file di cucurbite in bronzo) della capacità di 2000 bath (ca. 787 ettolitri; secondo II Par. 4, 5, 3000 bath); poggiava su 12 buoi di bronzo, 3 per loro con la testa sporgente in avanti; doveva essere molto rigonfio e munito di rubinetti; l'acqua era fornita da cisterne. 10 bacini mobili di bronzo erano sistemati su 10 carri porta-bacini a 4 ruote, composti di un'armatura (alta 3 cub., lunga e larga 4) quadrata di bronzo con ornamenti e sormontata da un cilindro vuoto al di dentro per fissarvi i bacini; la descrizione ne è molto complicata; esemplari estrabiblici servono ad illustrarla; le 10 conche contenevano 40 bath ( 15 ettolitri), e servivano ai sacerdoti officianti dall'alto dell'altare degli olocausti per lavare le vittime; erano collocate 5 a destra e 5 a sinistra dell'altare. Poi caldaie, pale, patere. La fusione fu eseguita al guado argilloso del Giordano di Adama (Dâmijieh) presso la foce dello Iaboq a 11 km . da Socoth (Teli Absâs) e Sarthan (Qarn Sartabah).
Il t. era una riproduzione del Tabernacolo mosaico (la descrizione di Ez. 40-48 che corrisponde al T. salomonico nelle linee generali soltanto, è da considerarsi simbolica) e fu compiuto in 7 anni. Nel mese settimo, 'Ethânim (tilri), l'anno 7 (secondo altri l'a. 20, cioè 13 anni dopo la costruzione), nelle feste del Tabernacoli, fu trasportata dai sacerdoti l'arca dal Sion e collocata nel dêbhîr sotto le ali dei cherubini. Le sue stanghe erano così lunghe che si potevano scorgere dal hêhhâl. La nuvola ricoprì la casa del Signore. Salomone tenne un discorso, seguito da una lunga preghiera, dinanzi alla grande moltitudine adunata. La festa durò 14 giorni e fu celebrata con ecatombi sacrificali ( 22.000 bovini e 12.000 ovini). Salomone consacrò il mezzo dell'atrio e Dio gli apparve di nuovo (I Reg. 9, 2; 3, 4). Il tabernacolo mosaico da Gabaon fu custodito nel nuovo t., che doveva essere il santuario unico del popolo d'Israele. Fu soggetto ad incursioni di nemici, saccheggi, devastazioni, profanazioni, narrate nei libri dei Re e dei Paralipomeni. Depredato (925) dal faraone Sesak (I Reg. 14, 26), da Ioss d'Israele (798-785), da Athalia; profanato da Achaz, Manasse, Amon, Sedecia (II Par. 36, 14); Achaz (736-721) sostituì l'altare degli olocausti con un altro riproducente un modello di Damasco (II Reg. 16, 10-14). Fu restaurato o purificato da Iosaphat (II Par. 20, 5), Ioss di Giuda (ibid. 24, 4-14), Ioatham (ibid. 27, 3), Ezechia (ibid. 28, 34), Iosia (ibid. 34, 3-7). Con i suoi tesori furono pagati i tributi agli invasori da Asa, Ioss, Achaz, Ezechia. Fu saccheggiato da Nabuchodonosor sotto Ioakim e Ioachin ed incendiato l'anno 587. Tutte le cose più preziose furono trasportate come trofeo a Babilonia.
II. Secondo T. - 1. Ricostruzione di Zorobabel. - Ciro ( 538 a. C.) concesse ai giudei il ritorno in patria e la ricostruzione del t. (Ecd. 1, 1-4) e restituì le suppellettili sacre in oro e argento asportate da Nabuchodonosor (ibid. 1, 7-11). Appena arrivati a Gerusalemme, Zorobabel (v.) ed il sommo sacerdote Giosuè costruirono l'altare degli olocausti sulle rovine del t., offrendovi i sacrifici. Nel 537, tra il canto dei leviti ed i gemiti di quelli che avevano visto le splendore del t. salomonico, fu posta la prima pietra del nuovo t.; ma i Samaritani, esclusi dalla costruzione, ne impedirono il proseguimento fino a Dario I; ad esortazione di Aggeo e Zaccaria, Giosuè, l'anno 2 di Dario I (520), riprese i lavori, nonostante le difficoltà opposte dai Samaritani, poiché fu ritrovato il decreto di Ciro, secondo il quale il t. doveva essere alto e largo (forse lungo) 60 cub., con 3 ordini di pietre da taglio e
I di legno nuovo, addossandone la spesa alla cassa reale (Ecd. 5, 1-6, 12); fu terminato l'anno 6 di Dario ( 515 ), nel mese di 'dâhâr (febbr.-marzo) e inaugurato con ecatombi di sacrifici. Aveva la forma di quello salomonico, ma era molto più modesto e non dovette oltrepassare i limiti stabiliti nel decreto di Ciro. Ad esso si riferiscono principalmente le profezie di Aggeo e Zaccaria. Vi fu collocata la suppellettile restituita da Ciro. Il dêbhîr rimase privo dell'Arca; una pietra ne indicava il posto, e il sommo sacerdote nel hégêâr vi poggiava il turibolo. Nel hêhhâl vi era una sola mensa, un solo candelabro e l'altare dei profumi (I Mach. 1, 21 sg.; 4, 49). Aveva due atri come quello salomonico. Nell'atrio del popolo vi erano portici, ripostigli, abitazioni dei ministri di turno (Neh. 10, 38-40; 12, 25. 44; 13, 4 sgg.); nel mezzo, l'altare degli olocausti di pietre grezze (I Mach. 4, 38-59), poi il bacino di bronzo per le abluzioni. Con i doni e le offerte dei principi anche gentili ed il tributo di mezzo siclo degli ebrei di tutte le nazioni, il t. fu in seguito sontuosamente abbellito. Però fu spogliato da Antioco (v.) Epifane (175-184 a. C.) e profanato in diversi modi (I Mach. 1, 21-24; 5, 47-59; II Mach. 6, 5). Fu purificato da Giuda Maccabeo. Antioco Eupatore ne distrusse parte dei muri (I Mach. 6, 62), restaurati poi da Ionathan. Fu fortificato al tempo dei Maccabei (ibid. 6, 7; 13, 52; Eccli. 50, 1 sg.). Gli Asmonei al suo lato nord costruirono la fortezza Baris (Biyra), abbellita e denominata da Erode + Antonia + (v.). Alessandro Ianneo separò l'atrio del popolo da quello dei sacerdoti con cancelli di legno; il t. era unito con un ponte alla città superiore (Fl. Giuseppe, Antiq. Iud., XIII, 13, 5; XIV. 4, 2).
Nel 63 a. C., nel giorno dell'Espiazione, occupata Gerusalemme, Pompeo M. vi entrò, ispezionò anche il dêbhîr, ma senza devastarlo. Nel 36 a. C. Cassso lo spogliò di 2000 talenti e degli ornamenti d'oro, del valore di 8000 talenti.
2. Ampliamenti erodiani. - Erode espugnò il t. nel 37, mese 10 (tilrî), con grande strage e incendio di alcuni portici. Poi, per cattivarsi l'animo dei giudei, si diede a restaurarlo e quasi a rinnovarlo, rendendolo oltremodo sontuoso ( $20 / 19$ a. C.). Erode fece abbattere il muro a nord e sistemare gli altri lati, che, ad eccezione di quello orientale, erano scoperti e scoscesi. Nella parte più bassa i muri raggiunsero 300 e più cub. di altezza. Raddoppiò la spianata. Il Haram el-Serîf oggi misura Smq. 1,544. Di Erode sono l'angolo nord-est e nord, fino alla torre Antonia; da qui fino al muro del pianto e l'angolo sudovest. Il lavoro fu eseguito a tratti, senza sospendere il culto per non insospettire i giudei. Erode procurò 1000 carri da trasporto, ingaggiò 10.000 operai e per i lavori del recinto sacro si servì esclusivamente di 1000 sacerdoti, ai quali aveva fatto apprendere l'arte di lavorare la pietra ed il legno. Furono tolte le antiche fondamenta e gettate le nuove, lunghe 100 cub. e alte 120; cedettero e furono riparate al tempo di Nerone. Le pietre adoperate misuravano alcune cub. $25 \times 8 \times 12$. Il lavoro dei sacerdoti fu terminato in 18 mesi. Al tempo di Gesù ancora vi si lavorava (cf. In. 2, 20: da 45 anni, cioè dal 19 a. C. al 28/27 d. C.). In Io. 8, 59 e 10, 31 si parla delle pietre per lapidare Gesù.
Nel vasto t. che ne risultò, si distinguevano i vari portici, le varie porte, gli atri, il santuario. Nell'insieme il recinto era un immenso trapezio ( $462 \times 491 \times 310$ $\times 281 \mathrm{~m}$.), circondato da portici sontuosi di candido marmo, al cui centro una serie di costruzioni si ergevano altissime, splendenti di oro, argento, rame e pietre multicolori, sormontate a nord-ovest dalla massiccia e sfarzosa torre Antonia.
I portici esterni tutti di marmo lo cingevano dai quattro lati. I più famosi erano quelli di Salomone ad est e quello regio (bosîlûkî) a sud. Questo era chiamato ossi per la vicinanza del palazzo dei re di Giuda. Aveva 4 file di colonne (totale 162), che formavano tre navate. L'ultima fila era addossata al muro di marmo. Ogni colonna poteva appena essere abbracciata da 3 uomini; era alte 27 piedi (m. 7,98), con doppia scanalatura a spirale e capitelli corinzi. Le due navate esterne erano larghe 30 piedi, alte 50 e lunghe uno stadio; la centrale era metà più larga
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(da F. S. Kortleitner, Archacologia biblica, Innsbruck 1217, Sp. 161
Tempio di Gerusalemme - Pianta del t. erodiano: $A$ atrio dei gentili; $B$ balaustrata di pietra; $C$ spazio riservato; $D$ scalinata di accorso alla piattaforma: $E$ atrio delle donne; $F$ porta bella; $G$ podii per le donne; $H$ stanza; $i^{2}$ dei nazirei, $2^{2}$ dei lebbrosi, $3^{2}$ per ripostiglio delle legna, $4^{2}$ per il vino e l'olio; $I$ atrio degli Israeliti; $K$ parapetto di pietra; $L$ atrio dei sacerdoti; $M$ pronao; $N$ Santo; O Santissimo; $P$ edifici circostanti al santuario; $R$ stanza per vazi usi; $S$ acquedotto per cui le acque giungevano al grande bacino; $a$ porta orientale; $b$ porta bipartita; $c$ porta tripartita; $e$ / porte occidentali, che conducevano alle parti inferiori della città; $g$ altare degli olocausi; $h$ grande bacino; $i$ porta del pronao; $k$ porta che conduceva al palazzo degli Asmonei; $l$ porta della scalea, che conduceva alla valle del Troppo; $m$ porta che conduceva alla reggia (parti
superiori della città).
e alta il doppio, e forse al disopra delle colonne girava un'altra fila fino al soffitto, che era di legno intagliato con varie figure. La navata centrale sfociava in un ponte, di cui resta l'arco di Robinson, e che la collegava con il Xistus presso il palazzo degli Asmonei. L'angolo sud-est strapiombava sulla valle del Cedron per ben 400 cubiti Forse è il $\pi \tau \varepsilon \rho \dot{\eta} \tau \eta \eta v$ той $\tau \varepsilon \rho o \tilde{\rho}$ (pinmaculum templi) di Mt. 4, 5. Il portico di Salomone, forse restaurato da Erode, si ergeva ad est sopra una scarpata risultante di pietre enormi e fissate con piombo. Come quelli a nord e ad ovest, aveva due navi ottenute da 3 file di colonne monolite di marmo candido, alte 25 cub. I portici erano larghi 30 cub. ed estesi 6 stadi. Servivano per riparare dalle intemperie, per passeggio, per ascoltare i maestri (Io. 10, 23; Act. 3, II; 5, 12), per la vendita degli animali ed il cambio delle valute. I venditori peraltro invadevano anche i cortili antistanti.
Le porte del recinto esterno erano quattro a ovest, di cui una (porta Barclay?) portava alla reggia attraverso un ponte, due ai sobborghi ed una alla città per mezzo di una scalea che scendeva fino a valle, detta Kiponios (Coponius), rispondente forse a Bâb es-Silsileb; due a sud, nel mezzo, sotto il portico, di cui una bipartita (al disotto della moschea el-Ôpsâ), l'altra tripartita, detta di Huldac (talpa). Ad oriente, la porta detta di Susa, poi chiamata - la dorata e; una a nord, detta di Teri o Tadi, personaggio sconosciuto. Erode costruì anche una galleria sotterranea dalla torre Antonia fino alla porta orientale, che munì di torre di difesa.
Gli atri, scoperti e lastricati con pietre di diversi colori, erano quattro: dei gentili, delle donne, degli israeliti, dei sacerdoti. L'atrio "dei gentili" (cui potevano accedere anche i pagani) si estendeva dai portici fino al peribolo, balaustrata di pietra alta 3 cub. e finemente lavorata, nella quale erano collocate, ad uguale distanza, colonnette con iscrizioni in latino od in greco, che proibivano ai gentili ed agli impuri di andare oltre, pena la morte (Fl. Giuseppe, Bell. Iud., V, 5, 2; VI, 2, 4; Antig. Iud., XV, 11, 5). Ne furono ritrovati due esemplari. Hêl - spalto o piattaforma ( $\pi \rho \alpha \tau \alpha \xi \rho \mu \alpha \alpha=$ antemurale) era il piano sopraskivato (largo 10 cub.) su cui si ergeva il muro che recingeva il t.; vi si ascendeva per 14 gradini, era largo 10 cub. e girava tutt'intorno al t.; i gentili e gli impuri non potevano penetrarvi (cf. Act. 21, 29-30, forse anche Eph. 2,
14). Al muro di cinta del t. (alto 25 cub. all'interno) Erode appese i trofei di guerra presi ai popoli vinti e le sue personali offerte come anatema. Forse di ciò si tratta in $L c .21,5$. Le porte interne nel muro del t., cui dal hêl si saliva per mezzo di 5 gradini, erano 10 , di cui 4 a nord, 4 a sud e 2 a est. A ovest non vi era porta. Erano in legno, rivestite di oro e d'argento. Erano alte 30 cub. e larghe 15. Al di dentro dei portali si allargavano ed avevano in ambedue le parti esedre larghe e lunghe 30 cub. a forma di torri e alte più di 40 cub. ciascuna, sorrette da 2 colonne di 12 cub. di circonferenza. Ogni porta era doppia. Quella orientale era detta di Ni canore e "la porta bella" (Act. 5, 2); probabilmente è la "Corinthia" di Fl. Giuseppe (Bell. Iud., V, 5, 3) e conduceva all'atrio delle donne, all'estremità del quale, di fronte, era la porta "Grande", in bronzo, alta 50 cub. e larga 40. Altre due porte conducevano all'atrio delle donne, 6 altre a quello degli israeliti.
L'atrio "delle donne", lungo e largo 135 cub., era tra la porta "Grande" e quella di Nicanore. Le donne non potevano andare oltre di esso. Secondo Mhâdâth, II, 5, vi erano podii sopraskivati per permettere alle donne di assistere alle cerimonie. Agli angoli dell'atrio erano 4 stanze quadrate di 40 cub.: quella a nord-est per ripostigli delle legna, a nord-ovest per i lebbrosi, a sud-ovest per il vino e l'olio, a sud-est per i nazirei. Tra queste due ultime era il tesoro. Verso nord erano i tronchi a forma di tromba per ricevere le offerte; le stanze del tesoro erano dette gazophylacia. Dall'atrio delle donne si scorgeva l'altare degli olocausti, ma non tutte le cerimonie. All'atrio "degli israeliti" si accedeva per 15 gradini di forma semicircolare, che immettevano alla porta "Grande", cui accedevano la puerpera e la sospetta di adulterio. Era lungo cub. 11 (est-ovest) e 135 (nord-sud); totale mq. 300. Vi potevano entrare tutti gli israeliti (maschi) puri e ne conteneva ca. un migliaio. Ivi si collocavano i musici ed i cantori levitici. Aveva due porte, a nord ed a sud, e nelle pareti diversi locali.
L'atrio "dei sacerdoti", più alto di quello degli israeliti di cub. $27 / 5$, ne era separato da un artistico parapetto di bella pietra, alto ca. I cub. Vi si accedeva al centro per mezzo di gradini. Era largo cub. 135 e lungo 176 e attorniava il Santuario. Intorno all'atrio giravano portici e nei muri erano ricasati dei locali : all'angolo sud-ovest il $h \hat{\imath}$ hath hag-gâzîth, dove si radunava il gran Sinedrio che aveva un ingresso anche sul hêl; sotto il ripostiglio delle legna vi era la stanza dove dimoreva il sommo sacerdote nei 7 giorni precedenti il hippôr. In mezzo all'atrio, di fronte alla porta "Grande", era l'altare degli olocausti (cub. 15 alt., 30 lungh. e largh.); intorno erano sistemati gli strumenti per l'uccisione, scuoiamento, e spartizione delle vittime; il bacino, con due canali di scolo, dell'acqua che veniva da 'Ajn 'Atân vicino a Ortâs (Betlemme).
Al pronao si ascendeva dall'atrio dei sacerdoti per 12 gradini. Aveva una facciata tutta dorata, alta e lunga 100 cub., ma profonda 11 e che sporgeva di 20 cub. a destra e 20 a sinistra dal corpo dell'edificio posteriore, che era di 60 cub. Il portale era alto 70 cub. e largo 25 , ma senza imposte, e da esso si poteva scorgere l'aula. La porta di fronte, dorata insieme al muro, immetteva nel "santo " (hêkhâl); aveva imposte d'oro, e sopra di esse delle viti d'oro (simbolo d'Israele: Is. 3, 14; Ier. 2, 11; Ez. 19, 40), da cui pendevano grappoli della grandezza di un uomo. Avanti alla porta era appesa una cortina tessuta di violetto, bloso, scarlatto e porpora missbilmente lavorata. Nel pronao erano mense per collocarvi i pani e molti doni offerti da re e prìncipi, p. es., la lampada d'oro di Elena regina di Adiabene, la mensa d'oro di Tolomeo Filadelfo.
L'edificio sacro era alto e lungo 60 cub. e largo 20 , diviso in "Santo" e "Santo dei Santi", da una cortina.
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Il Santo (hêbhäl=9âdhet) occupava i primi 40 cub. di lunghezza e conteneva il candelabro a 7 bracci, la mensa dei pani di proposizione e l'altare dei profumi. Il «Santissimo * (sâbhôr) era un cubo perfetto di 20 cub. «Nulla vi era in esso, inaccessibile, intangibile, invisibile a tutti * (Fl. Giuseppe, Bell. Ind., V, 5, 5). I 3 piani (con 38 stanze) addossati all'edificio sacro, alti 60 cub. con finestre, erano come nel t. salomonico. Vi si accedeva da due ingressi dal pronao. Il muro dell'edificio sacro li sopravanzava di 40 cub., raggiungendo l'altezza di 100 cub., ed aveva le finestre per il hôbhâl. Il tetto era leggermente spiovente e cinto da parapetto con spiedi d'oro acutissimi per proteggerlo dagli uccelli.
Secondo Fl. Giuseppe (Bell. Ind., V, 56) «all'aspetto esteriore del Santuario non mancava nulla di ciò che stupisca la mente o l'occhio.... Appariva da lontano come un monte di neve, perché ove non era dorato era bianchissimo.... ». Il suo stile architettonico era greco, ma adattato a mentalità ed usi giudei. Si giurava per esso ed era delitto non parlarne con rispetto (onde l'accusa contro Gesù: Mt. 26, 61; 27, 40 e paralleli). Uno $\pi \rho \alpha \tau \eta \eta^{\prime} \epsilon$ (Lc. 22, 4. 52; Act. 4, 1; 5, 24. 26) vi manteneva l'ordine. Erode collocò probabilmente sulla porta "bella» un'aquila romana d'oro, che fu causa di disordini (Fl. Giuseppe, Antiq. Ind., XVII, 6, 2-4; Bell. Ind., I, 33, 2-4). Fu spogliato da Sabino (4 a. C.), e nella rivolta furono incendiati i portici. Sotto Coponio (a. 6-9 d. C.) i Samaritani lo profanarono spargendovi ossa di morti. Pilato (a. 26-36) mise le mani sul tesoro per costruire un acquedotto. Gesù fu spesso nel tempio di Erode; non entrò mai oltre l'atrio degli israeliti. L'arcangelo Gabriele apparve a Zaccaria nel hôbhâl (Lc. 1, 11. 21). Maria vi entrò per l'offerta del suo primogenito e la purificazione e vi incontrò il vecchio Simeone e la profetessa Anna. All'età di 12 anni Gesù si fermò con i maestri in una delle sale sotto i portici (Lc. 2, 46). Memorabili sono gli episodi dell'espulsione dei venditori, della donna adultera, dell'ingresso solenne nel giorno delle palme; si fermò nel gasofilacio, vi insegnò in molte occasioni, ne predisse la distruzione agli apostoli che gli mostravano la grandiosità delle costruzioni, la dimensione delle pietre e la ricchezza degli ex-voto (Mt. 24, 1-2). Alla sua morte il velo si strappò in due.
Il t. è connesso anche con le vicende degli Apostoli e della Chiesa nascente (Act. 3-23). Sotto Ventidio Cumano (48-59 d. C.) morirono nel t. 1000 o 2000 giudei (Fl. Giuseppe, Bell. Ind., II, 12, 1; Antiq. Ind., XX, 5, 3). Paolo vi fu arrestato con il pretesto di averlo violato introducendo gentili oltre il petibolo (Act. 20, 20-23, 10) e dai portici fu condotto nell'Antonia. Vi fu ucciso s. Giacomo il Minore. Ultimato sotto Albino (62-64), rimasero senza lavoro i suoi 18.000 operai; nello stesso anno scoppiò la guerra giudaica (66-70), durante la quale nel t. si svolsero lotte e carneficine tra i diversi partiti. Fu incendiato l'a. $70 \times$ per un impulso superiore $r_{0}$ da un soldato romano contro le disposizioni di Tito, il giorno 15 di 'ábh; nello stesso giorno di quello di Salomone. Tra le spoglie portate in trionfo a Roma furono la mensa d'oro dei pani di proposizione, il candelere a 7 bracci, il libro della legge (Fl. Giuseppe, Bell. Ind., VII, 5, 5; arco di Tito). Sul luogo del t. fu elevato un tempio a Giove da Adriano (120). Sotto Giuliano l'Apostata i giudei pretesero ricostruirlo per smentire la profesia di Gesù (Mt. 24, 2), ma nel gettarne le fondamenta fiamme si sprigionarono dalla terra e uccisero gli operai; e l'opera fu interrotta. I pii giudei odierni piangono al tramonto di ogni venerdí sulle rovine esterne del t. dette «muro del pianto».
Bibl.: F. X. Kortleitner, Arch. Bibl., Innsbruck 1917. pp. 102-31 (con la bibl. meno recente ma non meno importante) K. Mählechränk, Der Tempel Salomons (Beitr. zur Wiss. im A. u. N. Testam., 99), Stoccarda 1932 (cf. Revue biblique, 42 [1933], pp. 384-87); G. Ricciotti, Stor. d'Israele, I, Torino 1932, pp. 354-64; id., in Fl. Giuseppe, La guerra giud., IV, ivi 1937, pp. 40-62; J.-E. Wright, Salomo's Temple resurrected, in The bibl. archael., 4 (1941), pp. 17-31; H. J. Schoeps, Die Tempelverstörung des Jahr. 70. in der jüd. Religionsgesch. (Coniect. Nostestam., 6) Uppsala 1942; E. Kalt, Arch. bibl., trad. it., Torino 1943, pp. 102-10; H. J. Shepmore, Discov. at the Temple area, in The relig. digest, 16, 92 (1943), p. 65 sgg.; E. Dhorme, Les relig. de Bahrf. et d'Assyr. (Mana, 1, 11), Parigi 1945. pp. 174-
197; L.-H. Vincent, De la tour de Babel au temple, in Rev. bibl., 23 (1946), pp. 403-40; id., L'autel des holocaustes et le caractère du temple d'Estchiel, in Md. P. Peeters, I (Anal. Boll., 67 [1949]), pp. 7-20; L. Myres, King Salomon's temple and other buildings and works of art, in Pal. expl. quart., 80 (1948), pp. 14-41; L. Gry, La ruine du temple par Titus. Quelques traditions juin. plus anc. et primit. à la base de la Peshka Rabbahti XXVI, in Rev. bibl., 32 (1948), pp. 215-26; M. B. Rowton, The date of the foundings of Salomo's temple, in BASOR, 119 (1950), p. 20 sgg. (stabilisce l'a. 922); P. L. Garber, Reconstructing Salomo's temple, in Bibl. archaeologist, 14 (1951), pp. 2-24; H. Monbech, Templet i Jerusalem., in Symbolae bibl. Upsal., 3 (1952), pp. 1363-74; F.-M. Abel, Hist. de la Paleis. depuis la conquête d'Alix., I, Parigi 1952, pp. 372-79. Le ricostruzioni grafiche o plastiche più importanti rono quelle di M. de Vogüé, C. Schick Kortleitner e Marcelliani.
Bonaventura Mariani
TEMPIO PAUSANIA: v. AMPURIAS E TEMPIO, DIOCESI di.
TEMPLARI. - L'Ordine del Tempio deve la sua origine a Ugo di Payens, il quale persuase un gruppo di cavalieri a portarsi a Gerusalemme per rendere sicuro il passaggio dei pellegrini da Giaffa alla Città Santa. I nuovi arrivati si stabilirono ca. il 1119, in una parte del Palazzo reale, chiamata Templum Salomonis, donde il loro nome di T. In seguito, tutte le numerose case da essi erette, sia nella Terra Santa come in Occidente, furono designate con il nome di «Templi». Il Concilio di Troyes (genn. 1128) regolarizzò la loro situazione giuridica e s. Bernardo redasse per loro uso un severo regolamento (cf. H. de Curzon, La règle du Temple, Parigi 1886; G. Schnürer, Die ursprüngliche Templerregel, Friburgo in Br. 1903).
I membri dell'Ordine si dividevano in tre classi diverse : i cavalieri, reclutati tra la nobiltà; i sergenti, o acudieri, usciti dalle classi borghesi; i cappellani, incaricati del servizio del culto. I cavalieri portavano un mantello bianco, e i sergenti un mantello nero o rossastro. Eugenio III vi aggiunse una croce rossa. Oltre i tre voti di religione, i T. prestavano giuramento di prendere la difesa dei Luoghi Santi. Reclutati, com'erano, tra i cavalieri, avevano di questi le buone qualità e i difetti. D'un coraggio esemplare, disciplinati rispetto ai loro capi, combatterono gli infedeli e compirono fatti d'armi che colmarono di ammirazione i contemporanei. Il gran maestro Guglielmo di Beaujeu cadde eroicamente nel disastro di S. Giovanni d'Acri (1291). Però questi valorosi guerrieri peccarono di folle audacia, perché troppo spesso si lasciarono massacrare dal nemico, lanciandosi contro di esso prima di attendere l'arrivo del grosso delle truppe cristiane. Fieri delle loro imprese, cedettero all'alterigia e all'orgoglio e, seguendo una politica tutta propria, perseguirono interessi contrari a quelli dei re di Gerusalemme; ruppero imprudentemente tregue utili, e, invece, di concludere con i Mongoli un'alleanza vantaggiosa, li spinsero alla guerra. Commisero anche l'imprudenza di entrare in conflitto con gli Ospitalieri e di parteggiare per i Veneziani contro i Genovesi. Tutto sommato, contribuirono, con il loro modo di agire, allo sfacelo del Regno latino di Gerusalemme.
I T. ebbero anche un'altra sfortuna; si guadagnarono, è vero, la fama di abili finanzieri nell'amministrare i beni considerevoli che possedevano nella cristianità, le cui rendite fornivano loro i mezzi indispensabili per mantenere le loro truppe, ma passarono anche per egoisti, anzi per avari. Economi dei loro tesori, si rifiutarono, il 6 maggio 1250, di anticipare a s. Luigi il denaro necessario al riscatto dei prigionieri caduti nelle mani degli infedeli nel disastro di Damietta; Joinville racconta che il Re, impugnata una scure, li minacciò di sfondare i loro forzieri; il che li ridusse a capitolare (cf. ed. di N. de Wailh, Parigi 1838, §§ 380-83).
Cacciati dalla Siria e non riuscendo a stabilirsi nell'Isola di Cipro, i T. si fissarono in Occidente e resero importanti servigi ai commercianti e ai re, trasformandosi in banchieri che assicuravano, senza rischi, il trasferimento delle somme loro versate in deposito, o ammi-
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(da Acadente des Inscriptions et sieves Lettere, tivespies rendus des scences de l'année 1888, p. 19)
Templari - Lettera del cavaliere Gerardo di Ridefort a Oddone di Vendóme (ca. 1184) relativa alla cattura e degradazione del cavaliere Roberto di Sourdeval.
nistravano giudiziosamente il tesoro reale (cf. Borelli de Serres, Recherches sur divers services publics du XIIIe au XVIIe siècle, III, Parigi 1909, pp. 1-45). Veramente, poiché non guerreggiavano più, i T. avevano perduto la loro ragione di essere; quindi una unione con gli Ospitalieri sarebbe stata propizia; ma non riusci (cf. E. Baluze, Vitae Paparum Avenionensium, ed. G. Mollat, III, Parigi 1921, pp. 450-58).
Il venerdì 13 ott. 1307 tutti i T. del Regno di Francia furono improvvisamente arrestati e imprigionati (cf. E. Baluze, op. cit., I, Parigi 1916, p. 8). I giuristi di Filippo il Bello giustificarono quell'arresto con il pretesto di deditti infami. Dopo molto tergiversare, Clemente V ordinò (luglio 1308) che si facesse una doppia inchiesta: l'una contro le persone dei T. per cura dell'Ordinario, l'altra contro lo stesso Ordine per mezzo dei commissari pontifici. La sorte degli individui sarebbe poi stata determinata dai Concili provinciali; quella dell'Ordine da un Concilio generale da tenersi a Vienne nel Delfinato.
La duplice inchiesta diede risultati contraddittori; nell'Inghilterra, nella Scozia, in Irlanda, in Aragona e in Castiglia, nella Germania, i T. vennero riconosciuti innocenti dai delitti loro imputati; mentre in Francia e nei paesi soggetti alla sua influenza, come la Provenza, il Regno di Napoli e anche negli Stati della Chiesa furono proclamati colpevoli. La loro esecuzione capitale, avvenuta nell'Isola di Cipro, fu un assassinio politico. Il 3 apr. 1312, in una seduta conciliare, Clemente V pronunciò la soppressione dell'Ordine, ma adoperando formule che meritano di essere ponderate, cioè in via di provvedimento e non di condanna. Il 3 maggio i beni dell'Ordine vennero attribuiti agli Ospitalieri di S. Giovanni di Gerusalemme, tranne che in Aragona, Castiglia, Portogallo e Maiorca, dove furono devoluti agli Ordini nazionali, che conducevano la crociata contro i Saraceni. La sorte dei grandi dignitari dell'Ordine fu riservata alla
S. Sede. Condotto alla presenza di tre cardinali, a Parigi, il gran maestro Giacomo di Molay protestò la sua innocenza. Filippo il Bello non permise che ne arrecasse le prove; anzi per suo ordine quello sfortunato fu bruciato sul rogo ( 18 marzo 1314).
La questione di sapere se i T. erano colpevoli o innocenti non si pone che per rispetto alla Francia; e attualmente è ancora controversa. Parte degli storici sostiene la buona fede e lo zelo religioso di Filippo il Bello; altri, invece, pensano che egli commise un abuso di potere e un rifiuto di giustizia. Sembra che la ragione stia dalla parte di questi ultimi. Se i T. fecero delle confessioni, questo avvenne soltanto sotto la pressione del timore della pena capitale. Gli ordini dati dal Re di Francia ai suoi ufficiali erano perentori e egli prometteva loro il perdono se confessavano la verità, ritornando alla fede della S. Chiesa, altrimenti sarebbero stati condannati a morte» (cf. G. Lizerand, Le dossier de l'affaire des Templiers, Parigi 1923, p. 27). D'altra parte si sa con certezza che i prigionieri subirono spaventevoli torture. Il frate Ponsard de Gisi "confessò che era stato collocato in una fossa, le mani legate dietro la schiena così strettamente, che spicciò il sangue fin dalle unghie... protestando che, se fosse ancora sottoposto alla tortura, avrebbe rinnegato tutto quello che aveva detto e detto tutto ciò che avrebbero voluto" (G. Lizerand, ibid., pp. 157-59).
L'applicazione della tortura spiega la grande quantità di confessioni raccolte dagli ufficiali reali. Appena però i T. comparvero dinanzi ai cardinali incaricati, le ritrattarono. D'altra parte non esiste alcuna prova materiale dei loro pretesi delitti. I sergenti reali non trovarono un esemplare solo della pretesa regola segreta che proclamasse l'eresia e i costumi infami e neppure alcun esemplare degli idoli, ai quali i loro accusatori pretendevano che i T. rendessero un culto idolatra. Senza dubbio Filippo il Bello voleva la perdita dei T., perché, sempre a corto di denaro, bramava le loro ricchezze. Ad ogni modo, egli esercitò su Clemente V tale pressione, che questi soppresse l'Ordine senza tuttavia condannarlo.
Bibc.: la bibl. è assai considerevole e la si può trovare in G. Mollat, Les Papes d'Abigeon, $9^{\circ}$ edie., Parigi 1920, v. 562-63. Qui si indicano solo le opere principali: K. Scholtmueller, Der Untergang des Templerordens, mit urkundl. und heit. Beilägen, Berlino 1887; H. Pratz, Entwicklung und Untergang des Templervermardens, ivi 1888; H. Finke, Papsttum und Untergang des Templerordens, Münster 1907; G. Lizerand, Clément V et Philippe IV le Bel, Parigi 1910, pp. 43-210, 250-347; L. Bréhier, L'Eglise et l'Orient au moyen âge: Les Croisades, $5^{\circ}$ ed., ivi 1925; R. Grousset, Hist. des Croisades et du royaume frone de Nénucléme, II e III, ivi 1935-36; G. Charpentier, L'Ordre des Templiers, Parigi 1942.
Guglielmo Molat
TEMPO. - E, in genere, l'intervallo tra due avvenimenti successivi e viene spesso immaginato come un flusso omogeneo ed immutabile, nel quale i fatti accadono; più precisamente, il t. è la durata delle cose mutevoli. Si distinguono un t. reale, che è la stessa durata della realtà; fisico, studiato dalla fisica e misurato con gli orologi; biologico, che determina l'accrescimento ed il declinare del vivente; psicologico, vissuto nella coscienza; assoluto od immaginario, un puro fluire incorporeo, immutabile, illimitato, indipendente da altre cose. Difficilissimo a definirsi (cf. s. Agostino, Conf., XI, 14 "Che è dunque il t.? Se nessuno me lo domanda, io lo so: ma se voglio spiegarlo a chi me lo domanda, allora non lo so»; cf. B. Pascal, De l'esprit géométrique, ed. L. Brunschvicg, Parigi 1897, p. 170), il t. solleva gli stessi problemi dello spazio, determinando tre opinioni; soggettivisti (il t. è soggettivo), ultrarealisti (il t. è una realtà esistente indipendente da altre cose), realisti moderati (il t. dipende dall'esistenza della materia mutevole).
I. Filosofia. - Nella filosofia greca il t. viene pensato in senso realistico. Pitagora pensava il t. «la sfera di ciò che tutto avvolge» (H. Diels, Die Frag. d. Vors., Berlino 1951, B, 33; cf. R. Mondolfo, L'Infinito nel pensiero
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dei Greci, Firenze 1934, p. 46). Platone collega la mutabilità con il t. e l'immutabilità con l'eternità (Tim., 37 d sgg.). Secondo Aristotele, il t. è un aspetto del moto continuo ( $\pi i v \varphi \sigma \iota \varsigma$ ) dei corpi, sul quale fonda la sua soggettività. Il t. non è il moto, perché esistono molti movimenti, mentre il t. è unico; inoltre il moto è più o meno veloce, non cosi il t. (Phys., IV, io, 218 b. 9 sgg.). Tuttavia il t. dipende dal moto; e siccome la grandezza è continua, anche il moto che la percorre ed il t. riempito dal moto sono continui (op. cit., IV, 11, 219 a 10 sgg.). Esiste un prima e un dopo nella posizione (qui e là); perciò anche nel moto (passare per un punto vicino e poi lontano dal principio); quando notiamo il prima e il dopo nel moto, cioè quando distinguiamo due punti nel moto ed un intervallo tra di essi, riconosciamo il t. Il quale è dunque "il numero" (misura) del movimento secondo il prima e il dopo; $\dot{\alpha} \rho \imath \theta \mu \delta \varsigma \quad \pi \imath v \dot{\alpha} \sigma \varepsilon \omega \varsigma \quad \pi \alpha \tau \dot{\alpha} \quad \tau \dot{\nu} \pi \rho \delta \tau \varepsilon \rho \circ v \quad \pi \alpha i$ $\delta \sigma \tau \varepsilon \rho \circ v$ (ibid., 219 b 1). Il t. è allora il succedersi in quanto tale, il passare in quanto passare del movimento. Il t. non è il numero con cui numeriamo, ma ciò che è numerato (ibid., 219 b 8). C'è un solo t. per tutte le cose, perché unico è il numero che misura tutti i movimenti (op. cit., IV, 13, 223 b 3-12). Gli eventi sono nel t. in quanto sono misurabili mediante esso: sono quindi nel t. come i corpi nel luogo (op. cit., IV, 12, 221 a 9 sgg.) Siccome il t. è misura del moto lo è anche della quiete. (ibid., 221 b 7 sgg.). Il t. è oggettivo; se esiste il moto, esiste anche realmente il t. (op. cit., IV, 14, 223 a 21-29). Gli stoici dicono che il t. è incorporeo, intervallo del moto dell'universo (Diogene Laerzio, VII, 1, 141). Zenone afferma che "il t. è l'intervallo di moto; e insieme è anima e norma di velocità e lentezza dei singoli esseri; e in conformità di esso cominciano, finiscono, esistono tutte le cose" (I frammenti degli stoici antichi, a cura di N. Festa, I, Bari 1932, p. 86). Per Epicuro il t. accompagna ogni movimento (Stobeo, Ecl., I, 8, 252). Lucrezio osserva che "tempus item per se non est", ma è insieme con lo svolgimento delle cose (De rerum nat., I, 459 sgg.). Il neoplatonismo intende il t. in senso soggettivo. Plotino collega il t. non al mondo fisico, ma all'anima e all'eternità; l'anima universale, producendo il mondo corporeo, lo pone nel t., che ella stessa crea, mentre "produce i suoi atti uno dopo l'altro, in una successione sempre variata. Il t. è la vita dell'anima consistente nel movimento per cui l'anima passa da uno stato di vita a un altro stato di vita" (Enn., III, 7, 11). Il t. è allora "un allungamento progressivo della vita dell'anima " (ibid., 12)
Particolare considerazione ha il t. in s. Agostino, che sulla scia di Plotino ha degli elementi soggettivi: "Se nulla passasse non vi sarebbe il t.; e se niente venisse non vi sarebbe il futuro; se nulla vi fosse adesso non vi sarebbe il presente" (Conf., XI, 14). "Il t. è una certa estensione" (ibid., 23). "Il t. non è il moto di un corpo" (ibid., 24). Con il t. noi misuriamo il moto e la quiete del corpo (ibid., 24). Ma noi misuriamo anche il t.: lo misuriamo nel nostro spirito in cui troviamo l'aspettazione del futuro, l'attenzione del presente e la memoria del passato (ibid., 27, 28). Allora misuriamo "l'impressione non la realtà delle cose; misurando quella misuro il t." (ibid., 27). Aristotele aveva affermato che il t. è "numero numerato" (Phys., IV, 11, 219 b 7-8) e poi aggiunse che il t. è unico perché è unico il numero che misura tutti i movimenti (ibid., IV, 14, 223 b 3-12), venendo cosi a dire che il t. è "numero numerante". La stessa difficoltà ritorna quando egli stabilisce l'unità del t. con il moto del cielo, che misura gli altri movimenti (ibid., 223 b 12, sgg.). Per ovviare queste incongruenze i commentatori medievali approfondirono la definizione aristotelica di t. Avendo definito il t. con Aristotele, Averroè scrive che "nos non percipimus motum neque tempus nisi cum perceperimus nos transmutari, quia sumus in esse transmutabili" (Phys., IV, 11, comm. 98, digressio, ed. Venezia 1560, p. 256). Ma tale percezione della nostra essenziale possibilità di mutare si ha quando sentitur quicumque motus, sive fuerit imaginatus sive esistens" (ibid., p. 254). Daltronde noi non possiamo sentire il nostro "esse in esse transmutabili" se non dipendentemente dal moto del cielo (ibid., p. 255); con ciò Averroè
(let. Alinari)
Tempo - Raffigurazione del T. Frammento di pluteo del sec. xII Torcello, Duomo.
collega il t. al movimento del cielo. S. Alberto Magno pensa che il t. è misura del movimento, primieramente del movimento del cielo, cui il t. si riferisce intrinsecamente come al proprio soggetto, mentre è misura estrinseca degli altri movimenti (Phys., 1. IV, trac. 3, c. 17). S. Tommaso riprende Averroè e s. Alberto: il t. è "numerus motus secundum prius et posterius. Et est numerus numeratus et non numerans" (I Sent., d. 19, q. 2, 2. 1): misura del movimento e misura intrinseca. L'unità del t. dipende dal movimento del cielo, cui è intrinseco come un accidente al proprio soggetto, mentre è misura estrinseca degli altri movimenti (Sum. Theol., I, q. 10, a. 6), come diceva s. Alberto Magno. Nella Physica s. Tommaso fa dipendere l'unità del t. dal moto del cielo, percepito attraverso il nostro "esse transmutabile " manifestantesi in ogni moto (IV, lectio 17), come diceva Averroè, di cui l'Angelico riassume il brano qui citato; però in questa e nelle opere posteriori non accenna più al rapporto del t. al moto del cielo nel senso di s. Alberto, forse vedendovi una incoerenza ed un certo soggettivismo. Nella scolastica posteriore il t. è spiegato con tendenza al soggettivismo. Lo Scoto afferma che il t. ed il moto sono due modi di considerare la stessa cosa (De rerum principio, q. 18, a. 1, n. 4; ed. Wadding, Lione 1549, p. 161). Perciò il t., in senso materiale, cioè in quanto è lo stesso moto, è nella realtà; in senso formale, è solo nell'anima, soggettivo (loc. cit., a. 2, n. 16; p. 164; cf. a. 3, n. 32; p. 168). E siccome il moto è realmente lo stesso t. allora "quot sunt motus, tot etiam tempora realiter" (loc. cit., q. 20, a. 2, n. 16; p. 182). L'unità dei t. è stabilita per mezzo del movimento del cielo, il cui t. intrinseco è unica, universale, estrinseca misura degli altri moti e degli altri t. (loc. cit., n. 19; p. 163). Anche G. di Occam insiste sulla soggettività del t., che propriamente appartiene al moto del cielo, con cui misuriamo gli altri moti (Summulae, 4, 4); e in sé non è nulla oltre il moto, il quale a sua volta non è nulla oltre il mobile (ibid., 3, 5). F. Suárez, seguendo Scoto ed Occam, afferma che il t. è la "duratio rerum successi-
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varum, quae successiva etiam sit" (Disp. Met., d. 50, s. 8, n. 4); è realmente lo stesso moto (loc. cit., s. 9, n. 1), percio ogni movimento ha il suo t. (loc. cit., s. 8, n. 6); il t. si divide in corporeo, che è la durata del movimento continuo e successivo di un corpo, e spirituale, che è la durata del moto locale continuo e successivo di uno spirito (loc. cit., s. 8, n. 7). Oltre il t. intrinseco in ogni moto, c'è un t. che è interno al movimento del cielo e misura estrinseca degli altri movimenti (loc. cit., s. 10, n. 11). In tal senso il t. è «numerus motus».
R. Descartes afferma che il t. "che noi distinguiamo dalla durata presa in generale, e che diciamo essere il numero del movimento, non è null'altro che un certo modo con cui pensiamo a questa durata»; il t. percio, "fuori della vera durata delle cose, null'altro è che un modo di pensare" (Princ. phil., I, n. 57); per P. Gassendi il t. non è sostanza, né accidente, ma pure è reale ( $P h y$ sica, I, 1.2, c. 1; ed. Lione 1658, p. 182); è una "extensio incorporea, fluens", nella quale è contenuto il passato ed il futuro (loc. cit., c. 7; p. 220 b); è insomma il t. assoluto, analogo allo spazio assoluto (ibid., p. 224 b). I. Newton scrive che "tempus absolutum, verum, mathematicum, in se et natura sua absque relatione ad externum quodvis, sequabiliter fluit, alioque nomine dicitur duratio: relativum, apparens et vulgare est sensibile et externa quaevis durationis per motum mensura" (Philos. natur. principia mathem., Amsterdam 1723, p. 5). Inoltre Newton (op. cit., p. 483) e più chiaramente S. Clarke pensano che il t., come lo spazio, è una conseguenza necessaria all'esistenza di Dio ed un suo attributo, senza cui Dio non sarebbe eterno (Quatrième réplique de M. Clarke, n. 10; ed. L. Dutena, Ginevra 1768, t. II, parte 10 p. 136; cf. pp. 176, 177). G. Leibniz fa notare l'assurdità che "Dieu sera en quelque façon dépendent du temps... et en aura besoin" (Cinquième écrit de M. Leibniz, n. 50; ed. cit. p. 154; cf. p. 151); insiste che t. è "purement relatif", è "un ordre de successions" (Troisième écrit de M. Leibniz, n. 4; p. 121), l'ordine delle possibilità incostanti che hanno pertanto una connessione" (ed. cit., p. 91). Il t. assoluto, che è fuori delle cose temporali, è nulla (Quatrième écrit de M. Leibniz, n. 16; p. 130. Cf. pp. 121, 166). Anche G. Berkeley critica il t. assoluto di Newton e sostiene che "il t. non è nulla, quando si fa astrazione dalla successione delle idee della nostra mente" (Treatise on the principles of human knowledge, n. 98). Secondo D. Hume, il t. " deriva dal succedersi di percezioni d'ogni specie, siano queste idee o impressioni, e impressioni di riflessione o di sensazione" (Treatise on human nature, 1. I, parte 2a, s. 3, n. 3; vers. it., Bari 1926, p. 56); pertanto "è impossibile concepire... un t. senza successione o mutamento" (loc. cit., s. 4, n. 1; ed. cit. p. 61). In E. Kant il t. è analogo allo spazio (v.); "non è concetto empirico, ricavato da una esperienza", "è una rappresentazione necessaria, che sta a base di tutte le intuizioni", "non è un concetto discorsivo o, come si dice, universale, ma una forma pura dell'intuizione sensibile ". Perciò "il t. non è qualcosa che sussiste per se stesso, o aderisca alle cose, come determinazione oggettiva, e che perciò resti, anche astrazion fatta da tutte le condizioni soggettive dell'intuizione di quelle... Il t. non è altro che la forma del senso interno, cioè dell'intuizione di noi stessi e del nostro stato interno ". E " poiché tutte le rappresentazioni, abbiano o no oggetti esterni, pure in se stesse, quali modificazioni del nostro spirito, appartengono allo stato interno... cosi il t. è condizione a priori di ogni fenomeno in generale; condizione, invero, immediata dei fenomeni interni (dell'anima nostra), e però mediatamente anche degli esterni" (Critica della rag. pura, vers. it., Bari 1945, p. 73 sgg.). Secondo Hegel, l'idea dizione altro da sé estendendosi nello spazio e nel t. "Il t. è l'essere che, mentre è, non è, mentre non è, è : il divenire intuito. Le dimensioni del t. presente, futuro, passato, sono il divenire come tale nella sua esteriorità" (Encicl. delle sc. filos. in compendio, vers. it., ivi 1923, p. 214). G. Gentile afferma che il t. è "un sistema del molteplice" (Teoria gener. dello spirito come atto puro, Firenze 1938, p. 112); "il t. è la spazializzazione dell'unità dello spazio" (op. cit., p. 115); cioè in un qualunque punto dello spazio, gli elementi dell'esperienza "si escludono a vicenda in quanto l'uno sottentra all'altro nello stesso luogo ", (loc. cit.) questa successione moltiplica in senso temporale l'unità, cioè il punto dello spazio.
Nella filosofia contemporanea il t. figura alle volte come categoria del reale. Nel suo idealismo a sfondo leibniziano, J. Royce afferma che il t. è il punto di passaggio della realtà nella sua tendenza da (from)... verso (innorab)... E momento costitutivo del reale che, in quanto contenente in sé quella tendenza, implica nella sua definizione il passato (from) ed il futuro (innorab). Nel presente concretamente vissuto sono il passato e il futuro, non rappresentati, ma nella loro realtà piena. Perciò il presente è un'eternità entro brevi limiti; che se togliamo i limiti, abbiamo un'eternità illimitata (The world and the individual, Nuova York 1901). H. Bergson distingue un tempslongeur, che è il t. della scienza, successione misurata nello spazio con metodo cinematografico (temps spatialisé), ed un temps-invention, che è la stessa "durée réelle", in cui non c'è un prima ed un dopo, la stessa realtà come slancio vitale colta nell'intimo di noi con unità indivisibile (L'évolution créatrice, Parigi 1912, p. 363 sgg.; La pensée et le mouvant, ivi 1934, p. 188 sgg.; ecc.). Secondo M. Heidegger, il senso ultimo del Dasein, che è l'essere dell'uomo, è un processo di temporalizzazione (Sein und Zeit, Halle [Salle] 1927, p. 19, 327), e il t. non è una cosa che è, ma uno svolgimento che si fa nell'unità dei suoi movimenti; è ciò che non è, ma si esteriorizza (op. cit., p. 329). La temporalizzazione del Dasein è nell'unità dei suoi tre momenti ec-statici (passato, presente, futuro, che non sono tre parti del t.), dei quali il principale è l'avvenire, in quanto il t. sgorga dalla proiezione di un passato, che suscita il presente, verso l'avvenire.
Conclusione. - La critica della nozione di t. è analoga a quella di spazio (v.). Il t. assoluto, indipendente da realtà mutevoli, è immaginario ed assurdo. Illusoria è l'esigenza che un essere non può esistere se non dentro un t. a lui presupposto: e neppure è necessario un flusso temporale assoluto, per garantire la validità delle leggi fisiche, come pretendeva I. Newton. Ad un t. assoluto apparterrebbero proprietà divine : è ciò è assurdo. Cosi videro chiaramente Leibniz, Berkeley (op. cit., n. 98) ed altri; s. Tommaso osserva che "ante principium mundi non fuit tempus reale sed imaginarium" (Q. d. de Pot., q. 3, a. 1, ad 10). La critica del t. fenomenale di Leibniz è simile a quella dello spazio; cosi pure per Kant, il quale identifica il t. reale con il t. immaginario e introduce una forma a priori di t., per evitare le assurdità del t. assoluto (Crit. d. reg. pura, ed. cit., pp. 80, 89). E gratuita la sua affermazione che non sia possibile una scienza del movimento senza la forma a priori di t. (op. cit., p. 75). La critica del t. come categoria è connessa con la considerazione di tutto il sistema in cui è innestato. Pertanto il t. va pensato secondo il pensiero aristotelico, perfezionato dall'aristotelismo arabo e latino. E il passare in genere in quanto passare, lo svolgimento fisicochimico dell'universo in quanto svolgimento, è la durata reale del mondo corporeo; non di questo o quel corpo ma di un corpo in genere, che di fatto sarà poi questo o quello. La durata di un corpo non è nel t. ma, insieme con la durata degli altri corpi, costituisce il t. reale. Il t., in quanto reale, è un aspetto della durata reale dell'universo corporeo, dalla quale non è distinto. In questo senso il t. non può rallentare, né accelerare, né tornare indietro; queste proprietà appartengono al movimento, cioè al passare, non al passare in quanto passare, che è il t.
II. Fisica. - Il t. fisico è quello che la fisica misura. La misura del t. si fa per mezzo del movimento; adattissimo, per precisione ed universalità, è il moto diurno della terra, che determina il giorno. Si distinguono il giorno sidereo, che è l'intervallo compreso tra due passaggi successivi di una stella per il meridiano locale; il giorno solare, più lungo del precedente di 4 minuti ca., che è lo stesso intervallo al passaggio del sole; il giorno solare medio, che è una media dei valori del giorno solare, variabile durante l'anno, per la forma ellittica dell'orbita della terra intorno al sole.
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Nella fisica classica, il t. era pensato uniforme ed unico, nel quale era possibile paragonare tutti gli eventi dell'universo, comunque distanti tra di loro (simultaneità assoluta). A. Einstein fece notare che questa simultaneità assoluta deve essere definita con esperienze (definizione operatoria), le quali sono possibili in un mondo statico con segnalazioni qualsiasi: ma nel mondo attuale, in cui tutti i corpi sono in continuo movimento relativo, con segnalazioni di velocità infinita; il che è fisicamente assurdo. La segnalazione migliore è di fatto quella elettromagnetica, la quale però, per il secondo postulato della relatività (v.) ristretta, si postula avere la velocità costante (3.107 cm sec.) rispetto a qualunque sistema inerziale. Da questo postulato segue che due avvenimenti simultanei in un sistema, non lo sono per un altro in moto relativo: cioè nel sistema in moto relativo il t. si dilata; ogni sistema ha il suo t. relativo, ed ogni punto del sistema ha il suo t. locale. H. Minkowski (1908) collegò il t. allo spazio in un universo a 4 dimensioni. In esso il t. è omogeneo alle dimensioni spaziali e contiene il passato ed il futuro insieme esistenti, come un tutto già dato, mentre noi ne percepiamo le successive sezioni tridimensionali (che chiamiamo presente) le quali sono differenti per osservatori in moto relativo. Il divenire diventa allora illusorio, perché suppone il fluire del t., il quale invece è già tutto dato: «Non c'è più il divenire nello spazio a tre dimensioni, ma l'essere nello spazio a quattro dimensioni» (A. Einstein, Sulla teoria generale e speciale della relatività, Bologna 1921, p. 110). Nella teoria generale della relatività il t. partecipa alle modificazioni delle altre tre dimensioni dello spazio curvo riemaniano, determinate dalla presenza della materia e dell'energia e dipende non solo dal moto relativo ma anche dal punto del campo gravitazionale in cui si trova l'orologio.
Siccome il moto è lo svolgimento di un atto, in ogni istante le attualità transeunti di tutti i corpi, che si muovono (durano), affiorano contemporaneamente alla realtà, hanno una concreta e metafisica pargonabilità, che noi possiamo benissimo concepire. La paragonabilità ontologica fonda la simultaneità ontologica assoluta. Pertanto la relatività della simultaneità è solo sperimentale, in quanto non è possibile paragonare fatti lontani accaduti in sistemi in moto relativo, se non per segnalazioni, che hanno una velocità finita, precarata dal postulato della velocità costante della luce rispetto ad ogni sistema in moto inerziale. Dal quale postulato dipende essenzialmente la relatività della simultaneità. Perciò il t. della relatività non può avere che un valore simbolico e sistematico : la reciprocità delle modificazioni dello spazio-tempo per due osservatori in moto relativo, non può avere significato ontologico; tanto più che, come si disse per lo spazio (v.), il postulato della costanza della velocità delle luce non è stato positivamente dimostrato ed il princ
