ica e a s. Tommaso ha suscitato insigni teologi (L. Biliot), ma anche aspre opposizioni da parte di quelli che scivolano verso il relativismo dogmatico, allettati dal miraggio d'un falso irenismo; gli studi positivi hanno pure numerosi e valorosi cultori, ma una parte di essi non ha evitato completamente il pericolo dello storicismo e del soggettivismo evoluzionista, sotto l'influsso della filosofia immanentistica prima, esistenzialistica poi. Tali elementi malsani furono recentemente ( 1950 ) denunziati dall' encicl. Humani generis (v.) che segna lo stato della t. attuale e addita le mete del futuro cammino. - Vedi tav. CXXXIX.
NibL.: J. Bellamy, La théol. cath. au XIXe siecle, Parigi 1904; M. Grabmann, Stor. della t. cait., trad. it., $4^{r}$ ed., Milano 1939 (con ampia bibl.); L. Allevi, Disegno di stor. della t., Torino 1939; Y. Congar, Théologie, in DThC, XV, coll. 346-447 (con bibl.); I. De Ghellinck, Le monsement théologique au XIIe siècle, $2^{2}$ ed., Bruges-Parigi 1948; E. Hocedex, Hist. de la théol. au XIXe siecle, 3 voll., Bruxelles-Parigi 1948-52; P. Parente, La t., Roma 1952, pp. 9-83; L. Allevi - L. Tondelli - M. Pellegrino - C. Colombo, La t. ital. nella prima metà del sec. XX, in La Scuola cait., So (1951), pp. 361-479. Pietro Parente
TEOLOGIA DIALETTICA (BARTHIERA). - Con questa espressione si indica una corrente dottrinale manifestatasi nel protestantesimo tedesco alla fine della prima guerra mondiale.
I teologi Karl Barth, Fr. Gogarten e E. Thurneysen ne sono i fondatori : uniti più da una comune opposizione contro un liberalismo spinto che dall'elaborazione dei principi dottrinali accettati da tutti. Sembra, perciò, più logico studiare la t. d. nel suo esponente principale, osservando, una volta per sempre, che ognuno dei teologi vi fa parte, in una misura più o meno grande. Se il Römerbrief di K. Barth, apparso la prima volta nell'autunno 1918, era conosciuto soprattutto nell'edizione totalmente riveduta del 1921, ebbe tanta risonanza, fu particolarmente perché ne era autore un giovane teologo (Barth è nato nel 1886), educato alla scuola liberale. Barth da giovane appartenne al liberalismo, fu allievo di W. Hermann a Marburgo e discepolo entusiasta di Harnack a Berlino. Alla fine dei suoi studi, Barth era stato completamente guadagnato alla causa della scuola moderna, per la quale il cristianesimo, dopo gli orientamenti di Schleiermacher (v.) e di Ritschl (v.), era un fenomeno da studiare secondo i metodi critici e un affare di esperienza personale con tendenze prevalentemente morali. La volontà di sganciarsi da tale corrente rese celebre il Römerbrief di Barth.
I principi, che questa prima opera di Barth esponeva, furono chiaramente formulati in una conferenza del 1922, intitolata : La Parola di Dio: compito della teologia. Il principale rimprovero che Barth faceva al liberalismo era di ignorare Dio, di non considerarlo che come il prolungamento di una esperienza psicologica umana. La corrente dialettica, invece, è contrassegnata dalla volontà espressa di affermare Dio come il completamente distinto. Su Barth e sulla t. d. in genere, il pensiero di Sören Kierkegaard ha esercitato un notevole influsso. Nelle prime righe della seconda edizione di Römerbrief, Barth lo confessa senza alcuna reticenza.
L'apparato dialettico e i problemi ad esso connessi furono abbandonati da Barth verso il 1930. Egli considera come inizio di un nuovo periodo nel suo pensiero l'opera pubblicata nel 1931 sulla prova assalmiana dell'esistenza di Dio. Anche recentemente, fin dagli incontri internazionali di Ginevra del 1949, Barth ha tenuto a sottolineare l'evoluzione del suo pensiero dagli atteggiamenti anteriori. Il pensiero barthiano si organizza intorno a una decisa reazione contro la possibilità dell'intelligenza umana. Nella prefazione al primo libro della Kirchliche Dogmatik, non esita a dire che l'analogia entis è invenzione dell'anticristo e che ogni altro motivo addotto per non farsi cattolico è semplicemente futile. Nell'analogia egli
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vede, in realta, come un tentativo di realizzare una impossibile sintesi tra Dio e l'uomo. Nel 1934, polemizzando con E. Brenner, già suo discepolo, precisò maggiormente la sua posizione. Ecco come la riassume il Brenner: "Ne la natura razionale, né la disposizione alla cultura, né qualsiasi altro elemento umano possono minimamente essere considerati come tracce o resti di una somiglianza di Dio smarrita in seguito al peccato. Per lo stesso motivo, non si può ammettere nell'uomo un punto di inserzione (Anhunpfungspunkt) per l'azione salvifica di Dio. Ciò andrebbe contro la tesi dell'azione esclusiva della Grazia di Cristo, contro della teologia scritturistica dei riformatori». L'esclusione dell'analogia entis è dunque basata su questa eterogeneità profonda fra l'uomo e Dio (nella quale è difficile scindere la parte dell'uomo come uomo e dell'uomo come peccatore), che produce un netto distacco dell'uomo da Dio.
A voler parlare propriamente, sia prima che dopo la Rivelazione, la conoscenza dell'uomo non può innalzarsi fino a Dio. Tale pessimismo profondo sulla natura e la condizione dell'uomo finisce con il compromettere l'esistenza stessa di una teologia. E Brunner l'ha giustamente notato: "L'analogia entis non ha nulla di specificamente cattolico; essa è la base di qualsiasi teologia, tanto cattolica che pagana». Se l'uomo è separato da Dio, non è tuttavia Dio separato dall'uomo. L'analogia fidei che viene a sostituire l'analogia entis permette così a Barth di insistere sulla nozione di Dio come soggetto operante e sui suoi attributi di sovranità e libertà. Si può fare la seguente sintesi : se l'uomo non conosce Dio, Dio tuttavia conosce l'uomo e tale conoscenza dell'uomo da parte di Dio costituisce precisamente il fatto della fede.
Nelle opere più recenti Barth adopera largamente una nuova categoria teologica, l'analogia relationis, la quale rende possibile una comprensione teologica dell'uomo, fondata sulla vita stessa di Dio. Dio, che è Trinità, è essenzialmente l'essere nella relazione. A questa prima relazione sussistente corrisponde, per modo di analogia, una seconda relazione, quella che costituisce il Cristo. Gesù, infatti, è per Barth la relazione tra l'essere di Dio e l'essere degli uomini. Egli è Dio per gli uomini. Una terza relazione, infine, analoga alle due precedenti, costituisce lo stesso essere dell'uomo. "L'uomo esiste nel suo libero incontro con l'uomo, nella relazione vissuta tra lui e il suo prossimo, tra l'Io e il Tu, tra l'uomo e la donna. L'uomo isolato non è uomo. Umanità significa co-umanità ". Perciò, soltanto nella vita trinitaria e nell'essere del Cristo noi comprendiamo l'uomo. Come hanno fatto notare parecchi teologi protestanti, tale analogia relationis contiene, in realtà, l'analogia entis. Così Barth non può conservare la sua distinzione che forzando la categoria di analogia entis, dandole un significato che nessuno, lui eccettuato, le dà. Egli attribuisce alla nozione di "essere" dei teologi cattolici un valore (praticamente univoco) che questi, invece, non le hanno mai attribuito.
Storicamente il pensiero barthiano ha avuto un notevole influsso: ha sganciato la teologia protestante dalle piastoie del liberalismo. La critica da lui fatta al liberalismo è l'elemento più vivo nella sua opera. Egli ha mostrato che la scienza di un Harnack o di Herrmann non erano teologia, ma un "umanesimo" presuntuoso. Tuttavia, su tale legittima opposizione, Barth ha tentato una teologia che, se ha indubbiamente favorito un rinnovamento degli studi biblici, non avendo, d'altra parte, rispettato il dato scritturistico, è sfasciata in una dottrina della trascendenza divina senza reale comunicazione, in una cristologia che non si inserisce nel nostro tempo, e nella nostra storia, e in una antropologia con sfondo decisamente pessimista. Oltre gli influssi filosofici che Barth ha subito, occorre riconoscere nella sua opera l'eco dell'interpretazione protestantica del messaggio evangelico: il peccato che, raggiungendo fin le radici dell'uomo, corrompe l'uomo in se stesso e in tutte le sue manifestazioni.
Bibl.: J. Hamer, Karl Barth. Etude sur sa méthode dogmatique, Parigi-Bruges 1949 (contiene una bibl. completa sia delle opere del Barth sia degli studi già fatti su di esse); L. Malevez, L'antropologie chrétienne de Karl Barth, in Rech. de science relig., 38 (1921), pp. 37-81.
GIrolamo Hamer
TEOLOGIA GERMANICA. - Titolo (Theologia Teutsch o Deutsch) di uno scritto ascetico-mistico composto intorno al 1400 , il cui autore, anonimo, era sacerdote e guardiano ("custos") della casa dell'Ordine teutonico in Francoforte al Meno.
Lutero ne curò (1516) la prima edizione, poi una seconda (1518), il cui testo però era diverso. Lo scritto ebbe larga diffusione e fu tradotto in alcune lingue. Nel 1850 fu scoperto un altro manoscritto del 1497, che probabilmente è assai aderente all'originale non più conservato; fu pubblicato da Franz Pfeiffer ( $1851,4^{2}$ ed. 1900), e da W. Uhl sotto il titolo Der Frankfurter (1912).
Con parole semplici, in 54 capp., la T. G. indirizza alla ricerca della perfezione cristiana, il cui fine supremo è l'unione con Dio, mediante la quale l'uomo viene divinizzato. Con una certa ritresis sono menzionate qui e la esperienze mistiche. Lo scritto manca di una piena coerenza complessiva del pensiero, e vi si trovano talora piccole contraddizioni. Alcune proposizioni staccate sembrano negare ogni indipendenza all'essere e all'operare creato. Ma nell'insieme è sommamente accentuata l'abnegazione, la rinunzia al proprio io, l'umile obbedienza ai comandamenti di Dio e della Chiesa. Vi è combattuto aspramente il movimento dei fratelli del Libero Spirito. La natura umana di Cristo viene presentata come esemplare nella sua unione con la divinità, con il conoscere e l'operare divino. La T. G. è totalmente estranea alla concezione luterana del cristianesimo. Ma, a cominciare da Lutero, fu spesso travisata negli ambienti protestanti, e fu specialmente prediletta dai passisti (S. Franck [1499-1543], che ne fece una parafrasi latina; Ph. J. Spener; J. Arndt). Calvino invece rigettò la T. G. La traduzione latina dell'umanista S. Castellio (1513-63) è all'Indice dal 1612. A torto vari cattolici hanno ravvisato nella T. G. uno spirito panteistico avverso alla Chiesa. Significativi accenni manifestano affinità con la spiritualità e mistica domenicana. La T. G. può dirsi una breve sintesi della mistica tedesca del medioevo.
Di altra natura è la T. G. di Bertoldo Pürstinger (1463-1543) vescovo di Chiemsee dal 1508 al 1528; la sua Teutsche Theologie (Monaco 1528; ristampa di W. Reithmeier 1852), che rielaborò in latino (Augusta 1531), è il primo trattato di teologia dogmatica in tedesco, sulla base della S. Scrittura e di a. Tommaso, ed ha molta importanza linguistica e dottrinale.
Bibl.: F. Cohrs, Theologia deutsch, in Realenc. f. prot. Theol. u. Kirche, 19 (1907 pp. 626-31; 24 (1913), pp. 561-63; K. Müller, Krit. Beit., II, in Sitzungsberichte d. preuss. Ahad., 36 (1919), p. 631 sgg.; id., in Zeitsch. für Kirchengesch., 49 (1930), pp. 307-33; J. Pequier, Un mystique allemand du XIVe siècle, Perigi 1922; id., L'orthodusie de la théologie germanique, ivi 1929; J. Bernhart, Der Frankfurter, Francoforte 1922, ristampa onostat. 1947; R. A. Schröder, Theologia Deutsch, ivi, 1946.
Cuniberto Hammer
TEOLOGIA MORALE. - E quella parte della teologia cattolica che direttamente considera l'agire specificamente umano, diretto al suo fine ultimo, che, conosciuto mediante la Rivelazione, diventa concretamente conseguibile mediante la Grazia.
1. Oggetto materiale e formale. - Ne risulta che l'oggetto materiale della t. m. è l'agire dell'uomo cosciente e libero. L'oggetto formale sta nel carattere soprannaturale dei suoi principi, nelle sue conclusioni e in tutto il sistematico sviluppo delle dottrine, in relazione al fine ultimo dell'uomo, che è la sua eterna beatitudine (v.) e che è conosciuto mediante la Rivelazione (v. FINE ULTIMO). Ed in rapporto a questo fine soprannaturale espone tutta la dottrina delle leggi, conosciute ed illustrate anche dalla Rivelazione; tratta delle virtù morali destinate ad essere informate dalla curtica; dei Sacramenti, che sono i mezzi essenzialmente soprannaturali. L'oggetto materiale della t. m. comprende pure gli atti indifferenti (v. atto umano). Non si può, infatti, mettere in dubbio che tutto l'agire umano, anche quello che viene considerato indifferente, possa saltem intentionaliter essere riferito a Dio come fine ultimo, e quindi meritorio e perciò sotto il controllo della
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t. m.; come pure le omissioni che abbiano una relazione con il fine ultimo. Gli scolastici racchiudevano tutto l'oggetto della t. m. nel precetto generale: Declina a malo et fac bonum" (Ps. 36, 27), cioè : precetti negativi e precetti positivi.
Certamente la t. m., anche fondandosi essenzialmente sulla Rivelazione e perciò sulle verità di fede, deduce razionalmente le sue conclusioni (v. conclusione teologica), sempre sotto il controllo del magistero ecclesiastico; ma quando si avvale di precetti e principi di ordine naturale o positivo-umano non perde il suo carattere di soprannaturalità, perché quegli stessi principi ricevono da essa la luce della Rivelazione e vengono cosi diretti al fine ultimo, conosciuto solo mediante la Rivelazione e conseguibile soltanto con mezzi soprannaturali.
In relazione ai soggetti, cioè agli uomini di cui la t. m. deve regolare l'agire, valgono gli stessi principi teologici che riguardano i soggetti della Rivelazione in genere (v. rivelazione).
II. Relazione con le altre scienze. - Per il suo oggetto formale la t. m. si ricollega strettamente con la dogmatica (v.), sia perché le verità insegnate da questa sono premesse fondamentali e necessarie alla t. m., sia perché ambedue, pur rimanendo nel loro campo specifico, convengono pienamente nell'oggetto formale, ossia nel carattere di soprannaturalità. Per questo, giustamente, i grandi scolastici nelle loro Somme trattavano insieme la dogmatica e la morale, secondo il famoso principio sempre ripetuto nelle fonti, per cui tutta la disciplina teologica è racchiusa in fide et in moribus. Tuttavia in ragione dell'oggetto materiale la dogmatica si distingue dalla morale, in quanto quella non considera direttamente l'agire specificatamente umano, che è proprio invece della t. m. Inversamente, la t. m. ha relazioni di affinità con l'etica, sia in quanto essa non distrugge e non si disinteressa dei principi morali di ordine naturale, sia perché ambedue considerano direttamente l'agire specificatamente umano. Ma esse si distinguono a loro volta per il loro oggetto formale. Perciò la t. m. supera essenzialmente l'etica, che si rivolge soltanto al fine naturale dell'uomo. Pertanto per le relazioni che intercedono tra la t. m. e l'etica possono valere anche le discussioni che si muovono circa le relazioni tra filosofia e teologia, e quindi circa il problema se esiste una filosofia cristiana (v. filosofia) e conseguentemente se esiste un'etica cristiana (v. etica). Comunque l'etica non può proclamare, come legittime e vere, dottrine morali che siano in contrasto con i principi certi della t. m. D'altra parte è necessario che, per l'affinità tra le due discipline, il teologo moralista sia anche versato nell'etica. Quanto alle relazioni tra t. m. e diritto civile i filosofi del diritto si sforzano, secondo le varie tendenze, a trovare una ragione fondamentale di distinzione (v. diritto). Si può ritenere che la t. m., per il suo oggetto materiale, abbia certamente relazioni di affinità e di connessione con il diritto civile, non solo in quanto anche questo regola l'agire umano, sia pure nei limiti della socialità e del foro esterno, ma anche perché le stesse leggi civili, se legittime e giuste, obbligano in coscienza (v. legge, III. L. civile) e perciò hanno relazione con il fine ultimo, oggetto proprio della t. m. Ma per il suo oggetto formale nello stesso tempo la t. m. si distingue dal diritto civile. Infatti, mentre il fine del diritto civile è direttamente il bonum sociale temporale, il fine della cosiddetta teologia del diritto è il bonum sociale aeternum, controllato anche dal foro interno, ossia è lo stesso bonum sociale, ma sub specie aeternitatis e sotto il lume della Rivelazione. Per questo il diritto positivo umano non considera tutti i diritti dell'uomo, perché, come dice s. Agostino, "videtur multa reliquere impunita, quae per divinam Provvidentiam vindicantur" (De libero arbitrio, c. 5, n. 15: PL 32, 1228); mentre la t. m. considera tutti i diritti dell'uomo non solo come membro d'una società civile, ma anche di una società soprannaturale, che incomincia in questa vita e si perfeziona nell'altra (v. CORPO MISTICO). Onde, dove non arriva il giudice del diritto civile, arriva il giudice della t. m., ossia il confessore, per il cui retto e giusto giudizio la t. m. espone con particolare cura il trattato De iustitia.
Il diritto canonico è strettamente connesso con la t. m. per l'oggetto formale, in quanto i canoni presuppongono per la personalità giuridica un soggetto elevato all'ordine soprannaturale mediante il Battesimo (can. 87) e quindi sotto la visione del fine ultimo da conseguire; donde la stretta connessione del diritto canonico con le verità dogmatiche e morali. Tuttavia il diritto canonico si distingue dalla t. m. in quanto esse non controlla, come la t. m., tutta l'attività umana in relazione al fine ultimo ("de internia non iudicat Ecclesia") e si fa la questione se la Chiesa possa comandare atti interamente interni (v. diritto, III. Diritto canonico). La t. m. nella sua casuistica considera, è vero, anche le leggi canoniche, perché essa deve giudicare in concreto tutta l'attività umana in tutte le sue circostanze del lecito e dell'illecito, qualunque sia la legge; però la t. m. speculativa non se ne dovrebbe interessare. Tuttavia, per le ragioni esposte, molte sono le interferenze fra esso e la t. m., il che facilmente spiega il modo con cui si comportano moralisti e canonisti nel trattare le loro discipline.
Più sentita invece è oggi la tendenza a non voler distinguere essenzialmente la teologia ascetica dalla t. m. per non minimizzare quest'ultima. La t. m. infatti per la sua stessa natura non può essere soltanto la scienza dell'illecito o del solo peccato mortale, ma di tutta l'attività umana, in tutte le sue graduazioni di bene e di male, fino a tutti i gradi del perfetto e percio fino all'esercizio anche eroico delle virtù. Il contrario non è giustificato e renderebbe la stessa t. m. come qualche cosa di meno stimabile da parte di quelle anime che non amano praticamente questa distinzione. Ogni anima infatti sotto la ispirazione della Grazia con il suo aiuto è tenuta a perfezionarsi sempre in vista del fine ultimo e dell'eterna beatitudine che non sarà uguale per tutti. Meno distinto, invece, è la t. m. da quelle che sono considerate come sue parti: come la teologia pastorale, la casistica (v.), ecc.
III. FONTI DELLA T. M. - E fuori di dubbio che, data la natura della stessa t. m., fonte primaria ne sia la stessa divina Rivelazione, nelle sue due fonti della S. Scrittura (v.) e della Tradizione (v.); fonte secondaria e subordinata la ragione umana.
IV. Divisioni e metodi della t. m. - Anche se i moralisti sono piuttosto d'accordo nel distinguere e nel dividere la t. m. in due parti : fondamentale e generale l'una e speciale l'altra, tuttavia non sono d'accordo nelle sottodivisioni di queste due parti. Nei riguardi della t. m. fondamentale alcuni permettono il trattato delle leggi a quelle della coscienza; altri fanno il contrario; alcuni poi studiano il peccato prima delle leggi, altri dividono diversamente. O. Lottin (op. cit. in bibl.) propone che, premesse le nozioni psicologiche dell'atto umano, tre trattati si susseguano: in primo luogo venga considerata la stessa norma della moralità; in secondo luogo l'applicazione oggettiva di queste norme all'atto umano; in terzo luogo l'applicazione soggettiva di queste norme, mediante il giudizio della coscienza (vita conscienziosa) e mediante il giudizio prudenziale (vita virtuosa); ed in fine le necessarie conseguenze nella vita meritoria. Nei riguardi della morale speciale si nota anche una grande differenza nel modo di dividerla. Alcuni infatti la dividono nei due grandi trattati De praeceptis e De Sacramentis; altri nei trattati De virtutibus e De Sacramentis; altri infine in individuale e sociale, considerando nella prima le obligazioni che si riferiscono all'individuo e nella seconda quelle che hanno una relazione sociale. Anzi non mancano quelli che cominciano a parlare e scrivere della morale sociale come una scienza a sé (cf. R. Lortal, Principes de morale sociale, Lione 1946).
Riguardo ai metodi di trattare ed insegnare la t. m., tradizionalmente si suol parlare di un metodo positivo, che tiene prevalentemente conto delle fonti della Rivelazione con particolare attenzione allo sviluppo storicodottrinale degli stessi principi morali. In secondo luogo è riconosciuto il metodo speculativo, che piuttosto insiste nell'illustrare anche razionalmente i principi morali e nel dedurne nuove conclusioni armonizzandole tra di loro. Il metodo apologetico inoltre si compiace delle controversie, aggredendo vivacemente l'errore e dimostran-
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done la falsità. Il metodo casistico, dopo aver esposto brevemente i principi, insiste sull'applicazione di essi ai casi pratici. Oggi si notano nuove tendenze che riguardano appunto il metodo (ché solo in questo senso si può parlare di nuove tendenze nella t. m.). Esse hanno i maggiori esponenti in Germania (con Tillmann), nel Belgio (con Mersch, Leclercq), e altrove altri (v. bibl.) che nell'insegnamento della t. m. ai vecchi metodi manualistici preferiscono nuovi modi. Qualunque abbia ad essere lo sviluppo di queste nuove tendenze di metodo, nel trattare la t. m. si dovrà sempre mettere in luce il suo carattere di scienza teologica e di arte moderatrice dei costumi dell' uomo singolo e collettivo. Considerando, infatti, la stessa natura della t. m. non basta organizzare i suoi principi (morale speculativa) sotto la visione teologica del Corpo Mistico (Mersch), dell'imitazione di Cristo (Tillmann), della Curitas (Gilleman); ma è necessario anche una sapiente applicazione dei suoi principi all'uomo concreto (morale casistica), per cui sappia darsi concretamente un giudizio non solo sulla graduale perfezione delle azioni umane, ma anche sulla gravità o meno delle colpe, che l'uomo tanto spesso commette.
V. Breve sguardo storico. - Durante il periodo patristico ed in quello susseguente, fin oltre all'età aurea della scolastica, la trattazione della t. m. non ha uno svolgimento a parte dalla teologia genericamente detta (v. sopra); nelle grandi Somme (v.) la t. m. è trattata accanto alla dogmatica, anche se qualche scrittore espone in trattazioni particolari qualche argomento specificamente morale. Dopo il Concilio di Trento, accanto ad alcuni autori che volsero mantenersi ancora sulla linea antica (ad es., Bartolomeo da Medina, Fr. Tuloto, D. Bañez, G. Vasquez, Johannes a S. Thoma, Fr. Suárez), si ha l'inizio di un periodo fecondo della t. m., trattata come parte a sé, nei testi di T. Sanchez, G. Argor, V. Reginaldo, Fr. da Castro Palao, M. Bonacina, P. Laymann, H. Busembaum e nei trattati più particolari e ristretti a qualche argomento morale di L. Medina, L. Lessio, G. da Lugo, ecc. Né va dimenticato il simultaneo evolversi della casistica (v.), che degenerò presso alcuni nel disordine del lassismo (v.).
Con l'opera di s. Alfonso de' Liguori, proclamato da Pio XII protettore dei moralisti, si ebbe una svolta salutare e a poco a poco la t. m. venne ricollocata sul piano teoretico e scientifico che le compete. Liberato, infatti, il campo dagli errori del giansenismo, del gallicanesimo e del giuseppinismo, la t. m. rinacque con J. Gury, A. Ballerini, D. Palmieri, G. d'Annibale, F. Carrère, G. Pressinetti e continua a fiorire nei numerosi manualisti moderni: A. Lehmkuhl, A. Vermeersch, E. GénicotSalsmans, G. Noldin, D. Prümmer, B. Merkelbach, F. Tillmann, L. Fanfani, F. Aertyns-C. A. Damen, O. Schilling, A. Pizzotta - A. Gennaro, G. Fighi - A. Grastoli, A. Lanza, T. A. Iorio, ecc. Ma più importanti dal lato scientifico sono le moderne monografie storico-sistematiche e i numerosi articoli di riviste teologiche su particolari temi e problemi della t. m.
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O. Schilling, Reform der moral Theologie?, in Theol. prakt. Quartalschr., 92 (1939), pp. 451-56; A. Liaugninas, L'enseignement de la morale, Nouchâtel 1939; P. Guérin, Morale et philos.. in Rev. philos., 1939, pp. 329-59; G. Thils, Tendences actuelles en theol. mor., Gembloux 1940; F. Pelster, Eine Kontroverse über die Methode der Moraltheol. aus dem Ende des 26. Jahrh. M. B. Salon O.E.S.A. und D. Banez O. P., in Scholastik, 17 (1942), pp. 385-411; T. Pintal, L'enseignement de la morale et el Alphonie, in Rev. Univ. Ottawa, 12 (1942), pp. 97-107; R. Limoges, L'enseignement de la théol. mor., ibid., pp. 123-59; A. Ledent, Hist. des doctrines morales, Bruxelles 1945; J. Leclercq, Morale et méthode positive, in Misc. moralia A. Janssen, Lovanio 1948, pp. 17-28; Ph. Delbaye, La place de l'éthique parmi les disciplines scientif. au XIIe siècle, ibid., pp. 29-44; O. Lottin, Comment organiser la theol. mor. fondamentale, ibid., pp. 123-68; E. Hocedez, Hist. de la théol. au XIXe siècle, 3 voll., Parigi 1947-52; E. Mersch, Morale et Corps Mystique, Bruxelles - Parigi 1949; F. Tillmann, Die Idee der Nachfolge Christi, Düsseldorf 1949; id., Die Versichlichung der Nachf. Chr., ivi 1950; G. Creusen, Dello spirito e del metodo nell'insegnam. della t. m., in Quest. attuali di i. m., Torino 1949, pp. 5-10; J. Leclercq, L'enseignement de la morale chrét., Parigi 1950; Th. Doman, Aux origines de la théol. mor., Montréal-Parigi 1951; G. Ermecke, Die katholische Moralth. heute, in Theol. u. Glaube, 41 (1951), 127142; E. Fogliano, Circa la rettificazione dei confini tra la t. m. e il dir. can., in Salczanum, 13 (1951), pp. 381-413; G. Gilleman, Le primat de la charité en théol. mor., Parigi 1952; Ph. Delbaye, La théol. mor. d'hier et d'aujourd'hui, in Rev. de sc. rel., 27 (1953), 112 -30.
Ermenegildo Lio
TEOLOGIA NATURALE (TEODICEA). - E la conoscenza che l'uomo può avere dell'esistenza e della natura di Dio (v.) mediante la ragione (v.).
Si distingue dalla t. rivelata e soprannaturale perché questa procede dai principi della Rivelazione (v.), mentre la t. n. si fonda sui principi della ragione e parte dai dati di esperienza (v.). Questa divisione di due t. (naturale e soprannaturale) è piuttosto recente perché la cosiddetta t. n., in quanto espone la conoscenza razionale del Primo Principio delle cose, appartiene alla metafisica (v.) come il suo compimento. L'oggetto principale della t. n. si può indicare in tre gruppi di questioni nel seguente ordine: a) l'esistenza di Dio; b) la natura di Dio e conoscenza degli attributi di Dio; c) la provvidenza o soluzione del problema del male (v.). Evidentemente si tratta di problemi solidali l'un l'altro, così che non è permesso arrestarsi all'uno escludendo o ignorando l'altro; d'altronde consta che la ragione più frequente dell'ateismo (v.) teoretico e pratico è la difficoltà di accordare l'esistenza di un Dio personale, e quindi la sua bontà e provvidenza, con l'esistenza del male fisico e morale. Il termine "teodicea" infatti, che spesso nella neoscolastica equivale a quello di t. n., è stato assunto dal Leibnis (v.) per far fronte alla difficoltà del problema del male, ma ha incontrato la critica di Kant (v.).
I. Terminologia. - Il termine di t. n. (theologia naturalis) s'incontra per la prima volta nel pontefice Q. Muzio Scevola, console nel 95 a. C., ed è poi ripreso da Varrone (secondo la testimonianza di s. Agostino; cf. De cusit. Dei, IV, cap. 27; VI, capp. 2-10; VIII, cap. 3) nella enciclopedia dal titolo Antiquitates rerum humanarum et divinarum in 41 Il., di ispirazione stoica. Varrone distingue una triplice t.: mitica o favolosa, fisica ovvero "naturale" e civile cioè politica. La t. "mitica" è opera dei poeti, ma indegna della divinità; la t. n. è riservata ai filosofi; la t. civile riguarda la religione di Stato (De civ. Dei, loc. cit., cap. 4, 1-2). Smonché la t. n., cioè la dottrina dei filosofi intorno alla divinità, è giudicata superflua e perfino nociva perché può stornare il popolo dalla religione civile e quindi nuocere allo Stato. In Agostino nota invece che la t. n. cioè filosofica ha mostrato la sconvenienza della mitologia e ha introdotto una nozione di Dio più vera e degna del Supremo Principio, inteso come il Padre di tutti gli uomini e non il nume di un popolo o nazione particolare come pretendeva la teologia civile (cf. l'elogio discreto dei filosofi : ibid., II, 7).
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II. CENno storico. - Intesa come la concezione della divinità che è elaborata dal pensiero filosofico, la t. n. si è svolta in conformità degli indirizzi peculiari delle varie scuole nel loro sviluppo storico.
Il termine t. ( $\vartheta \varepsilon o \lambda 0 \gamma^{\prime}(\alpha)$ è applicato dal tardo ellenismo (Damascio) a Orfeo che "faceva derivare dalla Notte il primo Principio" (frg. B 12: H. Diels, Fragm. d. Vors., I, 5* ed., Berlino 1934, p. 10, 27). Platone nell'abbozzo di t. n. del De Republica ammonisce i poeti di attenersi a schemi convenienti quando devono rappresentare la divinità (oì tóros: $\pi \varepsilon \rho i$ ' $\vartheta \varepsilon o \lambda 0 \gamma^{\prime}(\alpha \varsigma)$ che cioè Dio così com'è (oìos $\tau u \gamma \chi \dot{\alpha} v \varepsilon$ ó $\vartheta \varepsilon \delta \varsigma \varsigma \hat{\omega} v$ ) è essenzialmente buono e non può essere la causa di alcun male : il male viene da altre cause (Resp., II, 18, 379 a-c). In Aristotele $\vartheta \varepsilon o \lambda 0 \gamma^{\prime}(\alpha$ può indicare sia la speculazione poe-tico-mitica (cf. Meteor., II, 1, 353 a 35), sia la parte conclusiva della filosofia teoretica che tratta del Primo Principio "separato e immobile" ( $\varepsilon \pi \iota \sigma \tau \hat{\eta} \mu \eta \vartheta \varepsilon \circ \lambda 0 \gamma \iota \alpha \dot{\eta}$ : Met., XI, 7, 1064 a 33 sgg.). Nel primo senso Aristotele oppone quei primi poeti (oì $\pi \rho \omega ́ \tau o l$ ' $\vartheta \varepsilon o \lambda 0 \gamma \eta \varepsilon \alpha v \tau \varepsilon \varsigma$ ) che indulgevano alle immagini antropomorfiche, ai primi che si accinsero a veramente filosofare (ol $\pi \rho \omega ́ \tau o l$ ' $\rho \iota \lambda 0 \sigma \circ \varphi \eta$ $\sigma \alpha v \tau \varepsilon \varsigma$ ) cioè pone l'opposizione fra coloro che si adattavano alla mentalità popolare e quelli invece che seguivano la rigorosa disciplina del pensiero (cf. ibid., I, 2,983 b 6, 11, 28). A quella prima categoria appartengono Orfeo, Ferecide, Omero, Esiodo... (ibid., III, 4, 1000 a 9. Per i testi, v. H. Diels, Fragm. d. Vors., ed. cit. III, Index, 204 b. 23-26). Allora Senofane può essere considerato il primo "teologo metafisico" che afferma espressamente l'unità di Dio (l'Uno), la "natura più eccellente e nobile di tutte»: "tò $\delta \dot{\varepsilon} \pi \alpha \dot{\alpha} \nu \tau \omega \nu \chi \rho \alpha \dot{\tau} \tau \sigma \tau o v \alpha \alpha i$ ' $\alpha \dot{\mu} \iota \sigma \tau o v \vartheta \varepsilon \delta \varsigma$ (H. Diels, A 31; ed. cit., I, p. 121, 31) e l'opposizione ontologica fondamentale fra Dio e il mondo: Dio è l'Uno, l'Onnipotente, l'Immutabile, l'Eterno, che riposa in se stesso..." a(̇̇i $\delta^{\prime} \dot{\varepsilon} v \tau \alpha \hat{\imath} v \hat{\omega} \mu \hat{\mu} \mu v \varepsilon \iota$ xıvoó $\mu \varepsilon v o \varsigma$ oó $\delta \dot{\varepsilon} v$ (H. Diels, I, ibid., B 26, p. 135, 10). Un passo avanti sembra farlo Parmenide che si concentra sul mistero dell'essere e presenta l'Uno come oggetto di venerazione religiosa e, anche se Dio non è espressamente dotato di personalità, la concretezza del suo linguaggio sulla esperienza della verità rivela una genuina esperienza religiosa (cf. frg. B 6, 6; H. Diels, ed. cit., I, p. 233, 4). Eraclito celebra l'epifania di Dio nell'attività della natura: Egli è "gimmo e notte, inverno e estate, guerra e pace, sazietà e fame" (frg. B 67 ; ibid.,I, p. 165,8 sgg.), dappertutto presente, ma ha nel fuoco la sua sede (Aristotele, De part. anim., I, 5,645 a 17). Va notato che la maggior parte dei sofisti, accusati di "ateismo" (v.), in realtà piuttosto criticavano le grossolane concezioni antropomorfiche dei poeti e l'interessata religione di Stato dei polittcanti (cf. il processo di Socrate). Si deve quindi riconoscere una continuità nello sviluppo della t. nel pensiero greco che fin dall'inizio appare dominato dal problema di Dio. Nei grandi sistemi socratici si affaccia esplicitamente il problema del rapporto fra la divinità e il male, ma in realtà Dio ignora il male: Dio, per il pensiero greco, rappresenta la sfera della razionalità. Il male è riferito, se fisico alla materia e se morale all'ignoranza (Platone) e alla contingenza (Aristotele). E con la filosofia stoica e neoplatonica che la t. n. ottiene la sua fondazione sistematica. La trattazione stoica della t. n. poggia sul principio di aver indicato in Dio l'attuosità come $\lambda$ ó $\gamma o \varsigma$ della natura, mentre la passività appartiene alla materia. Il principio dell'attività è il "fuoco artefice" ( $\pi \hat{\omega} \rho \tau \varepsilon \chi \gamma \alpha x \delta v$ ) che penetra da parte a parte tutta la natura; non è fuoco che brucia e consuma, ma fuoco vitale che tutto conserva, alimenta, sostiene e tutto fornisce di senso, secondo il detto di Virgilio: "Spiritus intus alit, totamque infusa per artus mens agitat molem et magno se corpore miscer" (Eseide, VI, v. 726 sgg.). Tale fuoco onnipresente e onnipotente è Dio, la mente suprema : esso contiene in sé le "ragioni seminali" ( $\lambda$ ó $\gamma o l \sigma \pi \varepsilon \rho \mu \alpha \tau \iota \varepsilon o l$ ) secondo le quali tutte le cose, per necessaria preordinazione ( $\alpha \alpha \vartheta^{\prime} \alpha \dot{\eta} \mu \alpha \rho \mu \alpha \dot{\alpha} v \eta v$ ) si generano; ed è spirito ( $\pi v \varepsilon \theta \mu \alpha$ ) che si distende per tutto l'universo e prende vari nomi nel tutto della materia (Aezio, Placita, I, 7, 33; H. Diels, Dox. gr., $2^{\mathrm{a}}$ ed., 305, 15 sg.). Perciò gli stoici identificano
Dio con la realtà del mondo. Egli è un "animale immortale, razionale, perfetto, ovvero intellettuale nel possesso della felicità, quanto mai preservato da ogni male, che ha provvidenza del mondo e delle cose che sono nel mondo". Ma non ha "forma umana" ( $\alpha \nu \vartheta \rho \omega \pi \alpha \dot{\alpha} \mu \rho \varphi \circ \varsigma$ ); egli è l'artefice ( $\vartheta \eta \mu \omega \omega \rho \gamma \dot{\varsigma}$ ) del tutto e come il padre di tutti ( $\omega \sigma \sigma \varepsilon \rho \pi \alpha \tau \eta \rho \pi \alpha \dot{v} \tau \omega v$ : Diogene Laerzio, VII, cap. 1); egli è detto $\Delta i \alpha$ (Giove), perché mediante ( $\delta \alpha \dot{\alpha}$ ) lui son tutte le cose, e Zeus ( $Z \hat{\eta} \nu \alpha$ ) in quanto fa vivere ( $\zeta \hat{\eta} v$ ) tutte le cose. Perciò, afferma Zenone, la sostanza di Dio è l'universo-tutto e il cielo. Questa immanenza fisica della divinità costituisce la perfetta razionalità del cosmo la quale a sua volta spiega la concezione stoica del "fato" ch'è fondamento della imperiurbabilità del sapiente. Questa metafisica della t. n. aveva la sua apertura nella teoria della conoscenza. Gli stoici pongono il punto di partenza del sapere nelle prime "conoscenze insite" ( $\alpha \mu \varphi \cup \tau o l \pi \rho \circ \lambda \eta \hat{\eta} \hat{\imath} \alpha \iota \varsigma$ ) : non sono idee innate, ma derivano immediatamente dall'esperienza mediante una "disposizione naturale" che rende l'uomo affine a Dio, e perciò la nozione di Dio e la religione appartengono all'essenza dell'uomo. In questo punto si salda l'unità del genere umano: tutti, greci e barbari, credono in virtù delle medesime nozioni alla divinità, offrono sacrifici, pregano, indirizzano voti. Gli argomenti principali per l'esistenza di Dio sono, per Cleante, le previsioni degli oracoli, la bellezza degli astri, l'ordine e la gerarchia degli esseri che si mostrano guidati da una finalità immanente. La corruzione del concetto di Dio nel politeismo è sorta dalla personificazione delle forze naturali, dalle passioni, dalla morbosa fantasia dei poeti... e in generale dalla incapacità di elevarsi a contemplare Dio nel Tutto dell'Universo (cf. Aezio, Placita, I, 6: $\pi \dot{\omega} \vartheta \varepsilon v \varepsilon \varepsilon v o \iota \alpha v \varepsilon \varepsilon \sigma \chi o v$ $\vartheta \varepsilon \hat{\omega} \nu \alpha \dot{v} \nu \vartheta \rho \omega \sigma \tau \alpha$; H. Diels, Dox. gr., $2^{\mathrm{a}}$ ed., p. 292 sgg.). In questa grandiosa speculazione ha posto di privilegio Poseidonio il cui trattato (perduto) $\mathrm{H} \varepsilon \rho \mathrm{i} \tau \hat{\omega} v \mathrm{\Theta} \varepsilon \hat{\omega} v$ è stata la fonte del III i. Contra dogmaticos di Sesto Empirico e del De natura deorum di Cicerone, nonché di Virgilio già citato (cf. K. Reinhardt, Poseidonios, Monaco 1921, p. 208 sgg.). Poseidonio fa la sintesi della teologia di Platone e di Aristotele con quella stoica accogliendo anche elementi pitagorici: "Dio è spirito intelligente e igneo ( $\pi v \varepsilon \theta \mu \alpha$ vo $\rho \delta v$ xai $\pi \cup \rho \omega \delta \varepsilon \varsigma$ ) che non ha figura (corporea), che si volge a ciò che vuole e comunica una somiglianza di sé a tutte le cose" (H. Diels, Dox. gr., $2^{\mathrm{a}}$ ed., p. 302 b).
Dottrina caratteristica della teologia antropologica di Poseidonio è la concezione dell'uomo come "connessione" $\sigma v \nu \delta \varepsilon \sigma \mu \dot{\varsigma} \varsigma$ e circolo di tutte le cose; l'uomo è come il vincolo fra la realtà corruttibile e la divinità così che tutto le cose sono in un legame (la "simpatia" cosmica) unico e ininterrotto dal mondo anorganico, alle piante, agli animali fino a Dio: è questa la forma storica più sontuosa di una t. n. nel suo senso originario (cf. K. Reinhardt, Kosmos und Sympathie. Neue Untersuchungen über Poseidonios, Monaco 1926, specialm. p. 111 sgg.). L'influsso di Poseidonio è notevole anche sul giudeo ellenista Filone (v.) e sugli stessi scrittori cristiani come Origene, i Cappadoci, Nemesio di Emesa e Calcidio, i quali sembrano svolgere la ricchezza della concezione cristiana sulla trama della concezione stoica (cf. H. Koch, Pseudo a. Paidentis, Studien über Origenee u. sein Verhältnis zum Platonismus, Berlino e Lipsia 1932, Anhang, p. 216 sgg.). Le speculazioni del neoplatonismo, da Plotino a Proclo, costituiscono una t. n. che assorbe l'intera filosofia: il "divino" infatti vi è considerato non solo in forma statica (come le "idee" di Platone) ma rispetto al divenire del reale che si articola nei processi di emanazione delle ipostasi (l'Uno, l'Intelligenza, l'Anima... in Plotino; l'Impartecipato, le partecipazioni e i partecipanti in Proclo). Il lato recondito e mistico della t. greca si svolgeva parallelamente alla filosofia, e con movimenti alterni di avvicinamento e di repulsione con la medesima, nelle dottrine orfico-pitagoriche sulle "teogonie" (cf. M. - J. Lagrange, Critique historique. I. Les mystères. L'orphisme, Parigi 1937, p. 119 sgg.).
La t. n. ha il suo compimento sotto l'influsso della Rivelazione nel pensiero patristico e medievale. Ricerche
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recenti nelle fonti stoiche e neoplatoniche hanno mostrato la stretta continuità fra la filosofia greca e la speculazione giudaico-cristiana. Un posto d'onore spetta al giudeo alessandrino Filone il quale (in conformità di Ex. 3, 14) notrina Dio unicamente $\tau \dot{u} \dot{\alpha}$, escludendo ogni determinazione ( $\dot{\alpha} \pi \varepsilon \iota \varsigma$; cf. Leg. Alleg., I, 15 ; ed. CohnWendland, I, Berlino 1896, p. 73, 27). La t. n. è detta "sapienza" ( $\sigma$ vapic), la conoscenza di Dio " culto di Dio", la "via che conduce a Dio" (H. A. Wolfson, Philo, I, Cambridge, [Mass.] 1948, p. 148). Filone, come gli stoici, attribuisce a Dio la cura dell'intero genere umano e del mondo universo (cf. De Prov., II, 44), senza far menzione degli individui : che tuttavia non sono esclusi dalla Provvidenza, perché egli difende la verità dei miracoli che riguardano situazioni e persone singole. Queste incertezze comunque scompaiono negli scrittori cristiani : Iddio è non solo lo spirito trascendente ma è intelligenza, vita e amore, non soltanto in sé ma anche verso le creature (creazione libera) e in particolare verso l'uomo (Incarnazione). La t. n. presso i Padri non è speculazione cosmologica o politica, come nell'antichità classica, ma è orientata verso l'uomo e considera il singolo. La t. n. pertanto è un riflesso della certezza dell'insegnamento della fede sulla esistenza e natura di Dio, sulla creazione, e conservazione delle cose, sulla dignità divina dell'uomo, sull'origine e sulla soluzione finale del problema del male...: è per quest'influsso positivo della Rivoluzione sulla filosofia patristica che la "provvidenza degli individui singoli sta come punto di partenza della divina economia" (parabola della pecorella smarrita). In particolare dal neoplatonismo la t. patristica ha preso la caritela nell'uso dei "nomi divini": così s. Basilio afferma una doppia classe dei nomi divini, gli uni con significato positivo, i nomi che "indicano le perfezioni proprie di Dio", come quando lo chiamiamo buono e guisto, creatore e giudice e simili; gli altri invece lo indicano rispetto alle cose che non gli convengono, p. es., incorruttibile, invisibile, immortale... (Contra Exu., I, 10: PG 29, 536). Un saggio insigne di t. n. è la Oratio theologica II di s. Gregorio Naz. ( $\pi \varepsilon \rho i$ ह̀ $\varepsilon \varepsilon \lambda 0 \gamma i \alpha \varsigma$ : PG 36 , 25 sgg.) che svolge i seguenti punti : 1) ( $\$ 8$ 1-12): assoluta incomprensibilità della natura divina in sé. Però è possibile dimostrare con la ragione l'esistenza di Dio creatore e conservatore di tutto, perfettamente "incorporeo" ( $\dot{\alpha} \pi \dot{\alpha} \rho \alpha \tau o \varsigma$ ): dicendo che Dio è "incorporeo", non mostriamo tuttavia di conoscerlo com'è, ma come non è, e così per gli altri attributi presi dalle creature. 2) ( $\$ 8$ 13-16): la via più sicura di conoscere Dio è quella della S. Scrittura che lo chiama "spirito e fuoco. luce e carità e sapienza e giustizia e intelligenza e Verbo..., a differenza dell'indegno politeismo. 3) ( $\$ 8$ 17-21): la via più sicura è di salire (con la guida della Scrittura) dalla nostra mente ch'è "qualcosa di deiforme e divino" ( $\tau \dot{\alpha} \theta \varepsilon \sigma \varepsilon \iota \delta \varepsilon \varsigma \tau \circ \tilde{\tau} \tau \varepsilon \varkappa \alpha i$ ह̇ $\varepsilon i ́ \sigma \nu$ ) a Dio come dalla "immagine al suo archetipo": così fecero Enoch, Elia, s. Paolo. 4) ( $\$ 8$ 22-31): lo spettacolo dell' ordine e dell'armonia che si mostra nel mondo e specialmente nel regno dei viventi attesta l'esistenza del Creatore.
Non si può tuttavia parlare presso i Padri di una t. n. a se stante, perché ciò suppone una classificazione del sapere, che si avrà soltanto verso la fine dell'epoca patristica (con s. G. Damasceno) grazie all'assimilazione della logica aristotelica, quanto di una estensione delle riflessioni teologiche mediante l'assunzione di precisi concetti della filosofia classica (platonica, stoica, ecc.). Le prime controversie esplicite sull'autonomia della t. n. metafisica, rispetto alla teologia propriamente detta, sono da vedere nel mondo musulmano fra due correnti del razionalismo filosofico (feliafah), che culmina in Averroè, e della teologia (haldm), fideismo mistico di Avicenna e specialmente di al-Gazzâlî (cf. L. Gardet - M. M. Anavati, Introd. à la théol. musulmane, Parigi 1948, speciatm. pp. 133 sgg., 316 sgg .). La polemica acaba alimenterà la formazione della t. n. nel medioevo, soprattutto a partire dal sec. xiri quando entrano in Occidente le traduzioni di Averroè e Avicenna ai quali bisogna aggiungere due giudei, Avicebron e Mosè Maimonide, fautori dell'agnosticismo e occasionalismo teologico criticati da s. Tommaso.
La scolastica latina, nel suo indirizzo ortodosso, si mantiene fedele al magistero patristico specialmente di s. Agostino, dello Ps. Dionigi, di s. Gregorio M., del Damasceno che più direttamente ispirano la t. medievale. Il progresso riguarda al più il metodo ch'è assunto da Aristotele con l'apporto degli Arabi (Avicenna, Averroè e Mosè Maimonide). Esso si differenzia a seconda dell'indirizzo delle varie scuole: l'agostinismo riesce di preferenza alla dottrina della illuminazione, tentando con s. Anselmo (v.) l'argomentazione a priori, e quindi a un certo processo diretto; fedele all'aristotelismo, s. Tommaso svolge invece le prove a posteriori e il metodo del l'analogia (v.); il nominalismo (v.) diffida tanto le prove a priori quanto quelle a posteriori e rimette la conoscenza di Dio unicamente alla fede, anticipando il fidelismo protestante.
Una menzione a parte merita il lullista Raimondo di Sabundo (m. nel 1432 cs.; [v.]) autore della Theologia naturalis seu verius thesaurus divinarum considerationum ex naturae fontibus haustarum, tum theologis tum philosophis atque universis scientiarum artiumque studiosis discriminus profuturus (Venezia 1381), il cui prologo fu messo all'Indice nel 1595 e toltovi da Leone XIII nel 1900. Il motivo della condanna sembra sia stato non tanto la difesa dell'autorità quasi esclusiva attribuita alla S. Scrittura nella conoscenza della fede, quanto il fatto che il libro della natura " vi è presentato come sorgente non solo della conoscenza degli attributi naturali di Dio ma anche per quanto concerne la "salvezza, la perfezione e il progresso della vita eterna", P. es. nel cap. 46 (sviluppato nei capp. 47-55) la creazione ad extra... "manifestat et arguit aliam productionem summam, occultam et aeternam in Deo, quae est de sua natura et suo proprio esse. In qua producitur Deus de Deo et per quam ostenditur summa Trinitas in Deo" (ed. cit., p. 33 b). Ai capp. 63-64 la Trinità è dimostrata con l'argomento ontologico (pp. 52-54; cf. cap. 264, p. 286 b, lo stesso per il mistero dell'Incarnazione). L'opera fu elogiata da Hegel per il suo vigore speculativo (cf. Gesch. der Philos., in Werke, XV, Berlino 1844, p. 173) e ispirò il teologo romantico Martin Deutinger a tentare una sintesi fra il pensiero cristiano e il principio moderno della autocoscienza (cf. I. Fellerer, Das Verhältnis von Philos. u. Theol. nach M. D., Bonn 1940, p. 37 sg. Un discepolo del Deutinger, il Sighart, curò una nuova ed. della Theol. nat. di Raimondo [Frisinga 1852]), che nel sec. xvir ebbe l'onore di essere tradotta e difesa dal Montaigne (Essais, II, cap. 12; ed. Paguet, II, Parigi s. d., p. 47 sgg.).
Il primo protestantesimo, pur diminuendo le forze della ragione, non respinge del tutto la t. n. e ciò in forza di Rom. 1, 20. Secondo la Formala Concordiae Lutero "accurate menuit longe aliam Dei cognitionem ex evangelio quam ex lege hauriri, quia etiam gentes ex lege naturae aliquam Dei cognitionem habuere, nec tamen sum recte vel agnoverunt vel coluerunt" (J. T. Müller, Die symbolische Bücher der evangelisch-lutherischen Kirche, Gütersloh 1928, p. 638 b). A partire dallo stesso Melantone che ammette un'etica e una t. n. la questione è fuori causa, come dichiara nel sec. xvir il teologo Muetter: "In Deum ipsum non ingratos modo, sed et contumelliosos esse, qui vel notitias naturales negare, vel praestantissimum eorum effectum, philosophiam nimirum, opus carnis, sive peccatum nominare hodie non erubescunt" (in H. E. Weber, Reformation, Orthodoxie und Rationalismus, ivi 1951, p. 17). Si dica altrettanto per la "fiammetla del libero arbitrio" (ein kleines Pannchlein der freien Willens) ch'è rimasta nell'uomo per tendere a Dio in qualche modo anche dopo la caduta, come attesta il pietista Jn. Arndt (cf. Das wahre Christentum, I, cap. 41, § 26, Lipsia 1764, p. 218 a). Ambigua è la posizione di Calvino, secondo il quale l'uomo decaduto può ancora distinguere fra il bene e il male, ma non trovare la via per salire a Dio: infatti, b
