Maria di Guisa permise a Knox di identificare il calvinismo con la difesa dell'indipendenza nazionale. Morta nel 1560 Maria di Guisa, le milizie francesi, minacciate da un intervento inglese, si arresero; una reggenza di nobili tenne il governo in attesa del ritorno di Maria, intanto Knox organizzava su basi democratiche la Chiesa riformata. Da questo momento l'Assemblea generale elettiva, che stava al sommo della gerarchia calvinista, dominò tutta la vita politica del paese. La riforma si era così fortemente consolidata in S. che Maria, rientratavi nel 1561 , non riuscì a reprimerla. I seguaci di Maria furono sconfitti, ed essa si rifugiò in Inghilterra, dove più tardi (1587) Elisabetta la fece giustiziare. Fallito un tentativo di riscossa cattolica nel 1579, Giacomo VI, figlio di Maria, che era avverso al presbiterianismo scozzese, divenuto Giacomo I d'Inghilterra, impose in S. la confessione anglicana. Ma quando suo figlio Carlo I volle sostituire i vescovi ai nobili, questi nel 1638 strinsero un patto nazionale (Covenant) a difesa del presbiterianismo. La rivolta scozzese dette inizio alla rivoluzione inglese. Dopo la disfatta e l'esecuzione di Carlo I, invano aiutato dal conte di Montrose e dagli Highlanders cattolici, il Cromwell represse con le armi un risveglio del regalismo scozzese non presbiteriano. La restaurazione degli Stuart con Carlo II riaccese le lotte religiose. Il nuovo Re usò verso i presbiteriani una certa tolleranza, ma dichiarò soppresso il Covenant e restituì in carica i vescovi. Le ribellioni che seguirono furono domate ferocemente fino al 1688 . Dopo la fuga di Giacomo II i funzionari cattolici ed episcopali lasciarono la S. e gli Scozzesi ripristinarono il calvinismo e offrirono la corona a Guglielmo d'Orange e a sua moglie. Gli Highlanders ribellí furono sterminati. La restaurazione del presbiterianismo non restituì però alla Assemblea generale il pre-
dominio che aveva prima esercitato sugli affari di governo. Infine le necessità economiche della S. e il fatto che l'Inghilterra era impegnata nella guerra con la Francia indussero i due Stati a trattare della loro unione, che fu conclusa dopo lunghi negoziati nel 1707. L'accordo non eliminò i malcontenti. Seguirono ancora rivolte giacobite e vani tentativi di restaurazione, che terminarono con la disfatta del pretendente Carlo Edoardo a Culloden Moor (1746). Il Patto di unione del 1707 non prevedeva mutamenti nella Chiesa presbiteriana, ma quando si autorizzarono i dissidenti ad usare la liturgia anglicana e si abolì l'elezione popolare dei ministri, si verificò una prima secessione (1733). Un secolo dopo ca. (1843), essendosi annullato il diritto dei padri di famiglia di rifiutare un ministro, si ebbe uno scisma, e metà del clero costituì la nuova Chiesa libera di S. Alla fine dell'Ottocento però le due Chiese presbiteriane si fusero nuovamente. Rimase tuttavia distinta la Chiesa episcopale con sette diocesi. La Chiesa cattolica aveva con la "riforma" perduto beni ed organizzazione; da quel momento la S. tornò ad essere terra di missione e passò quindi alle dipendenze di Propaganda Fide. Leone XII ne riorganizzò la circoscrizione ecclesiastica nel 1827 dividendola in tre zone : settentrionale, orientale e occidentale. Nel 1878 Leone XIII, con la bolla Ex supremo Apostolatus apice, ricostituì la gerarchia cattolica scozzese, ripristinando l'arcivescovato di St. Andrews ed Edimburgo con quattro suffraganei, e l'arcivescovato di Glasgow alle dipendenze dirette della S. Sede. - Vedi tav. VI.
Bull: J. Mackinnon, The union of England and S., Londra 1890; J. Dowden, The celtic Church in Scotland, ivi 1894: A. Lang, History of S., Edimburgo 1900; J. H. Burton, History of S., ivi 1902; J. Dowden, The medieval Church in S., Glasgow 1910: P. Hume Brown, History of S., Cambridge 1911; L. Gougaud, Les chrétientés celtiques. Parigi 1911, passim; R. K. Hannay, Scottish history and the national records, Edimburgo 1919: C. S. Terry, History of S., Cambridge 1920; R. S. Rait, The parliaments of S., Glasgow 1924; A. M. Mackenzie, Robert Bruce, Londra 1934; id., The Kingdom of Scotland, Edimburgo 1940: id., Scotland in modern times, ivi 1941: R. Masson, Short history of Scotland the nation, Londra 1942: Ch. M. Garnier, Histoire d'Ecosse, Parigi 1942. Roberto Palmarocchi
SCOZZESE, SCUOLA. - Detta anche del «senso comune», di cui è caposcuola T. Reid (v.) e, dopo di lui, il suo maggiore discepolo D. Stewart (v.). L'influenza della s. s. costituisce non solo un capitolo della filosofia inglese tra l'ultimo ventennio del sec. xviII e i primi decenni del sec. xix, ma anche, nella stessa epoca, della filosofia francese e italiana. E l'affermazione del cosiddetto "psicologismo" (v.) in filosofia, di cui l'oggetto è la "coscienza" e il cui metodo è dunque quello psicologico.
Le opere del Reid e dello Stewart, tradotte in francese e qualcuna in italiano, ebbero una vasta diffusione e s'inserirono efficacemente nella critica dell'empirismo (v.), del razionalismo (v.) in rapporto alla "nuova filosofia " di Kant (v.). Ma, mentre in Francia e nella stessa Inghilterra si cercò di mettere insieme e di conciliare Reid e Kant, in Italia ci si servì della filosofia scozzese per criticare Kant stesso e per addirare in Reid il vero critico dello scetticismo di Hume (v.). Rimandando per la dottrina della s. s. alle voci dei suoi maggiori rappresentanti (Reid, Stewart), se ne indicano qui i più salienti sviluppi storici.
1. Implicteses. - La filosofia reidiana, oltre che dallo Stewart, fu continuata con originalità da W. Hamilton (v.), a cui si deve l'edizione principe delle opere del Reid ( $1846-63$ ), più volte ristampata e contenente alcuni studi dello stesso Hamilton; essi rappresentano una fase del suo pensiero, che, influenzato da Kant, spinse la filosofia del senso comune (v.) all'agnosticismo (v.) non solo metafisico, ma anche gnoseologico; un passo più in là, verso lo scetticismo, è compiuto dal Mansel (v.), scolaro dello Hamilton. Cosi, la s. s. essurisce il suo ciclo: dapprima con il Reid crede di vincere le conseguenze scettiche dell'empirismo con la "credenza " immediata (o la "suggestione" soggettiva e istintiva) nell'esistenza
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di una realtà interna ed esterna e, successivamente, con i suoi non immediati continuatori, utilizza lo stesso principio per consolidare la costituzionale insufficienza della conoscenza umana a risolvere il problema dell'assoluto o dell'incondizionato.
II. Francia. - Le opere del Reid (e anche quelle dello (Stewart) furono tradotte in francese da M. T. Jouffroy Oeuvres complètes de T. Reid, 4 voll., Parigi 1836) con una - Introduzione critica dello stesso Jouffroy e una " vita " di Reid dello Stewart. Tale traduzione accrebbe la diffusione e l'influenza della filosofia della s. s. in Francia e in Italia. Soprattutto la psicologia venne studiata, seguita e assunta come critica di quella del Condillac (v.) e dei suoi seguaci, oltre che del materialismo del Cabanis (v.). I concetti di "sforzo", di "attività" della coscienza e di "appercezione immediata", tipici della psicologia del Maine de Biran (v.), sono influenzati dalle dottrine della s. s. Fu Royer-Collard a introdurre ufficialmente alla Sorbona la filosofia del senso comune e a svolgerla nel senso psicologico (la gnoseologia e anche la metafisica sono identificate con la psicologia o ad essa ridotte). I nostri piaceri e le nostre pene, le nostre speranze e i timori, tutte le nostre sensazioni, i nostri atti, i nostri pensieri scorrono davanti alla coscienza, come le acque di un fiume sotto l'occhio di uno spettatore immobile sulla riva" (Royer-Collard, Leçons, in Oeuvres de T. Reid, cit., IV. p. 433). Lo spirito è una realtà da osservare e l'osservatore (il filosofo) deve essere spettatore indifferente per non turbare l'analisi con i suoi interventi. L'unità spirituale è solo un presupposto dell'analisi, che si limita a "descrivere "i fatti psichici. Anche l'eclettismo del Cousin (v.) fu influenzato dalla s. s., le cui dottrine vi si trovano combinate con quelle di Kant e dell'idealismo tedesco. Pure il Cousin eleva la psicologia a metodo e a sistema e considera l'introspezione come la chiave per risolvere tutti i problemi filosofici. Tra gli altri pensatori francesi influenzati dalla s. s. vanno ricordati il Degérando (notissimo in Italia soprattutto attraverso il Galluppi [v.]), il Damiron, il Laromiguière ecc.
III. Italia. - Notevolissima è l'influenza degli Scozzesi soprattutto sui pensatori del Regno di Napoli, ma non è trascurabile l'interesse da essi suscitato in Rosmini (v.), Gioberti (v.), ecc. Dei reidiani di Napoli sono da ricordare il marchese Luigi Dragonetti, il cui carteggio (Spigolature nel carteggio letterario e politico del march. L. D., Firenze 1886) è per la storia della s. s. in Italia documento fondamentale, e Antonio Papadopoli, corrispondente del Dragonetti, come Giacinto De Pampitilis, autore di una Genografia dello Scibile considerato nella sua unità di stile e di fine ecc. (Napoli 1829; $2^{\circ}$ ed. ivi 1867), lodata dal Tommaseo (Antologia, febbr. 1931), anche lui ammiratore del Reid, e naturalmente del Dragonetti. Tutti erano convinti (anche il Galluppi e un po' il Rosmini e il Gioberti) che la filosofia scozzese, più che il criticismo di Kant, valesse a combattere e a vincere il soggettivismo, il sensismo e lo scetticismo. Questo convincimento distingue il reidismo italiano da quello inglese e francese, il quale si lascia influenzare da Kant, anziché combatterlo giovandosi degli Scozzesi. Ma il più reidiano è il Galluppi (v.), che il Gioberti (Primato, III, Bruxelles $1842-43, p .47$ ) definisce «il Reid dell'Italia». Oltre agli scritti ben noti, del Galluppi sono da citarsi come documenti che interessano gli Scozzesi in Italia due suoi articoli, pubblicati in Il progresso (I [1832], pp. 221-31; 35,4 della novissima serie, [1945], pp. 5-13): Sul metodo di studiare la filosofia intellettuale, che è quello del Reid, e Alcune osservazioni sul senso comune, che è di critica. Ciò è significativo: al momento dell'adesione alla filosofia scozzese, considerata valida a combattere scetticismo e materialismo (e anche il "soggettivismo" di Kant), succede quello critico, cioè di consapevolezza dei limiti e dell'insufficienza di quella filosofia, cosa di cui il Rosmini, pur ben disposto verso gli Scozzesi, si era accorto fin dall'inizio. Studió Reid, in rapporto all'eclettismo francese, Gaspare Capone in cinque memorie dal titolo Sposizione dei principali fondamenti della filos. scozz. e della sua influenza sulla moderna francese, lette tra il 1834 e '35. ma pubblicate negli Atti della R. Accademia
di Napoli del 1851 (VI, pp. 1-146). Va ancora ricordato il barone David Winspeare, autore di tre volumi di Saggi di filosofia intellettuale (Napoli 1843-46), dove si trova anche una polemica con il gallappiano L. Palmieri, a proposito della filosofia scozzese a Napoli. Ma quando Winspeare pubblicò la sua opera l'influenza della s. s. in Italia era tramontata e l'atteggiamento della filosofia italiana verso di essa quasi esclusivamente critico.
BinL.: v. le voci heid, stewart, ecc. G. Gentile, Storia della filos. ital. del Genovesi al Galluppi, II. Milano 1930. cap. 1; M. F. Scincca, La filosofia di T. Reid, Napoli 1935 (contiene un'appendice sui rapporti con Galluppi e Rosmini); id., La filosofia nell'età del Risorgimento, Milano 1948, pp. 335-64. Michele Federico Scacca
SCRANTON, Diocesi di. - Diocesi e città nello Stato di Pennsylvania (U.S.A.).
Nel 1868 parecchie diocesi furono create negli Stati Uniti. Vicariati apostoliur furono eretti nell'Arizona, Utah e Colorado, Idaho. La Carolina del Nord fu smembrata da Charleston e costituita in vicariato apostolico; Marysville fu cambiata in Grass Valley, Rochester fu smembrata da Nuova York, Wilmington fu eretta per il Delaware ed una parte del Maryland e della Virginia; Harrisburg, S., Columbus, Green Bay, La Crosse e S. Giuseppe furono elevate a diocesi. Il 1868 segna un momento storico nelle vicende della Chiesa cattolica negli Stati Uniti.
S. è una città fiorente ed il centro di miniere di carbone. I primi cattolici a stabilirvisi furono tedeschi ed irlandesi che lavoravano nelle miniere; vennero poi slavi ed italiani.
La prima visita ufficiale d'un sacerdote risale al 1787 . Giacomo Pallentz venne fino ad Elmira sul fiume Susquehanna e qualche anno dopo un piccolo villaggio francese fu fondato ad Azilum (1793-94), oggi Standing-stone. Doveva servire di ritiro per la nobiltà francese espulsa dalla Francia dalla Rivoluzione. Ma il primo villaggio permanente fu stabilito a Friedsville. Di tempo in tempo sacerdoti venivano da Filadelfia. Nel 1825 Giovanni O'Flynn fu il primo sacerdote residente e la prima chiesa fu aperta presso Silvester Lake. Nel 1868 S. fu elevata a diocesi con mons. William O'Hara, primo vescovo, consacrato il 12 luglio dello stesso anno. La diocesi aveva allora 50 chiese e 25 preti. Oggi vi sono 434 sacerdoti (ror religiosi di 8 congregazioni diverse) e 231 parrocchie. 108 cappelle, 73 missioni e 17 stazioni per una popolazione totale di 1.047 .290 alv e 345.037 cattolici disseminati in un territorio di 8847 migliaq. Vi sono inoltre 16 congregazioni femminili, 78 seminaristi, 1 scolasticato, 1 università (S. University diretta dai Gesuiti), 3 collegi, 5 orfanotrofi e 6 ospedali.
BinL.: A. J. Brennan, s. v. in Cath. Enc., XIII, pp. 633-34; The Official catholic directory 1930, Nuova York 1930, pp. 540 546; Th. Boomer, The Catholic Church in the United States, St-Louis-Londra 1950, p. 257 sgg. Gastone Carriere
SCRIBA (ebr. sōphēr, plur. sōphērím, gr. $\gamma \rho \alpha \mu-$ $\mu \alpha \tau \epsilon \tilde{\omega}$ ). - I. Nel senso di "scrivano, amanuense, segretario" vi furono "s. " in Israele fino dall'età di David e per tutta l'età regia (II Sam. 8, 17; ecc.); vi fu di questo nome anche un funzionario militare (II Reg. 25, 79; Ier. 52, 25). Ma "s." per eccellenza nella Bibbia sono i membri di una delle classi dirigenti del giudaismo, che, accanto e in parziale sostituzione del sacerdozio e del profetismo, per le nuove circostanze si formarono nell'esilio, in seguito sempre più largamente rappresentate e autorevoli. Erano loro affini i "decisori", letteralmente "intenditori" (mēbhínim) : gli s. erano i copisti che curavano la trascrizione della legge, e quindi i suoi dotti conoscitori e custodi; i mēbhínim erano i giuristi che decidevano nei casi dubbi. Ambedue gli uffici potevano trovarsi in un sacerdote e un profeta, come è il caso di Eudra (Ezd. 7, 11) e, prima, di Ezechiele.
Agli s. è dovuta l'attività che, durante l'esilio, portò alla raccolta e sistemazione del patrimonio religioso-letterario israelitico, da cui si ebbe la Bibbia canonizzata
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come complesso: ciò procurò loro un posto eminente nella stima del popolo, e "s." diventò nome autorevole al pari di sacerdote e profeta, e anche di più in seguito, quando il profeta scomparve e il sacerdote decadde a funzionario del governo.
Il caso accennato di Esdra, "s. dotto nella legge di Mosè, che Jahweh Dio d'Israele aveva dato" (Esd. 7, 6), come tale noto ufficialmente alle autorità persiane (ibid. 7, 12. 21, aram.), è il più adatto a esprimere la nuova funzione, da cui nasce la nuova autorità in Israele: Esdra viene una prima volta a Gerusalemme, invitato da Neemia, portando la "legge", una copia del libro sacro che con gli altri s. ha preparato e che viene promulgata solennemente, perché sia il fondamento della rinata nazione (ibid. 7, 1-26; Neh. 8, 1-8).
Un segno del sempre maggiore credito e autorità in cui erano tenuti gli s. appare nel crescente numero di quelli di essi che entravano a far parte del sinedrio, fino a diventarne la parte preponderante già dal tempo degli Asmonei. Acquistarono cosi importanza politica, ma non venendo mai meno alla loro funzione propria di studiosi della legge, in cui onsi si trova la caratteristica con cui si presentano nel Nuovo Testamento, ove sono detti "s. " ( $\gamma \rho \alpha \mu \mu \alpha \tau \varepsilon i \varepsilon)$, "periti nella legge" ( $\nu \alpha \mu \nu \sigma i$ ), "maestri della legge" ( $\nu \alpha \mu \sigma \delta \iota \delta \alpha \sigma \alpha \alpha \lambda \sigma \iota)$. Ormai essi non dovevano solo dare responsi, prendere decisioni sul modo di osservare la legge, ma anche conoscere e far conoscere con un'autorità generalmente riconosciuta ("dalla cattedra di Mosè" ecc., Mt. 23, 2) i responsi e le decisioni dati precedentemente, "le tradizioni degli antichi" (ibid. 15, 2; $M e .7,3$ ), di cui facevano gran conto e con la cui osservanza caricavano le coscienze.
Il Nuovo Testamento traccia un quadro vivi
