verso, un vate musicalissimo educatosi alla scuola di Virgilio.
Cadde tuttavia presto nell'equivoco di legarsi troppo ai miti della propria epoca, di cui fu il poeta ufficiale, costringendosi ad adattare la propria musa idillica agli eventi civil e alle questioni sociali. Visse tuttavia appartato dalla vita pubblica e non venne mai meno ai propri intenti di rigore formale. In componimenti come The lotas enters (1833) e Ulysses (1842) rievocò i temi e motivi della poesia epica classica in strutture e cadenze elegiache e negli Idylls of the king, pubblicati in varie riprese fra il 1842 e il 1885 (il nucleo centrale apparve nel 1859), riprese in modi consimili i temi dell'epopea arturiana attingendoli dalla Morte d'Arthur di Malory. Nelle elegie di In memoriaen A. H. H., che il poeta compose lentamente fra il 1833, anno della morte dell'amico Arthur Henry Hallam a cui sono dedicate, e il 1850 , anno in cui la raccolta fu pubblicata, una genuina e patetica ispirazione si mescola caratteristicamente a una nebulosa e agnostica speculazione della vita e dell'oltretomba.
Bim.: H. I. Fausset, A. T., a modern portrait, Londra 1923: H. Tennyson (figlio del poeta), A. T., a voll., $2^{2}$ ed., ivi 1924: H. Wolfe, T., ivi 1930: C. Tennyson, A. T., ivi 1949; numerosi studi ital., fra i quali: G. N. Orsini, La poesia di A. T., Bari 1928.
Augusto Guidi
TENTATIVO DI DELITTO. - La nozione del t. (conatus) è stata delineata dai giureconsulti italiani del medioevo, i quali esattamente ne ravvisarono l'essenza nel cogitare, agere sed non perficere.
Il Codice pen. ital. ipotizza questa figura giuridica nel primo comma dell'art. 56 , con la seguente formola : «Chi compie atti idonei, diretti in modo non equivoco a commettere un delitto, risponde di delitto tentato, se l'azione non si compie o l'evento non si verifica».
Tale disposizione ha efficacia estensiva, in quanto estende la proibizione dei fatti che sono descritti nelle varie norme incriminatrici ai casi in cui l'agente non li realizza al completo, ma viene interrotto nel compimento dell'iter criminoso. La norma anzidetta crea, quindi,
(fot. Alinori)
Teniers, David - Liberazione di s. Pietro dal carcere - Dresda, Finacateca.
nuovi obblighi, rendendo punibili azioni che altrimenti non sarebbero penalmente rilevanti: se essa non esistesse, colui che cerca di compiere un delitto, e non vi riesce, non sarebbe punibile, ostando il principio di stretta legalità sancito nell'art. I del Codice.
Mentre dal punto di vista soggettivo, e cioè nella sfera della volontà, il t. non differisce dal delitto doloso consumato, perché anche in esso esiste l'intenzione di compiere il fatto vietato dalla legge, nella sfera oggettiva esso si presenta incompleto, perché l'ipotesi delittuosa descritta dal legislatore in una data norma incriminatrice è realizzata solo in parte. L'incompiutezza del fatto tipico può assumere due forme. Nella prima non è condotta a termine l'attività che era diretta a commettere il delitto, come nel caso del ladro che, sorpreso mentre sta scassinando una porta, si dà alla fuga. Nella seconda, l'agente ha bensì posto in essere la condotta esecutiva, ma non si verifica l'evento richiesto per l'esistenza del reato: si pensi a colui che spara contro una persona un colpo di fucile che va a vuoto. E a queste due forme, le quali prendono, rispettivamente, il nome di t. incompiuto e di t. compiuto, che si riferisce il Codice con l'espressione «se l'azione non si compie o l'evento non si verifica». Dalla formula legislativa di cui all'art. 56 si deduce che, oltre all'intenzione di commettere un delitto e all'incompiutezza della fattispecie delineata dalla norma incriminatrice, per l'esistenza del t. occorrono due requisiti : a) che gli atti siano diretti in modo non equivoco a commettere un delitto, e cioè l'università degli atti; 8) che tali atti siano idonei allo scopo, vale a dire l'idoneità degli atti.
Da gran tempo i criminalisti si sono posti il quesito se gli atti preliminari, di regola compiuti dal reo quando comincia ad attuare il suo piano criminoso, debbano - nell'ipotesi che non abbiano alcun seguito - essere puniti, ed in genere hanno risposto negativamente. E, invero, non solo tali atti hanno un significato assai incerto (e, poiché l'energia del volere non vi si manifesta ancora in modo deciso, le probabilità dell'abbandono del disegno delittuoso sono assai elevate), ma occorre anche riconoscere come la punizione di questi primi atti possa portare ad eccessi di repressione sulla base di semplici sospetti. E sorta in tal modo la distinzione fra atti preparatori ed atti esecutivi, distinzione che ha gran valore per la tutela dei diritti dell'individuo, e che fu consacrata nella maggior parte dei codici emanati in Europa dopo la Rivoluzione Francese, compreso il Codice napoleonico, il quale esigeva per la punibilità un commencement d'exécution. Senonché, gli sforzi compiuti in dottrina per rintracciare, partendo da questa esigenza generica, un criterio per distinguere gli atti preparatori (esenti da pena) dagli atti esecutivi (punibili), non possono considerarsi riti-
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sciti, tanto che il giurista tedesco Geyer, giudicando il problema insolubile, lo paragonava alla quadratura del circolo. In vista delle difficoltà determinate dalla distinzione in parola, i compilatori del vigente Codice penale italiano modificarono la formola che figurava nel Codice Zanardelli, limitandosi a richiedere, oltre all'idoneità, l'unicocità degli atti. Questa soluzione, però, non poteva cancellare la distinzione fra atti preparatori e atti esecutivi, la quale, prima ancora che nella fattispecie normativa, si riscontra nella realtà delle cose: anzi, a ben vedere, il legislatore italiano non ha fatto altro che dare la sanzione del diritto positivo al criterio classico, accolto anche dal Carrara, per individuare gli atti esecutivi. Su tal via, è chiaro che un'importanza centrale assume il problema del significato da attribuire al requisito della univocità. Al riguardo va notato che se è vero che l'atto è univoco allorché per quello che è e per il modo in cui è compiuto esclude ogni dubbio sul fatto che l'autore si è accinto a commettere un determinato delitto, è giuocoforza ritenere che la direzione dell'atto va desunta, oltre che dall'atto stesso, anche da quel complesso di elementi che ne accompagnano o ne precedono la realizzazione (così la confessione del reo, circostanze di tempo e di luogo, ecc.).
Quanto al requisito dell'idoneità degli atti diretti a commettere il delitto, deve tenersi presente che, per le legge di causalità naturale, ogni azione che non abbia determinato un certo risultato, si rivela, nel caso concreto, insufficiente a produrlo, e, percio, a rigore inidonea. Da ciò occorre dedurre che l'idoneità o meno della condotta non si può giudicare ex post, vale a dire alla stregua di tutte le circostanze realmente esistenti nella singola ipotesi, ma va, invece, giudicata ex ante, riportandosi al momento in cui l'azione è stata posta in essere e formulando il giudizio sulla base delle circostanze che in quel momento potevano essere conosciute. L'azione sarà, perciò, idonea quando ad un'analisi così condotta si presenterà adeguata rispetto al risultato a cui era diretta; sarà inidonea negli altri casi. Ma poiché, accertata ex ante, idoneità equivale ad adeguatezza rispetto a un risultato vietato dalla legge, la conseguenza ne è che idoneità dell'azione non significa altro che pericolosità della stessa. Il t., quindi, è punibile quando si concreta in un'azione pericolosa, e cioè tutte le volte che, al momento in cui era stata intrapresa, la condotta del soggetto presentava delle probabilità di successo.
A differenza di altre legislazioni che sanciscono per il t. la stessa pena del delitto consumato o che lasciano al giudice la facoltà di applicare la medesima pena o una pena diminuita, l'ordinamento italiano punisce il reato tentato meno del reato consumato. Il secondo comma dell'art. 56 , infatti, stabilisce che al t. si applica la reclusione non inferiore a dodici anni se la pena stabilita è l'ergastolo, mentre nei rimanenti casi la pena fissata per il delitto è diminuita da un terzo a due terzi. Qualora, poi, durante l'esecuzione del reato, e prima che questo sia consumato, il reo receda dal suo proposito criminoso, interrompendo volontariamente l'azione, è stabilita l'impunità, purché gli atti compiuti non costituiscano per sé un reato diverso (III comma, art. 56). Se, invece, il colpevole, condotta a termine l'attività esecutiva, desiderando, per riflessioni o fatti sopravvenuti, evitare il verificarsi dell'evento, riesce ad impedirlo, la pena stabilita per il delitto tentato è diminuita da un terzo alla metà (IV comma, art. 56).
Per quanto riguarda il diritto canonico, il CIC, al can. $2212 \S_{1}$, stabilisce che si ha $t$. quando alcuno abbia compiuto atti qui ad executionem delicti natura sua conducant, ma il delitto non viene commesso o per abbandono del disegno criminoso o per l'inettitudine dei mezzi adibiti. A questo, che è il conatus in senso stretto, lo stesso canone, al § 2, contrappone il delictum frustratum, che si verifica quando, in presenza di atti univoci ed idonei, una causa diversa dalla volontà dell'agente impedisce il compierei del delitto (t. compiuto). E assimilato al t. l'azione di colui che sollecita, senza riuscirvi, altri a commettere un delitto (can. 2212 § 3).
Il can. 2213 stabilisce che il t. debba esser punito, salvo il caso che l'agente abbia spontaneamente desistito
dall'esecuzione del delitto e nessun danno o scandalo sia derivato dal t. Se per un determinato t. è prevista una pena particolare, esso va considerato come un vero e proprio delitto (can. 2212 § 4).
BibL.: H. Lüneborg, Der Versuch im Strafrecht des CIC, in Arch. für hath. Kirchenrecht, 111 (1936), p. 369 sgg.; V. Cavallo, Il delitto tentato, Napoli 1934; F. Alimena, L'attivold esecutiva nel t., in Foro ital., 1936, iv, col. 99; I. Chciodi - P. Cipretti, Ios can. de delictis et poenis, Vicenza-Ticino 1943, p. 18 sgg.; O. Vannini, Il problema giuridico del t., Milano 1943; F. Antolissi, Man. di dir. pen., $2^{\circ}$ ed., Milano 1949, p. 245 sgg.; G. Bettiol, Dir. pen., $2^{\circ}$ ed., Palermo 1950, p. 379 sgg.; L. Scarano, Il t., Napoli 1952. Marcello Gallo
TENTAZIONE. - Significa in genere un esperimento, con parole o fatti, per conoscere le virtù o i difetti di una cosa o di una persona. In sé considerata, è divisa dai moralisti secondo le virtù alle quali si oppone. Secondo il fine e l'intenzione di chi la esercita, si distingue in t. di prova e t. di seduzione.
I. T. di Dio. - Si ha quando l'uomo vuole mettere alla prova Dio e consiste in un detto o fatto con il quale, senza sufficiente ragione, si sperimenta se Dio esiste, o se possiede ed esercita una perfezione. Ha origine da mancanza di fede, da dubbio o da presunzione. Essendo una irriverenza verso Dio, è un peccato per difetto contro la virtù della religione (v.), benché si opponga, per il motivo, anche alla virtù della fede (v.), della prudenza e della carità verso sé e gli altri. E esplicita se espressamente si sperimenta l'esistenza di Dio o un suo attributo, come il chiedergli un miracolo a conferma della sua potenza. E implicita, quando si compie un'azione o si trascura qualche cosa, operando in un intervento divino straordinario. Tali erano i giudizi di Dio (sodalis) ed i duelli medievali. L'esplicita è sempre peccato mortale. Diventa leggero solo per l'imperfezione dell'atto. Quella implicita è peccato mortale, ma ammette parvità di materia. L'ignoranza e l'inavvertenza rendono meno grave questo peccato.
II. La t. dell'uomo. - E una sollecitazione al male che può essere grave o leggera, riguardo all'oggetto e all'intensità; interna o esterna, secondo la causa. Se viene dal di fuori la t., perché sia efficiente, deve agire sulla immaginazione e sull'appetito sensitivo del soggetto.
Dio, bontà somma, non può sollecitarci al male: ${ }^{2}$ quando uno è tentato, non dica: è Dio che mi tenta, perché Dio non può essere tentato di male ed egli stesso non tenta nessuno - (Iac. 1, 13), ma, nella infinita sapienza, la permette, dando la Grazia per superarla (I Cor. 10, 13). Vere cause, che spesso agiscono insieme, rendendo più efficace la t., sono : il demonio, il mondo, la concupiscenza. Non tutte le t. vengono direttamente dal demonio, egli però ne è spesso l'autore e la S. Scrittura lo chiama il tentatore per eccellenza (I Thou. 3, 5; Mt. 4, 3). Le t. diaboliche si esplicano per lo più nell'interno dell'uomo. Il diavolo ha un potere limitato, secondo il permesso divino, né può determinare al peccato la volontà libera. Agisce sull'intelletto e sulla volontà attraverso le facoltà sensibili, suscitando nei sensi, e specialmente nell'immaginazione, rappresentazioni che eccitano le passioni. Turba l'animo con sentimenti di ribellione a Dio, di disperazione, di odio, di vendetta, ecc., ed utilizza gli incitamenti cattivi del mondo e della natura decaduta.
Benché tutte le cose siano buone, tuttavia possono essere causa di peccato, in quanto allettano le passioni dell'uomo, il quale, deflettendo dal retto ordine, appetisce tali beni contro la legge morale. Il termine mondo però, come vera causa di t., designa nella S. Scrittura (Is. 15, 18-19; 16, 8, 33; 17, 9-16, ecc.) gli uomini che vivono lontani da Dio e con esempi, dottrine e consigli perversi, spingono gli altri al male.
Delle t. la causa precipua, per la quale hanno efficacia le altre, è la concupiscenza, chiamata fomite di peccato, perché ha origine dal peccato e ad esso inclina (Conc. trid., sess. V, can. 5). Consiste nello squilibrio tra parte inferiore e superiore, in quanto l'appetito sensitivo tende all'oggetto proibito, prevenendo o opponendosi
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al giudizio della ragione. Per la stretta unione quindi tra le facoltà sensitive e spirituali, la volontà è ritardata nel conseguimento del bene ed è spinta al male. La volontà, potenza spirituale, solo indirettamente è mossa dalle passioni dell'appetito sensitivo. Se infatti una potenza è intensamente applicata all'atto, le altre sono indebolite o impedite. Perciò, intensificandosi i movimenti dell'appetito sensitivo, sono indeboliti o impediti quelli della volontà. Inoltre il retto giudizio della ragione è ostacolato dall'attività disordinata della fantasia, la quale si rappresenta vivamente le attrattive dell'oggetto, che alletta i sensi. Per tali rappresentazioni seducenti, l'intelletto è portato a considerare l'aspetto buono dell'oggetto proibito e, recedendo dalla considerazione della legge, lo approva e lo presenta alla volontà, la quale acconsente e si determina ad appetirlo.
Principi morali. - Non è peccato sentire la t., ma acconsentirvi. Nello sviluppo della t. vanno distinte tre fasi: la suggestione, il diletto e il consenso, benché spesso ciò sia difficile per l'intimo processo psicologico. Solo nel consenso si ha il peccato, il quale consiste nell'atto libero della volontà di adesione al male. Orbene la suggestione e il diletto possono essere indipendenti dalla volontà. La suggestione infatti è la semplice presentazione del male, fatta dalla immaginazione e dall'intelletto alla volontà; la dilettazione e la commozione sensibile, che naturalmente ne seguano, non sono deliberate, poiché l'appetito sensitivo necessariamente tende al suo oggetto e, possedutolo, se ne diletta. Se la volontà non disapprova, ma si compiace, incomincia l'adesione volontaria, che è consumata con il consenso e si ha il peccato interno, di pensiero, mortale o veniale, secondo la materia. Al pensiero si aggiunge il desiderio, dal quale si passa all'esecuzione, peccato di opera.
Quanto più veemente è la passione non volontaria, tanto più diminuisce la responsabilità. Se raggiunge tale intensità, da togliere l'uso della ragione, distrugge l'atto volontario. La volontà, cedendo alla t., si indebolisce e in seguito più facilmente cade, perché, con la ripetizione degli atti cattivi, se ne acquistano gli abiti, detti vizi.
Ogni uomo, per quanto perfetto, ha t., secondo le circostanze, il temperamento, il carattere, l'educazione, l'ambiente e i disegni divini. Benché moleste e gravi, le t. possono essere utili all'anima, come mezzo di mortificazione, di purificazione e di progresso spirituale, procurando l'esercizio delle virtù e l'acquisto dei meriti.
Prima che sorga la t., l'uomo deve vigilare per evitarne le occasioni e pregare con fiducia ed umiltà (Mt. 26, 41: Pt. 5, 8). Non è lecito temeriariamente, senza giusta causa, provocare o esporsi alla t., che è un pericolo di peccato. Se l'uomo, pur potendola evitare, pone un'azione, che prevede essergli fonte di t., ne è colpevole in causa, secondo la previsione. Durante la t. non è lecito conservarsi passivamente. Benché la suggestione involontaria e il susseguente diletto naturale non siano peccato, tuttavia sono pericolosi, perché la volontà si trova ad essere sollecitata al male. Perciò, per non esporsi al pericolo di acconsentire, si deve, fin dall'inizio, respingere la t. prontamente. Occorre resistere con atti contrari, ma se questi rafforzano la t., è sufficiente la resistenza indiretta, l'uso cioè dei mezzi più opportuni a superarla.
Bibl.: s. Tommaso, Sum. Theol., i, q. 114; 1*-2", qq. 72-80; 2*-2", q. 97; J. Castillon, Comment résister aux tentations?, in Nuno, rev. théol., 51 (1924), pp. 523-34; s. Francesco di Sales, La Filotea, Torino 1926, parte 4*, capp. 3-10; A. Tanqueray, Compendio di teol. auct. e mitt., $4^{2}$ ed., Roma 1927, parte $2^{2}$, I, cap. 5; A. Rodriguez, Eserc. di perfec. e di virtù erit., Torino 1932, parte $2^{2}$, tr. IV: St. Carton de Wiart, Tract. de peccatis et vitiis, Malinca 1932, p. 102 sgg.; M. Prümmet, Man. theol. mor., I, 8* ed., Friburgo in Br. 1935, n. 385 sgg.; Instruz. di Cristo, I, cap. 13; G. B. Scaramelli, Dirett. ascetico, t. II, Roma 1943, a. 10.
Vincenzo Carbone
TENTAZIONI DI GESÙ CRISTO. - Gesù fu tentato da Satana nel deserto della Giudea, tra Gerico, Gerusalemme e il Mar Morto. Non si può più esattamente determinare il luogo. Una tradi-
(per corlenia dei Superiore della Casa degli Esercizi del S. Cuore - Roma)
Tentazioni di Gesù Cristo - Monte delle T. (Gebel Qarantäl) a occidente di Gerico.
zione, che risale forse al sec. IV, pone la quadragesima e la tentazione sul monte, chiamato oggi dagli Arabi " della Quarantena " (Gebel Qarantäl), ad occidente di Gerico. Mc. 1, 12-13 accenna in breve al fatto. Mt. 4, 1-11 e Lc. 4, 1-13 sono più estesi e, con leggere divergenze, riferiscono tre t. di G. C. in particolare; la seconda di s. Matteo è la terza in s. Luca e viceversa: l'ordine del primo sembra sia il primitivo, perché presenta una graduazione più naturale.
La prima tentazione muove dalla fame e cerca di indurre Gesù alla vana manifestazione e all'uso inutile della potenza soprannaturale per il sostentamento. Il ricorso disordinato al miracolo è respinto da Cristo, che mostra fiducia in Dio. Il diavolo ripete l'attacco. Citando a sproposito un versetto biblico (Ps. 90, 11-12) vuole spingere Gesù alla vanagloria e all'ostentazione del suo potere : si getti dall'alto, gli Angeli lo sosterranno e il popolo, vedendolo cadere illeso, lo acclamerà Messia. Con una citazione (Deut. 6, 16) Cristo rettifica il controsenso scritturale di Satana: non è lecito temerariamente, senza necessità, aspettare o provocare un miracolo di Dio. Il tentatore raggiunge il colmo dell'audacia, chiedendo a Gesù l'adorazione con la promessa, in cambio, del dominio sul mondo; ma Cristo gli comanda di ritirarsi, poiché si deve servire solo Dio (Deut. 6, 13). Satana si allontana, ma per ritornare a tempo opportuno ( $L c .4,13$ ). cioè quando, nella Passione, sferrerà l'ultimo attacco.
La t. di G. C. è letterariamente e storicamente unita al suo Battesimo. I due fatti sono il preambolo del ministero pubblico di Gesù. Gli antichi considerarono le t. di G. C. in senso morale, come esempio nella lotta contro la tentazioni comuni di gola, di vanagloria e di cupidigia. Oggi si ritiene il significato messianico. Il diavolo vide in Gesù un uomo straordinario, e sospettando, per l'episodio del Battesimo, che fosse il Messia, lo tentò per indurlo al messianismo temporale e politico, accompagnato da vuote esibizioni taumaturgiche.
Al di fuori dei cattolici, quasi nessun critico ammette
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integralmente la storicità del racconto. G. H. Venturini e Lange scambiarono il tentatore con un fariseo, prima amico e poi nemico, oppure con un inviato del sinodrio. Fr. Schleiermacher considerò le t. di G. C. una parabola per istruire, trasformata in storia dai discepoli. La scuola mitica parlò di un mito, sorto per l'influsso dei testi del Vecchio Testamento riguardanti le prove del popolo d'Israele, figlio collettivo di Dio (Fr. Strauss), oppure per l'influsso del Vecchio e Nuovo Testamento insieme (H. J. Holtzmann). I cultori della storia comparata delle religioni spiegarono l'origine del mito con fatti analoghi di mitologie pagane e babilonesi (R. Seydel, H. Gunkel, W. Bousset, A. Meyer). Si è visto anche nelle t. di G. C. il simbolo delle lotte apostoliche. Per A. Loisy si tratta di visioni, di travaglio psicologico, concretato dalla tradizione in una scena esteriore.
Queste interpretazioni razionaliste, soggettive e arbitrarie, partono dalla aprioristica negazione del soprannaturale, della divinità di Cristo e del valore delle fonti. La critica esterna e interna dimostra l'autenticità e la storicità del fatto. Anche per le t. di G. C. la catechesi primitiva, della quale l'informatore non poté essere che Gesù, ha trasmesso la verità.
A differenza dell'uomo, in Gesù non fu l'inclinazione al male. Per l'Unione Ipostatica (v.) non ebbe, né poté avere, né peccato né concupiscenza. La parte inferiore, senza moti disordinati, era del tutto sottomessa alla ragione. La tentazione quindi poteva venire solo dall'esterno; poté essere anche proposta, oltre che alla vista e all'udito, all'immaginazione, investendo così indirettamente l'intelletto. Non può stabilirsi se la suggestione fu operata da Satana nell'immaginazione direttamente o indirettamente, poiché i testi non precisano. Gli antichi e alcuni più recenti (Maldonato, Knabenbauer) giudicano che le t. di G. C. furono esterne e sensibili. Quasi più nessuno segue integralmente tale posizione. Molti, con E. Le Camus, spiegano le t. di G. C. come suggestioni del demonio reali, ma interne. La presenza del diavolo fu invisibile e i regni del mondo furono mostrati a Cristo in visione. Secondo alcuni, però, corrispondente alla suggestione vi fu una mutazione locale di Gesù, che seguì spontaneamente Satana (Lagrange). La suggestione non poté essere accompagnata, in Gesù, dal diletto istintivo, per la sua natura perfetta, né dal consenso, per la sua impeccabilità, ma provocò l'avversione e l'orrore. Vi fu però lotta e quindi vittoria e merito. S. Paolo mostra la convenienza per gli uomini delle t. di G. C., il quale può così meglio compattre le umane debolezze (Hebr. 2, 18; 4, 15). - Vedi tav. CXXXVII.
Biel.: s. Tommaso, Sum. Theol., 3, q. 41. Cf. P. Ketter, Die Versuchung Jesu nach dem Berichte der Synoptiker (Neutest. Abhandlungen, 6, III), Münster 1918; L. Fonek, Christus tentator, in Verbum Domini, I (1921), pp. 10-15; J.-M. Vosté, De Bupt., tentatione et transfig. Iesu, Roma 1934; P. Doncoeur, La tentation de Jésus au désert, in Etudes. 239 (1934), pp. 5-17; A. Kadič, Monumentum messianisum tentationum Christi, in Verbum Domini, 18 (1936), pp. 99-96, 126-28, 151-60. Vincenzo Carbone
TEOBALDO, santo. - Eremita, n. a Provins (Seine et Marne) ca. il 1017 m. a Salarrigo (Vicenza) il 30 giugno 1066.
Compiuto un pellegrinaggio a S. Giacomo di Compostella, preso dall'ideale della vita eremitica, se ne fuggi di casa e giunto nei pressi di Vicenza si costrui, in una densa foresta, una capanna. Là si diede ad ogni sorta di mortificazioni, specialmente ad un rigoroso digiuno ed a veglie prolungate. Dopo la sua morte si ebbero molti miracoli per sua intercessione, che portarono alla sua canonizzazione sotto Alessandro II nel 1073. Le sue ossa nel 1705 furono trasportate a Provins, che lo elesse a suo patrono. Poiché, prima di ritirarsi presso Vicenza, T. aveva esercitato i più duri mestieri, fu scelto dagli operai a loro protettore. Il Martirologio romano lo ricorda il $1^{\circ}$ luglio.
Biel.: Acta SS. 7uli, VII, Parigi 1864, pp. 340-56; J. Mabillon, Acta SS. Ord. S. Benedicti, VI, in, Parigi 1680, pp. 158 166; BHL, 8031-41; J. Weichering, Der hl. Theobald von Pro. sion, der Patron der Handwerker..., Lussemburgo 1879; anon., Vita di s. T. confessore, Asti 1889; Martyr. Romanum, p. 265. Guglielmo Moller
TEOBALDO, arcivescovo di Canterbury. Abate della badia benedettina di Bec nel 1136 , nel 1138 fu eletto arcivescovo alla sede di Canterbury, succedendo a Lanfranco e ad Anselmo, consacrato l'8 genn. 1139, m. il 18 apr. 1161.
Favori in tutto l'imperatrice Matilde, poi Enrico Plantageneto, ch'egli coronò il 19 dic. 1154 a Westminster. Da arcivescovo difese vigorosamente le prerogative della sua chiesa e favorì lo studio del diritto canonico e la giurisprudenza. Creò in casa sua una scuola palatina, frequentata anche da s. Tommaso Becket, cancelliere di Inghilterra, suo successore alla sede primaziale.
Biel.: PL 150, 734; Ph. Schmitz, Hist. de l'Ordre de st Benoît, I, Maredsous 1942, p. 192, III, ivi 1946, p. 122 (bibl.); Enrico Tribout de Morembert
TEOCRASIA. - Dal greco ồós, dio, e aṣóos, fusione, in un suo primo significato il termine (adoperato da Giamblico, Vita Pythagorae, 33, 240, e da Damascio, Vita Isidori, 5, presso Fozio, Bibl., ccxliI 526) denota quell'intima unione ( $\varepsilon$ voos, $\pi \alpha v \pi \varepsilon \lambda \delta \varsigma$ ) dell'anima con Dio, che fu, nel pensiero neoplatonico e teurgico, il supremo fine della speculazione filosofica. Il termine appartiene ai tardi neoplatonici e non appare mai in Plotino, che pur tuttavia fu, nel mondo classico antico, uno dei primi teorici dell'esperienza mistica (Zon., V, 8, 11; VI, 9, 9-19).
Il suo secondo significato, di uso schieramente moderno, rientra nell'àmbito della scienza storico-religiosa e vuol significare la tendenza a fondere in una sola diverse divinità. Questa tendenza sembra essere stata peculiare del genio ellenico, a differenza della stirpe semitica, portata dal suo stesso monoteismo a una decisa intransigenza. Già ad Erodoto sembrava naturale ritrovare nell'Egitto i suoi stessi dèi, nella Babasia Artemida (II, 137), in Horus Apollo, in Osiride Dioniso (II, 144) : se queste divinità esistono, esse devono pur essere venerate, sotto nomi differenti, presso i vari popoli della terra. Ma la t. non fu soltanto il sintomo di un atteggiamento di tolleranza religiosa: fu soprattutto l'espressione di una profonda esigenza unitaria, che operò in modo particolare nell'orfismo (v. onfici mistrari). Un frammento, probabilmente molto antico, fonde insieme in una sola divinità Zeus, Ade, Helios e Dioniso : eĩs Zeũs, eĩs 'Aí̄̄s, eĩs 'Hioss, eĩs $\Delta$ uōwons, eĩs 8eōs $\varepsilon$ v $\pi \alpha \dot{v} \tau \varepsilon \sigma \sigma \iota$ (Macrobio, Saturn., I, 18, 17 : ps. Giustino, Cohort, ad Gent., 15; Giuliano l'Apost. [Oral., IV, 136], lo cita sotto questa forma: eĩs Zeũs, eĩs 'Aí̄̄s eĩs 'Hioos $\varepsilon$ ̃̃s 'Sápsens, Cf. W. Krull, in Rhein. Mus., 71 [1916], p. 315 ; E. Peterson, Eĩs 8eós, diss., Gottinga 1920). In Zeus l'orfismo fondeva e identificava tutti gli dèi : «Orpheus non solum deos omnes in uno Iove collocat, sed etiam in quolibet deo saepe numina cuncta commemorat» (M. Vicino, Comm. in Platonis Phaedr., 10). In realtà, la t. dell'orfismo superava la tradizione politeistica e avviava a una concezione unitaria del divino che, pur essendo inequivocabilmente immanentistica e panteistica, poteva sembrare senz'altro monoteistica. Di indubbio sapore panteistico sono infatti l'inno a Zeus (in Eusebio, Praep. ex., III, 9; Stobeo, Ecl., I, 23) e l'iepós $\lambda$ óyos (in Clemente Alessandrino, Protr., VII, 74, 4; ps. Giustino, Cohort., 15; Eusebio, op. cit., XIII, 12), che ebbero una vasta risonanza sino al nostro Rinascimento; gli scrittori cristiani (cf. ps. Giustino, Monarch., 3; Teofilo, Ad Autolyc., III, 117 c) ci videro invece un'aperta professione di monoteismo: soprattutto nell'iepós $\lambda$ óyos, in cui Orfeo, dopo aver sconfessato la vecchia fede politeistica, avrebbe dichiarato l'esistenza di un solo Dio (cf. specialmente il v. 8: eĩs $\varepsilon$ èev', aủ $\tau \varepsilon \pi v \delta \varsigma$, $\varepsilon v o ̀ s$ Eeүova $\pi \alpha \dot{v} v \alpha$ t $\alpha \dot{v} \tau \omega \pi \alpha$ ). Ma la t., oltreché rappresentare nell'orfismo più antico una esigenza dello spirito, fu anche, nell'orfismo più tardo dei secc. I-II a. C., l'espressione del sincretismo dell'epoca. Soprattutto gli inni orfici (di cui v. le recente scelte, a cura di G. Faggin, Firenze 1949), benché sembrino confermare la tradizione politeistica per il gran numero di dèi cui sono dedicati, in realtà obbediscono al criterio
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(da Catalogue d'une collection de manuscrits à minialures des IX-XIV siecles, Amsterdam 1929, rev. 88)
da Kunst des Mittelalters [ars sacraf, giugno-ott., Monaco 1950)
(fot. Spartaco Appelliti)
In alto a sinistra: CRISTO RISPONDE ALLE SUGGESTIONI DI SATANA. Il Cristo ha il manto blu, il diavolo palmipede ha il vestito giallo. Miniatura di scuola lombarda (ca. 1450). Foglio di antifonaria. In alto a destra: CRISTO SCACCIA SATANA. Particolare dell'altare portatile di Re Arnolio (ca. 870). - Monaco. In basso: VITTORIA DI CRISTO SU SATANA. Rame di Etienne Honutondji. Africa Occidentale Francese Dahomey-Abomey - Roma, Mostra d'Arte missionaria 1950.
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(fot. (iub. /ut. uas.)
(fot. Alloari)
In alto: SEPOLCRO DI TEODORICO, costruito ca, il 520. La cupola è formata di un sol pezzo di calcare ippuritico d' fetria; sopra i dodici risalti o anze sono scolpiti i nomi di 10 Apostoli e degli Evangelisti Marco e Luca - Ravenna. In basso: MURO DI CALCHI O CALCE, DETTO PALAZZO DI TEODORICO. Quest'edificio, estito a quanto pare nel sec. vii-viii, faceva parte del complesso edilizio nel Palazzo di Teodorico Ravenna.
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teocrasico e testimoniano di una fusione già consumata. Basterà citare, a titolo di esempio, le identificazioni, complesse e per certi aspetti misteriose, di Eros-Helios-Zeus-Lone-Phaneu-Protogono-Erichopso-Dioniso e di Dioniso-Adone-Pon-Apollo-Proteo-Helios-Coribante (cf. ed. cit., pp. 155 e 163). Anche le cosiddette litanie di Iside" (pubblicate da B. Grenfell e A. S. Hunt, Oxyrh. Pap., XI, Londra, n. 1380), che risalgono alla stessa epoca degli inni orfici, sono una delle più cospicue testimonianze della t.: Iside è invocata via via con i nomi di Afrodite, Hestia, Hera, Dictynna, Themi, Atargati, Astarte, ecc. «En adsum... (così parla Iside in Apuleio, Met., XI, 5) rerum naturam parens: ... summa numinum... prima coelitum, deorum dearumque facies uniformis: ... me primigenii Phryges nominant Pessinuntiam deum matrem, ...Cyprii Paphiam Venerem, Cretes... Dictynnam; Siculi... Proserpinam».
Alla t. si poteva arrivare anche per un'altra strada: il pensiero filosofico, in possesso di una concezione cosmologica unitaria e organica, era naturalmente indotto a una interpretazione naturalistica dei miti e a una fusione delle divinità. E questa la posizione dello stoicismo (v.) : Stoici autem dicunt non esse nisi deum unum et unam potestatem, quae pro ratione officiorum nostrorum variis nominibus appellatur: unde eundem Liberum eundem Apollinem appellant, item Lunam eandem Proserpinam dicunt? (Servio, Ad Georg., V, i; cf. Macrobio, Saturn., I, 18). L'esegesi stoica diventa così la giustificazione filosofica definitiva della t., apprestando i titoli di credito all'orfismo e al sincretismo e tentando insieme di salvare il credo naturalistico della concezione pagana in declino: nessuna meraviglia perciò che gli inni orfici denuncino evidenti influenze stoiche (cf. C. Petersen, Uber den Ursprung der unter Orpheus Namen vorhandenen Hymnen, in Philologus, 27 [1868]), p. 385 sgg.
E chiaro dunque quale sia stata la funzione storica della t. : espressione di un'esigenza spirituale di un popolo e di un clima culturale e insieme di un interesse speculativo, essa segna lo sforzo del mondo antico di uscire dai grovigli del politeismo tradizionale pur senza rinnegarlo violentemente; ma essa denota ancora il bisogno, più o meno consapevole, di riconoscere, sotto il segno di Zeus, un'unica patria degli uomini, una sola civitas humana.
Bibl.: C. A. Lobock, Aplosphomos, Könisberg 1829, pp. 461 469; E. Rehde, Psiche, trad. it., Bari 1916, p. 446, n. 2.
Giuseppe Faggin
TEOCRAZIA. - Secondo l'etimologia (da 626c e 39076a), significa una forma di regime, nel quale il supremo dominio politico appartiene a Dio e dal medesimo viene direttamente esercitato.
Il termine è stato coniato da Giuseppe Flavio, il quale con esso volle distinguere il regime politico del popolo ebraico dalle altre forme già teorizzate da Aristotele, la monarchia e la democrazia. E tuttavia da notare che un regime diretto di Dio, quale il significato etimologico farebbe supporre, non si è mai avverato nella storia dell'umanità, poiché anche presso il popolo ebraico, usualmente citato come il tipo classico della t., prima della nomina dei re, la legge veniva dettata da un legislatore umano, del quale Dio si servirà per guidare il popolo eletto. In questo periodo piuttosto che di t. sarebbe più proprio parlare di ierocrazia, per la prevalenza acquistata dalla casta sacerdotale, alla quale si aggiunsero i profeti, che parlavano in nome di Dio.
Dopo l'unzione del primo re, fatta dal profeta Samuele nella persona di Saul, il regime divenne monarchico, soltanto che il re governava a come di Dio e come esecutore dei suoi comandi. Nemmeno questa seconda fase presenta, dunque, il carattere di una vera t. E vero che in occasione della domanda del popolo di avere un re, per essere governato come gli altri, Dio si lamentò che Israele avesse con quest'atto rifiutato il suo vero re (I Sam. 8, 4 sgg). Nondimeno questa e altre espressioni che s'incontrano sovente nella Bibbia sono da mettersi in relazione con la concezione generale giudaica sul potere sommo di Dio sopra tutte le cose e con il particolare le-
game del popolo eletto con la divinità, per lo svolgimento della sua funzione storica, in virtù della quale rimaneva sottoposto a speciale guida divina. Si tratta, quindi, di uno straordinario rapporto trascendente, che, sebbene abbia avuto riflessi nella vita politica, non può essere definito come t.
Questa, invece, sul piano politico è legata a particolari concezioni primitive, che con il tempo si evolvono verso la deificazione del sovrano temporale. Tali concezioni, indulgendo ad un antropomorfismo ingenuo, raffigurarono la divinità sotto sembianze umane, immaginando una stretta relazione e parentela tra questa e la tribù, in modo da pervenire a una certa identificazione degli dèi col gruppo sociale. In tal maniera gli dèi della tribù e più tardi il dio nazionale divennero i signori assoluti del popolo. Da questa concezione a quella più concreta dell'identificazione del sovrano con la divinità, come figlio di Dio e sua manifestazione, il passaggio era piuttosto facile, e venne compiuto in Oriente, dove si operò l'apoteosi dell'uomo vivente soggetto di culto da parte del popolo. Motivi politici di più facile dominio indussero i sovrani a rafforzare le credenze nella loro origine divina e a stabilire un culto. Dall'Oriente, con il quale venne a contatto a causa delle sue fortunate spedizioni, Alessandro, insieme col sincretismo religioso, mutuò il culto dell'imperatore, fino a quel tempo sconosciuto alla Grecia, donde poi lo copiarono i Romani, pigliando l'appellativo di eleus, come fece Augusto non senza resistenze da parte del Senato, e circondando la maestà imperiale d'un culto proprio. Nello stesso Oriente è sopravvissuta la medesima concezione nell'imperatore del Giappone, ritenuto figlio di Dio, e nel Tibet, dove il Dalai Lama è capo supremo e oggetto di culto (v. lamaismo).
Da questo rapidissimo ceano si deduce che la concezione teocratica, con la deificazione del sovrano, si associa con il dispotismo orientale e con l'assolutismo imperiale, come mezzo politico per un più opprimente dominio sui popoli. Tuttavia anche qui non si tratta di una vera t., ma di una forma di regime assolutistico, appoggiato su credenze religiose. Il cristianesimo, col suo concetto puro della divinità e la sua ostilità verso l'idolatria, dovette entrare subito in lotta contro tali pretensioni imperiali, nelle quali incontrò uno dei maggiori ostacoli, mentre d'altro canto, appoggiandosi sopra un'idea nuova dell'uomo e della sua dignità e sulla separazione del potere religioso da quello temporale, annunziata da Cristo, lavorò a scalzare dalle fondamenta l'assolutismo teocratico, il cui tramonto è una sua conquista.
Non si comprende, pertanto, come alla teoria dell'origine divina del potere, sostenuta da s. Paolo in poi da tutta la tradizione del pensiero cristiano, si sia potuto dare l'appellativo di teocratica. Tale denominazione, da tempo diventata di uso comune nella storia delle dottrine politiche, deriva da un errore palese di valutazione storica e dottrinale. Come più diffusamente si espone alla voce autorità (v.), il principio dell'origine divina del potere non deve essere interpretato come se Dio direttamente investisse il sovrano con un suo intervento particolare, ma nel senso che l'autorità, essendo un requisito necessario dell'organismo sociale, è voluta dalla natura e quindi dal suo autore, Dio, dal quale deriva come da sua fonte ultima. Come l'autorità sorge in concreto da un processo umano di associazione, così anche l'investitura del soggetto, che dovrà esercitarla, avviene per un processo puramente umano. Nessun dubbio che dal principio meno rettamente inteso si siano dedotte conclusioni ierocratiche, con l'affermato dominio universale del Papa, particolarmente nel medioevo e al tempo delle controversie suscitate da Marsilio di Padova (v.), che sottopose il potere religioso al politico. Nondimeno il filone aureo della dottrina rimase fermo sulle sue rette posizioni concettuali, le quali appaiono già netta-
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mente delineate presso Graziano e furono poi sistemate dal Bellarmino. Il pensiero cristiano è, dunque, ben lungi dall'essere teocratico, se pure con tale appellativo non si voglia significare qualsiasi teoria che si riferisce all'esistenza di un Dio personale, del quale afferma il dominio universale; ma in tal caso la distinzione non corre tre le dottrine teocratiche e democratiche, come pensa il Duguit, ma tra dottrine credenti e atee, che è cosa diversissima.
L'assolutismo regio ha cercato di sfruttare a suo vantaggio il principio dell'origine divina del potere, immaginando una quasi investitura celeste del sovrano. Fu una deviazione fomentata dagli sulici, contro la quale si sollevarono i migliori pensatori cattolici del tempo, si ricordi la polemica contro Giacomo I d'Inghilterra, per la quale il Suárez e il Bellarmino furono annoverati tra i monarcheschi (v.), e tuttavia esso è rimasto, non solo lontano dall'apoteosi del sovrano sul modello orientale e romano, ma anche quando Luigi XIV identificava lo Stato con se stesso, non si arrogava un potere illimitato e divino, riconoscendo la subordinazione del re a Dio e alla sua legge almeno nel foro della coscienza. Impropriamente, dunque, ancora una volta si adopera il termine di t. a suo riguardo e per le concezioni sulle quali si fondava. Meno ancora può essere tecciata di teocratismo la concezione provvidenzialistica del De Maistre (v.) e la filosofia della storia del Bossuet (v.).
Verso un'inconfessata forma di t. si sono, invece, orientate le più recenti concezioni dello Stato, al quale non s'è dubitato d'attribuire l'assolutezza del potere, proprio soltanto della divinità, arrivando persino a configurarlo come la presenza di Dio nel mondo. A questa nuova apoteosi dell'umano, nata dal pensiero che definisce teocratica la concezione cristiana, hanno contribuito, per vie diverse ma convergenti, il positivismo materialista, che ha cercato il surrogato di Dio nello Stato, e l'immanentismo idealista, che ne ha fatto il culmine supremo dell'evoluzione necessaria dello spirito universale, a proposito del quale basta ricordare Hegel. A questa divinizzazione dell'umano sociale si devono le cosiddette mistiche politiche, fiorite nell'ultimo periodo della storia, la creazione dei miti della classe, del sangue, della nazione e dell'impero, da accettarsi con fede cieca, e le parodie del divino, delle quali sono stati circondati.
BibL.: R. W. Carlyle-A. J. Carlyle, A history of medieval political theory in the West, 6 voll., Londra 1903-36; A. Falchi, Le moderne dottrine teocratiche, Torino 1908; G. Jellinck, Dottrina generale dello Stato, Milano 1921; G. Messina, L'apoteosi dell'uomo vivente e il cristianesimo, in Cio. Catt., 1929, 10, pp. 295 sgg.; 509 sgg.; B. Landry, L'idée de chrétientd chez les scolastiques du XIIIr siècle, Parigi 1929; A. Dempf, Sacrum Imperium, Messina 1933; A. Passerin d'Entrivere, La filosofia politica medievale, Torino 1934; F. Battaglia, Lineamenti di storia delle dottrine politiche, Roma 1936; P. Tacchi Venturi, Storia delle religioni, I, Torino 1939, pp. 688-97. Antonio Messineo
TEODA ( $\Theta \varepsilon \cup \delta \tilde{\varepsilon} \varsigma$, Theodas). - Capo di un'insurrezione nazionalista messianica che raccolse ca. 400 uomini; ma, ucciso T., non ebbe più seguito (Act. 5,36 sg.; secondo la traduzione copto-sa'ldica T. si dichiarava Messia). Gamaliele il Vecchio ricordò questo fatto in pieno sinedrio, dicendolo anteriore alla rivolta di Giuda il Galileo, avvenuta per il censimento del 6-7 d. C. Altro fu quindi il T. che (Flavio Giuseppe, Antiq. Iud., XX, 5, 1), quando era procuratore della Giudea Cuspio Fado (44-46 d. C.), tentò una nuova insurrezione, promettendo ai numerosi seguaci di ripetere il passaggio miracoloso del Giordano; la rivolta fu domata dalla cavalleria romana, e T. venne decapitato.
La nota esattezza storica di s. Luca è sufficiente garanzia anche nel presente caso, benché Fl. Giuseppe non parli espressamente del T. degli Atti (ma forse vi ac-
cenna: Antiq. Ind., XVII, 10. 8). Asserire che Luca abbia tutto inventato o desunto da Fl. Giuseppe ma commettendo anacronismo (Loisy, Krenkel, Schmiedel) è inammissibile: Giuseppe scrisse: Antiq. Ind. nel 93-94, mentre Luca poté conoscere le parole di Gamaliele anche da s. Paolo, che ne era stato discepolo, o da membri del sinedrio passati al cristianesimo. Neppure vi sono sufficienti motivi per supporre qui un errore di Giuseppe (Belser) o una interpolazione testuale (Blass, B. Weiss). E difficile che il T. degli Atti sia il Teudion che tentò di avvelenare Erode o il Mattia che abbatté l'agnila d'oro dalla porta del Tempio (Antiq. Ind., XVII, 4, 2, 6, 2-4), non essendo evidente il carattere messianico di queste sollevazioni.
T. è forma ipocoristica di $\Theta \varepsilon 66 \omega \rho \circ \varsigma$ o $\Theta \varepsilon 6$ doros corrispondenti all'ebr. Matteo o Mattia (e dono di Jahweh-), nomi di persona assai comuni.
Bibl.: E. Jacquier, Les Actes des Apôtres, Parigi 1928, p. 176 sgg.; E. Kalt, Theodas, in Biblisches Reallexikon, II (1931), col. 838: J. Renié, Actes des Apôtres (La Nie Bibie di L. PirotA. Clames, 11, 1), Parigi 1949, p. 97 sgg.; G. Ricciotti, Gli Atti degli Apostoli, Roma 1951, p. 121 sgg.
TEODERICO (Teodorico), antipapa. - Cardinale vescovo di S. Rufina, eletto alla morte dell'antipapa Clemente III (8 sett. i 100 ) dalla facione imperiale e consacrato nottetempo in S. Pietro.
Da un passo frammentario degli Annales Besuenses (ed. G. H. Pertz, in MGH, Scriptores, II [1839], p. 250) pare abbia tenuto un conciliabolo il 30 sett. Comunque fu catturato dopo 105 giorni di pontificato, mentre si recava dall'Imperatore; condotto a Roma, Pasquale II lo relegò nel monastero di Cava dei Tirreni (fine 1100inizio 1101), dove prese l'abito monastico. Morì nel 1102 e la sua epigrafe (della cui autenticità si dubita da alcuni) è tuttora conservata nel cimitero abbaziale ( $4 \mathrm{~g} . \mathrm{Th}$ eol do(ri/cus)in/M pace CII : cf. Codex diplomaticus Cucensis, I, Napoli 1873, p. LxviII).
Bibl.: Lib. Pont., II, p. 298 (Pondolfo), pp (note), 545 (Annales Roman). Iuffé-Wattenbach, I, p. 772. A. Pietro Frutza TEODICEA: v. TEOLOGIA NATURALE.
TEODOLFO (Teodolfo), vescovo d'Orléans. Teologo e poeta, d'origine spagnola, n. nella prima metà del sec. viII, m., secondo un necrologio, il 18 sett. 821 .
Particolarmente gradito a Carlomagno, fu da questi nominato vescovo di Orléans (ca. 798) e abate di Fleury. Vescovo selante e soprattutto preoccupato del bono della sua diocesi, fu travolto dagli avvenimenti storici, che seguirono la morte di Carlomagno. Implicato nella rivolta di Bernardo re d'Italia (817), fu proscritto come tutti i vecchi consiglieri del defunto Imperatore e dell'818 fu sostituito nella sede di Orléans da Giona (v.). Morì prima dell'amnistia dell'831, secondo alcuni in esilio, secondo altri avvelenato dopo il suo ritorno ad Orléans.
Come teologo mostra tutta la sua erudizione patristica nella raccolta di testi sulla questione del Filioque, nel suo De Spiritu Sancto; nel De ordine Baptismi offre una spiegazione particolareggiata dei riti del Battesimo. Come vescovo lasciò due raccolte Capitula e Capitulare, di precetti e di consigli, preziosi per la storia della disciplina ecclesiastica del periodo carolingio. Oltre due brevi Sermones occorre ricordare, per felici formele teologiche, l'Interpretatio Missae edita dal Cuissard (v. bibl.). E autore di numerose opere poetiche (ed. di E. Dümmer ler, in MGH, Poétas, I, pp. 437-581), tra le quali è celebre il Gloria, laus, inserito nella liturgia della domenica delle Palme. Emendò, non felicemente, il testo della Volgata, servendosi di codici soprattutto spagnoli doveti ad un tal Peregrinus. La recensione di T. si diffuse poco; se ne conserva il ms. originale ( $\Theta$ ) nella Bibl. Naz. di Parigi (cf. E. Power, Corrections from the Hebrew in the Theodolfian Mss. of the Polgata in Biblica, 5 [1924], pp. 233-38).
BibL.: Ch. Cuissard, Théodulphe évêque d'Orléans, sa vie et ses oeuvres, Orléans 1892; Manitius, II, pp. 557-47; G. Chenesseau, L'abbaye de Fleury à St-Benoît-sur-Loire, Parigi 1931, passim; H. Peltier, Théodulle, in DThC, XV, coll. 329-34: J. De Ghellinck, Le mouvement théologique du XIIe siècle, $2^{\text {e }}$ ed., Bruges-Parigi 1948, pp. 13, 15, 29, 94, 103; Fliche-MartinFrutez, VI, pp. 100-101 e passim. Antonio Piolanti
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TEODOLINDA (Teodelinda). - Regina dei Longobardi, m. il 22 genn. 628 . Ebbe il merito di portare il suo popolo al cattolicesimo. Di origine bavarese, cattolica, vedova del re Autari, sposò il successore di lui, Agilulfo di Torino (590-615). Il papa s. Gregorio Magno trovò in lei una sicura collaboratrice; grazie a lei, infatti, l'ostilità longobarda non ebbe tanto di mira la Roma cristiana, quanto piuttosto l'intransigenza del basileus Maurizio e la encciataggine del suo esarca di Ravenna.
T. avrebbe voluto, come il Papa, attuare un'intesa pacifica con l'Impero; e se non potè impedire che Agilulfo assediasse Roma, seppe però nel 598 e nel 603 piegare il marito ad un'intesa con il Pontefice, che le rivolse felicitazioni e ringraziamenti. Ottenne anche da Agilulfo che il figlio ed erede Adaloaldo fosse battezzato fin dalla nascita, preparando così l'adesione al cattolicesimo da parte dei suoi sudditi, che, al dire di Paolo Diacono, l'avevano in venerazione. Grazie ancora a lei, s. Colombano stabili l'ultima sua fondazione a Bobbio nel 614. Adaloaldo sarà il primo re longobardo cattolico e sotto il Regno di uno dei successori, Ariperto I (653-61), l'opera paziente di T. porterà i suoi frutti con la conversione ufficiale del Regno.
Bibl.: T. II. Hedjkin, Italy and her invaders.-V. $2^{\mathrm{a}}$ ed., Oxford 1916; L. Duchesne, L'Eglise au VIe siècle, Parigi 1925; P. Batiffol, St Grégoire le Grand, ivi 1928; E. Caspar, Gesch. der Papsttome, II. Tubinga 1933; Fliehe-Martin-Frutaz, V. nn. 17, 29, 37, 455; G. Bertolini, Roma di fronte a Bisanzio e ai Longobardi. Bologna 1941, p. 242 e passim. Guglielmo Mollat
TEODORA, IMPERATRICE d'ORIENTE. - La più famosa tra le varie imperatrici di questo nome, moglie di Giustiniano, m. nel 548 , non ancora cinquantenne.
Di modesta origine, la sua prima giovinezza dovette essere tutt'altro che irreprensibile, anche se non raggiunse la nefandezza che pretende Procopio. Nel 522 però, quando incontrò Giustiniano, pur essendo poco più che ventenne e bellissima, viveva già ritirata, dedita alle pratiche di pietà e appassionata alle questioni religiose che agitavano in quel tempo le coscienze. Sposata nel 525 e incoronata nel 527 , seppe tenere il suo posto con dignità, e specialmente dopo che la sua virile energia rianimò la resistenza alla grande insurrezione del 532 , esercitò sull'animo del marito un'influenza notevole, ma non cosi forte come qualcuno ritiene, poiché essa ne contrastava il programma politico-religioso imperniato sul consolidamento dell'unità della Chiesa nell'unità dell'Impero. Giustiniano, pur associando il nome della moglie al proprio nei rescritti e nelle leggi imperiali, seppe resistere alle sue pressioni in favore dei monofisiti, dei quali T. era fervente seguace e delle cui dottrine avrebbe voluto assicurare il trionfo, valendosi della propria autorità per promuoverne i fautori alle più alte dignità ecclesiastiche. T. è la principale responsabile della deposizione di papa Silverio (v.) e della sua sostituzione con Vigilio, che non
