der freien Willens) ch'è rimasta nell'uomo per tendere a Dio in qualche modo anche dopo la caduta, come attesta il pietista Jn. Arndt (cf. Das wahre Christentum, I, cap. 41, § 26, Lipsia 1764, p. 218 a). Ambigua è la posizione di Calvino, secondo il quale l'uomo decaduto può ancora distinguere fra il bene e il male, ma non trovare la via per salire a Dio: infatti, benché egli ammetta che Dio ha inserito una conoscenza naturale di sé nelle menti umane - e ciò spiega perché non c'è popolo che non abbia una religione - tuttavia questa conoscenza non è sufficiente per salire a Dio se non è guidata dal magistero della Scrittura, perché la mente umana è
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corrotta (cf. Institutio christianae religionis, I, 3 e 6; ed. di Ginevra 1569, p. 3 sgg.). Tradizionale resta invece la definizione di Bacone: «Theologia naturalis philosophia etiam divina recte appellatur. Diffinitur autem haec ut sit talis scientia, seu potius scientiae scintilla, qualis de Deo haberi potest per lumen naturae et contemplationem rerum creaturum» (De augmentis scient., II, 2; ed. SpeddingEllis, I, Londra 1879, p. 544). La t. n. sostituisce la teologia rivelata nel deismo (v.) di Herbert di Cherbury (15811648) mediante le cinque verità enunziate nel De veritate del 1624: 1) esiste un nume supremo; 2) dev'essere dall'uomo venerato; 3) la virtù ha costituito sempre la parte precipua del culto di Dio; 4) i vizi e i delitti vanno espiati; 5) dopo questa vita attende il premio o la pena (cf. M. M. Rossi, Alle fonti del deismo e del materialismo moderno, Firenze 1942, p. 6) : concezione che ritorna in John Toland (v.) che nega l'esistenza di qualsiasi mistero trascendente la mente umana (cf. Clidophorus, in Works, Londra 1720, p. 63 sgg.).
L'ambiguità della posizione di Calvino circa la t. n. ritorna oggi rispettivamente nell'interpretazione di E. Brunner e di K. Barth : mentre il primo ha fatto ampie concessioni alla posizione tomista della conoscenza naturale di Dio, il secondo ha negato la possibilità di un "punto d'inserzione" (Anknuepfungspunkt) ed ha qualificato la dottrina tomista dell'analogia come "invenzione dell'Anticristo" (Dogmatik, I, $5^{\circ}$ ed., Zurigo 1947, p. viII).
La neoscolastica prese il termine di t. n. (theologia naturalis) da Wolff che la definl come "scientia eorum quae per Deum possibilia intelliguntur" e le attribuisce per oggetto l'esistenza, gli attributi e gli effetti di Dio (Philosophia rationalis sive logica methodo scientifico pertractata, $\S \S 57$ e 96, Verona 1779, pp. 13 a, 23 sg.). Ma la filosofia cristiana, prendendo il termine di t. n. dall'illuminismo, ne rigetta il metodo e lo spirito razionalista, in conformità del magistero ecclesiastico.
Il problema della natura e del metodo della t. n., dipendono infine dalla nozione stessa di filosofia e dalla possibilità della ragione umana di attingere l'assoluto; e inoltre dal concetto di rivelazione divina che permetta di chiarire il rapporto fra ragione e fede (v.).
Bint.: C. J. Webb, Studies in the history of natural theology, Oxford 1915; K. Gronau, Das Theodizee-problem in der altchristlichen Auffassung, Tubinga 1922; W. Jacger, The theology of the early greek philosophers, $2^{\circ}$ ed., Oxford 1948. Sulla conoscenza medievale della t. n. : G. Gruenwald, Gesch. d. Gottesbesuche im Mittelalter bis zum Ausgang der Hochscholastik, Münster in V. 1907; A. Daniels, Quellenbeitr. u. Untersuch. z. Gesch. der Gottesbesuche im dreizehnten Jahr. mit besonderen Berüchischti. gung des Arguments im Proclogian des hl. Anselm, ivi 1908; K. Schneider, Alberts des Grossen Lehre von natürlichen Gotteswissen, Friburgo in Br. 1934. Sulla concezione protestante : N. Soederblom, Natürliche Theologie u. allgem. Religionswissenschaft, in Beiträge e Religionswissenschatt, I. 1. Stoccolma-Lipsia 1913-14; E. Schlink, Theol. der lutherischen Beheuntnisschriften, Monaco 1947, specialm. p. 81 sgg.; P. Althaus, Die christliche Wahrheit, Gütersloh 1949, specialm. pp. 61 sgg., 99 sgg.; R. Hermann, Fragen um den Begriff der natürliche Theol., ivi 1920; T. F. Torrance, Calvins Lehre vom Menschen, Zurigo 1951, specialm. capp. 11-12, pp. 177-208; M. Schmidt, Biblisismus u. natürliche Theol. in der Gewissenslehre des englischen Puritaniensus, parte $1^{\circ}$, in Archiv. f. Reformationsgesch., 42 (1951), pp. 198-219. Sul pensiero moderno e la t. n.: Fr. K. Schumann, Der Gottesgedanke u. der Zerfall der Moderne, Tubinga 1929; C. Fabro, L'uomo e il problema di Dio, in: autori vari, Dio nella ricerca umana Roma 1920, specialm. pp. 69-108. Sulla controversia Brunner-Barth : E. Brunner, Der Mensch im Widerspruch, $3^{\circ}$ ed. Zurigo 1941, specialm. p. 242 sgg. e Beilage III: Zum Problem der "natürlichen Theol. "u. der "Anknüpfung", pp. 341-53; id., Dogmatik., II, ivi 1950; Zur Lehre von der "analogia entis", p. 50 sgg.; K. Barth, Der Römerbrief, $7^{\circ}$ ed., Zurigo 1940, p. 21 sgg.; id., Die kirchliche Dogmatik, I, I, $5^{\circ}$ ed., ivi 1947, pp. 134160, e I, II, $3^{\circ}$ ed., ivi 1945, pp. 135-204, 247. Dal punto di vista cattolico: E. Przywats, Religionsphilos. katholische Theologie, in Handb. d. Philos., Monaco-Berlino 1927, p. 83 sgg.; id., Humanitas, Nissimberga 1932, specialm. pp. 464 sgg., 647 sgg.; G. Söhngen, Analogia fidei: I. Gottähnlicheit aus Glauben; II. Die Einheit in der Glaubenswissenschaft, in Catholica, 1934, fasc. III-IV; I. Rien, Die natürliche Gotteserhenninis in der Theol. der Krista im Zusammenhang mit dem Imagobegriß bei Calvin, Bonn 1939. Trattazioni scolastiche con bibl. aggiornata: P. De-
scops, Praelectiones theol. natur., 2 voll., Parigi 1932-35; id., Schema Theodiceae, I, ivi 1941; R. A. Motta, Théodicée et théologie chez a! Thomas, in Rev. des ac. philos. et théol., 26 (1927), pp. 5-26; M. Rast, Theol. naturalis, Friburgo in Br. 1939.
TTEOLOGIA SOLARE. - La t. s. è l'ultima forma che il pensiero religioso del paganesimo grecoromano riveste prima del suo definitivo tramonto. In esso convergono le quattro linee fondamentali del quadro religioso dell'Impero: il culto imperiale, i misteri, i culti dell'Oriente e le correnti filosofiche culminanti nel neoplatonismo.
La t. s. è frutto della scienza astronomica dei Caldei giunta in Occidente attraverso il filtro del pensiero stoico. Secondo l'astronomia babilonese la sfera del sole occupa il quarto posto, che è il lungo di mezzo, tra le sette altre concentriche dei pianeti : al centro di tutto il sistema si trova, immobile, la terra. Dal sole dipende l'armonica realtà dei movimenti celesti, da lui il ritmo della vita terrestre, grazie al suo calore che ha forza attiva e forza repulsiva come il cuore nell'organismo umano; da esso dipende anche il ritmo delle vicende umane che egli regola indirettamente attraverso i pianeti suoi satelliti. Egli è dunque una "luce intelligente" ( $\varphi \tilde{\omega} \varsigma$ vosg6v; mens mundi; Cicerone, De rep., VI, 4), e come tale dirige anche il microcosmo umano. L'anima dell'uomo è di natura solare mentre il corpo dipende dalla luna. La irradiazione del sole imprigiona nel corpo particelle incandescenti che lo animano. Al momento della morte il calore del sole ressorbe con sé l'anima-ragione, mentre l'anima-respiro o poiché va nella luna. Per questo suo panteismo astronomico che deifica il mondo anziché il creatore del mondo, come osservava Filone Alessandrino, la t. s. dei Caldei piacque agli stoici perché corrispondeva in sostanza al loro ilozoismo. Ed una volta entrata nel mondo occidentale ed elaborata dalla cultura ellenistica, doveva diventare l'esponente più valido del diffuso sincretismo del tempo e costituire la sintesi religiosa del paganesimo di fronte al pensiero cristiano.
Tutti gli dèi latini, greci, orientali, in voga nel mondo greco-romano, finiscono per essere considerati come tanti aspetti della medesima divinità, pur mantenendo la varietà esteriore dei tipi impossibili a sopprimere perché troppo legati alla tradizione. Tale divinità suprema che la folla intuiva come forza manifestantesi attraverso le varie specificazioni divine, che gli spiriti colti sentivano come Intelligenza, doveva concentrarsi nel sole, la più grandiosa manifestazione del cosmo, il più alto simbolo delI'Essere supremo nei vari aspetti dei suoi divini attributi. Il neoplatonismo di Giuliano l'Apostata considera il sole materiale come un'immagine del sole intelligente ( $\varphi \tilde{\omega} \varsigma$ vosg6v), riflesso, a sua volta, dell'Uno ineffabile, Bene supremo e assoluto. Il sole intelligente ha dunque l'ufficio di intermediario tra l'Uno irraggiungibile e il mondo sensibile. Per questo suo ufficio di mediatore al sole spetta l'egemonia su tutti gli altri dèi che sono soltanto suoi aspetti, si chiamino essi Giove, Plutone, Serapide, Mithra, Bacco e Apollo che è il dio che meglio ne esprime l'essenza.
Bint.: F. Cumont, La théologie solaire du paganisme romain, Parigi 1909; id., Fatalisme astral et religions antiques, in Revue d'hist. et litt. religieuses, 17 (1912), p. 313 sgg.; id., Astrologie und Religion among the Greeks and Romans, Nuova York 1913; Fr. Boll, Sternglaube und Sternanstung, Lipsia 1918, $5^{\circ}$ ed. a cura di J. Bezold 1926; F. Cumont, Afterlife in Roman Paganism, Nuova Haven 1922; H. Grossmann, Die hellenist. Gestirnreligion, in Revue d'hist. relig., 1927, p. 322 sgg.; F. Cumont, L'Egypte des astrologues, Bruxelles 1937; M. P. Nilsson, Sonnenhalendar und Sonnenreligion, in Arch. Rel. Wiss., 36 (1939), p. 141 sgg.; F. Cumont, Lux perpetua, Parigi 1949, prezioso ampliamento dell' Afterlife e quasi testamento di tutta l'attività scientifica dell'A.
TTEONA, santo. - Patriarca di Alessandria, successe a Massimo; governò per 19 anni dal 28 r al 300 ca.
Il Sinassario arabo-giacobita, che lo commemora il 28 dic. (PO, XI, p. 214 sg.), afferma che era un uomo molto istruito, pieno di bontà e di virtù. Il suo lungo episcopato coincise con la pace che la Chiesa godette al-
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l'inizio del Regno di Diocleziano, e T. ne approfitto per organizzare la sua Chiesa; converti molti pagani ed iniziò la costruzione di una chiesa che fu poi completata dal successore Alessandro (cf. s. Atanasio, Apologia ad Constantium, 15; s. Epifanio, Panarion, LXIX, 2). Durante il suo vescovato fiorì il grande erudito Pierio; iniziò agli Ordini sacri Pietro che poi gli successe. Gli è attribuita una lettera scritta a Luciano, gran ciambellano della corte di Diocleziano, ed avrebbe scomunicato i seguaci di Sabellio. Nel Martirologio romano è commemorato il 23 ag.
BibL.: Eusebio, Hist. eccl., VII, 32; Tillemont, IV, pp. 578583; Acta SS. Iunii, VII, Parigi 1867, p. $27^{*}$ sg.; Augusti, IV, iv) 1867 , pp. 579-87; B. Evetts, Hist. of the Patriarche of the Coptic Church of Alex., in PO, I, 206-11 (testo araboinglese della di vita di T.): Martyr. Romanum, p. 355.
Agostino Amore
TEONESTO, TABRA e TABRATHA, santi, martiri. - Incerte ed oscure sono le notizie che li riguardano.
Il Martirologio romano, seguendo una recensione tardiva della Passio, li commemora il 30 ott. ed afferma che morirono ad Altino nel sec. v, vittime degli ariani. Secondo la Passio più antica, invece, sarebbero stati uccisi il 22 nov. da pagani, al tempo dell'imperatore Teodosio I. Nessuna delle due notizie ha fondamento storico, poiché nessun documento antico e degno di fede conosce un Teonesto vescovo di Altino. Probabilmente si tratta di Teonesto martire di Vercelli sul cui sepolcro s. Eusebio edificò una chiesa nella quale fu poi egli stesso sepolto, ma di cui niente si conosce. Egli era venerato in varie città dell'Italia settentrionale e specialmente ad Altino, dove la presenza forse di reliquie fece pensare che vi si trovasse il corpo intiero e che quindi fosse stato vescovo. Dei due compagni di Teonesto non si conoscono altre notizie se non quelle riferite dalla Passio; non è escluso però che siano due martiri goti periti in Tracia nel sec. v ed arbitrariamente accomunati dall'agiografo a Teonesto. Secondo la Passio, composta prima nel sec. IX, Teonesto era vescovo di Filippi; insieme con il corepiscopo Albano, i diaconi Tabra e Tabratha ed il chierico Orso si recò a Roma in pellegrinaggio alle tombe degli Apostoli. Di là andò a Milano dove fu ricevuto da s. Ambrogio che lo presentò anche all'imperatore Teodosio I. Passò quindi nelle Gallie, e ad Augusta Orso fu ucciso dai pagani, mentre Albano perì a Magonza. Teonesto con i due superstiti fu messo in una barca che approdò ad Altino dove mentre predicavano furono catturati e decapitati.
BibL.: Acta SS. Octobris, XIII, Parigi 1883, pp. 335-48; F. Savio, Gli antichi vescovi d'Italia. Pienoato, Torino 1898, pp. 70 sg., 403 sg., 418 sg.; Lanzoni, pp. 907-909; H. Delehaye, Les origines du culte des martyrs, Bruxelles 1933, p. 339; Martyr. Romanum, p. 485.
Agostino Amore
TEOPASCHITI. - Il termine ( $\Theta \varepsilon \dot{\varepsilon} \varsigma=$ Dio e $\pi \dot{\alpha} \sigma \chi \omega=$ soffro) designa quelli che attribuiscono al Verbo la sofferenza e la morte.
Occorre distinguere due forme di teopaschismo: quello proprio o reale, eretico, che riferisce alla divinità la passione e la morte e si esprime con la formola: Divinitas passa est; e quello improprio o nominale, ortodosso e legittimo, che, per la comunicazione degli idiomi (v.), attribuisce alla persona del Verbo Incarnato le azioni e le passioni della natura umana assunta. Supposta l'Incarnazione, può dirsi : Deus passus est, unus de Trinitate crucifixus est. Espressioni teopaschite ricorrono già presso i Padri anteriori alle controversie criatologiche (cf. s. Ignazio, Ad Rom., VI; Ad Eph. I, 1). Contro di esse insorse il nestorianesimo (v.), che negava la comunicazione degli idiomi. Essendo le due nature ciascuna con la propria personalità, le operazioni devono essere riferite alla rispettiva natura e persona, né può dirsi : Deus natus, passus, mortuus est. S. Cirillo difese queste espressioni, aggiungendo per chiarezza la parola carne (cf. Anatematismo, XII, in Denz-U, 124).
Mentre il nestorianesimo respingeva perfino il teopaschismo verbale, l'eutichianesimo (v.) o monofisismo
reale (v.) passò all'eccesso opposto, sostenendo il teopaschismo reale. L'errore scaturiva dalle teorie che sostenevano l'assorbimento dell'umanità da parte della divinità, che sola sussisterebbe, o la "vanificazione" della divinità nell'umanità, o la mescolanza della divinità e dell'umanità in un composto divino-umano, in una natura teandrica, o la composizione in una essenza completa.
Gli ortodossi accusavano di teopaschismo tutti i monofisiti, sia nominali sia reali, specialmente dopo l'innovazione liturgica di Pietro Fullone (v.). Questi aggiunse al trisagio della Messa (Sanctus Deus, Sanctus fortis, Sanctus immortalis) le parole : qui crucifixus est pro nobis, adottate dalle Chiese monofisite. Gli ordodossi, che riferivano il trisagio alla S.ma Trinità, videro nell'aggiunta un vero teopaschismo e un patripassianismo. I monofisiti nominali però non erano t. in senso proprio. Essi riferivano l'aggiunta, in senso ortodosso, alla persona del Verbo Incarnato, intendendo il trisagio di Gesù Cristo. I cattolici però respingevano l'aggiunta, equivoca e sospetta, perché tra i monofisiti nominali si trovavano alcuni eutichiani. Tolto il pericolo di errore, l'aggiunta fu accettata anche dai cattolici. Roma prima la tollerò, poi ne ordinò la soppressione nel 1677 agli Armeni, e di nuovo nel 1833 .
Si diffuse pure tra i monofisiti la forma di Filossene: Unus de Trinitate crucifixus est. L'espressione, come la precedente, riferita a Cristo, è legittima, per la comunicazione degli idiomi e i monofisiti nominali la prendevano in senso ortodosso. Per i cattolici era, sulle labbra dei monofisiti, pericolosa e sospetta. Alcuni monaci sciti, per guadagnarsi i monofisiti, ripresero la formola cirilliana: Unus de Trinitate passus est carne, e tentarono di farla approvare dai legati pontifici a Costantinopoli. Questi resistettero, giudicando il tentativo inopportuno, perché favorevole al monofisismo. Quattro monaci vennero a Roma per convincere il papa Ormiada (v.), il quale, informato dai legati, non volle approvare la formola, sospetta nel tenore e nella intenzione dei sostenitori. I monaci sciti non desistettero, l'imperatore Giustiniano incluse la formola nella professione di fede ( 15 marzo 533) e ne sollecitò l'approvazione dal papa Giovanni II. Questi, avendo teologi occidentali giudicata ortodossa la formola in se stessa, l'approvò (25 marzo 534). Si discostava così dalla linea di condotta del suo predecessore, che aveva resistito, considerando l'origine e il favore della formola presso i monofisiti, tra i quali erano veri eutichiani. Un atteggiamento più fermo avrebbe risparmiato altre discussioni e avrebbe frenato il movimento di ripresa del monofisismo. Il papa Vigilio dovette riconoscere la stessa formola (cf. Concilio Constantinopolitano, II, can. 10; Denz-U, 222).
BibL.: per la questione dottrinale, cf. M. Jugie, Monophisisme (Le Théopaschisme), DThC, X, II, col. 2237 sgg.; id., Thesl. dogm. Christian, orientalism, V, Parigi 1952, p. 442 sgg. Per la controversia storica, cf. E. Amann, Théopaschite, in DThC, XV, col. 503; id., Hormisdas (La controversé théopaschite), ibid., VII, col. 171 sgg.; id., Septhes (moines), ibid., XIV, col. 1748 sgg.; id., Jean II, ibid., VIII, col. 595 sgg.; J. Tixeront, Hist. des dogmes, III, $8^{2}$ ed., Parigi 1928, p. 130; J. Lelune, Le monophisisme séedrien, Lovanio 1909, p. 477 sgg. Per la corrispondenza dei pontifici, cf. Jaffé-Wattenbach, I, pp. 101-109; A. Thiel, Epist. Rom. pontificum, I, Braunsberg 1868, pp. 733-1006.
Vincenzo Carbone
TEORIANO. - Scrittore bizantino del sec. xir. L'imperatore Manuele Comneno (1143-80) lo mandò due volte, nel 1170 e nel 1172, suo delegato al patriarca armeno Narsete II per trattative d'unione, rimaste infruttuose, fra la Chiesa bizantina e l'armena. Ebbe una disputa religiosa anche con i Giacobiti. Di questa sua attività si posseggono ancora documenti. T. fu conciliante nella questione degli azimi e tenne una posizione ferma e decisa contro il monofisismo.
BibL.: PG 133, 113-298; A. Mai, Scriptorum veterum novis collectio, VI, 1, Roma 1854, pp. 314-87; R. J. Loenertz, L'épître de Tisjarien le philosophe aux prêtres d'Oréind, in Mémorial Louis Petit, Bucarest 1948, pp. 317-35.
Giorgio Hofmann
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TEORIE FISICHE. - Per t. f. s'intende nel senso più generale una spiegazione razionale di un fenomeno o di un insieme di fenomeni fisici, dove spiegazione significa ricondurre lo sconosciuto al conosciuto, il complesso al semplice, ciò che desta sorpresa ad uno schema di ragionamento che ci è abituale; insomma « ridurre una situazione nuova ad elementi talmente familiari, che possano essere accettati come cosa ovvia e spegnere la nostra curiosità (P. W. Bridgman, La logica della fisica moderna, p. 50 ).
In questo senso l'uomo primitivo costruisce una teoria spiegando il temporale come l'atto capriccioso di un Dio irato. Il fisico però chiede di più, vuole che gli elementi familiari, cui riconduciamo la situazione, siano tali da permettere la previsione del loro comportamento nel futuro e siano per quanto è possibile interni al fenomeno stesso. Già l'antica Grecia offre esempi di teorie di tal genere, come quella dei luoghi propri dei corpi gravi e leggeri, la teoria atomistica di Democrito, le varie teorie sulla natura della luce, ma soprattutto quelle dei cicli ed epiclici per spiegare il movimento apparente degli astri. Queste ultime teorie fanno vedere come fin dall'antichità si sia tentato di ridurre la spiegazione dei fenomeni ad elementi geometrici e meccanici. Tuttavia, quando si parla di t. f., s'intende riferirsi alle teorie moderne sorte da Galileo e Newton in poi. Nella costruzione della scienza moderna le t. f. hanno un posto ed uno scopo ben determinato. La scienza moderna comincia dall'osservazione e dalla misura dei fatti e degli elementi del fenomeno fisico; queste osservazioni e misure vengono collegate fra loro con relazioni logiche e causali, le leggi, che nel caso più favorevole assumono la forma matematica di equazione che collega fra loro mediante funzioni le variabili dell'esperienza. A loro volta, numerose leggi empiriche vengono insieme collegate in un sistema razionale che permette di dedurre da poche proposizioni iniziali le leggi e i fatti dell'esperienza concreta; si tratta cioè di raggiungere nei riguardi delle leggi lo stesso scopo di sintesi e di spiegazione, che la legge ha nei riguardi delle osservazioni e misure dirette.
Si può pertanto definire una t. f. o, in generale, scientifica come un sistema di proposizioni, possibilmente espresse in forma matematica, che ha per scopo di sintetizzare e spiegare nel modo più semplice, completo ed esatto un insieme di leggi sperimentali.
Occorre subito distinguere due categorie di t. f.: 1) teorie che sono deduzione logica da fatti sperimentalmente stabiliti. Così, per es., la teoria degli strumenti ortici, in particolare la teoria di Gauss dei sistemi centrali, la teoria elementare delle lenti, sono una deduzione logica delle leggi sperimentali dell'ottica geometrica (propagazione rettilinea, leggi della riflessione, rifrazione, indipendenza dei raggi luminosi, ecc.). La meccanica razionale, pura deduzione logica delle leggi della dinamica di Gali-leo-Newton, ne è un altro esempio. 2) Teorie che sono deduzioni logiche da ipotesi non controllate sperimentalmente. La teoria della gravitazione universale di Newton, p. es., capace di dar ragione delle leggi sperimentali di Keplero, è fondata sull'ipotesi, non controllata sperimentalmente, che tutti i corpi si attirano in ragione diretta della loro massa ed in ragione inversa del quadrato della loro distanza (E. Perucca, Pisica sperimentale, I, Torino 1949, p. 3).
I. Valore delle t. F. - Uno dei problemi centrali dell'epistemologia (v.) moderna è il problema sulla natura e il valore delle t. f. : nei riguardi delle t. f. della prima categoria ci si domanda se esse esprimano relazioni oggettive, universali e costanti, fra i fenomeni e le cose reali, ovvero siano unicamente espressioni di valore pratico e soggettivo; nei riguardi delle t. f. della seconda categoria, inoltre, ci si domanda quale valore abbiano rispetto alla realtà gli elementi ipotetici, non controllabili sperimentalmente.
La concezione classica, che ha perdurato quasi incontrastata fino alla seconda metà del secolo scorso con qualche dubbia eccezione, attribuisce alle t. f., il valore di spiegazione reale, ontologica, dei fenomeni fisici; esse cioè costituirebbero una ricerca delle essenze delle cose e delle cause dei fenomeni.
Secondo la tendenza che si presenta fin dall'antichità greca, ma che è divenuta prevalente dopo Descartes, si è cercato di ridurre ogni spiegazione reale alla spiegazione meccanicistica, mediante soli elementi di quantità e di moto; e questa riduzione ha formato negli ultimi secoli la spiegazione ideale, anzi l'unica spiegazione veramente soddisfacente, secondo l'espressione di William Thomson (Lord Kelvin) : «Io non sono soddisfatto finché non ho potuto costruire un modello meccanico dell'oggetto che studio; se posso fare un modello meccanico, comprendo; finché non posso costruire un tale modello, non comprendo affatto" (Notes of Lectures on molecular Dinamics, Baltimore 1884, p. 270). L'intenzione meccanicistica ha portato, come notano spesso i recenti epistemologi (Duhem, Whitehead), ad una duplicazione della realtà materiale, distinguendo nettamente fra apparenze sensibili, quali sono direttamente percepite dai nostri sensi con tutte le qualità e variazioni qualitative, e realtà nascosta, dotata di sola estensione e di movimento. Come esempi di t. f. a cui nella concezione classica veniva attribuito valore reale, sono da citare le teorie dei fluidi del sec. xviri, le teorie ondulatoria e corpuscolare della luce, la teoria atomica di Dalton, la teoria cinetica dei gas, la teoria elettronica dell'atomo di Bohr, ecc.
La spiegazione meccanicistica degenerò facilmente, specialmente presso i fisici inglesi del sec. xix (Lord Kelvin, Lodge, Maxwell), nella spiegazione immaginativa dei modelli meccanici : a differenza del meccanicismo propriamente detto, la costruzione dei modelli non pretende di scoprire la vera struttura della realtà, ma solo consiste nell'immaginare un insieme di congegni meccanici, palline, molle, ingranaggi, leve, carrucole ecc., disposte in maniera che i cambiamenti della macchina cosi costruita siano analoghi ai fenomeni naturali. I modelli meccanici hanno quindi un senso puramente metafurico e sono suggeriti più dalla fantasia e da uno spirito poetico, che dallo spirito scientifico. E percib naturale che gli scienziati più rigorosi abbiano sentito la necessità di purgare la scienza di questo bagaglio spurio e si è giunti cosi alla concezione che considera le t. f. come spiegazione puramente logica e formale. Cosi, per il Poincaré, «le teorie matematiche della fisica non hanno per oggetto di rivelarci la vera natura delle cose; questa sarebbe una pretesa irragionevole. Loro unico scopo è di coordinare le leggi fisiche che l'esperienza ci fa conoscere, ma che, senza il soccorso delle matematiche, non potremmo neppure enunciare" (Science et hypothèse, p. 245). Per Duhem, «una t. f. non è affatto una spiegazione, ma solamente un sistema di proposizioni matematiche, dedotte da un piccolo numero di principi... che possono essere formulati in maniera arbitraria»; e, come «le grandezze cui si riferiscono i calcoli non pretendono affatto di essere realtà fisiche" così pure i "principi della deduzione non si presentano affatto come enunciati di relazioni vere fra queste realta» (La théorie physique, pp. 26 e 27). Lo scopo delle t. f., secondo questa concezione, è unicamente la ricerca di una economia (Mach) o comodità (Poincaré) e, tutt'al più, tende a darci una classificazione naturale delle leggi fisiche (Duhem). Questa concezione, che deve il suo sorgere all'empirismo di Mach e alla costituzione della termodinamica in forma puramente energetica, ha preso maggiore vigore presso i fisici e gli epistemologici contemporanei per le difficoltà sempre crescenti incontrate da molte teorie meccanicistiche; sicché le più moderne t. f., come quella relativistica e quantistica, vengono oggi generalmente presentate sotto questo aspetto di pura sintesi logica dei dati sperimentali. Per citare un solo esempio di un fisico contemporaneo, per il Dallaporta le t. f. «non possiedono realtà intrinseca. E questo, occorre bene precisarlo, non in quanto si considerano come risultati di prima approssimazione, per il fatto che la scienza è ancora relativamente poco progredita; risultati che verrebbero poi
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completati ed integrati da teorie più perfezionate alle quali, un giorno molto lontano, potremmo infine attribuire la sicurezza. No. Esse non possiedono realtà per i criteri stessi secondo i quali sono costruite, per lo scopo stesso a cui tendono, per il fatto stesso che chi le edifica non si propone affatto di giungere, tramite loro, alla realtà $i$ (Valore e finalità della ricerca scientifica, in F. Selvaggi, Valore e metodo della scienza, Roma 1952, p. 128).
Queste concezioni vengono spesso definite la teoria del $s$ come se $s$, giacché per essa le t. f. non solo non ci dicono il perché delle cose, ma neppure come esse sono in realtà; è possibile tuttavia comportarsi come se le cose fossero così come sono descritte dalla teoria.
Le formulazioni più estreme di questo modo di vedere si hanno nel programmatismo scientifico (James, Dewey) e nel nominalismo assoluto (Wienerkreis, neopositivismo), secondo cui l'unica conoscenza è quella empirica concreta espressa in proposizioni singolari, mentre le leggi e le t. f. non sono affatto conoscenze del mondo fisico, ma solo permettono di agire su esso, ed in sé considerate nella loro forma astratta si riducono ad un puro enunciato verbale, una formula indeterminata, un importante non-senso.
L'accordo sul valore delle t. f. è tutt'altro che raggiunto presso i fisici e gli epistemologi contemporanei; tuttavia una chiarificazione del problema ed una via di soluzione può esser raggiunta con un'accurata analisi degli elementi della t. f. e dell'evoluzione da esse subite nello sviluppo continuo della scienza.
II. Elementi delle t. f. - In ogni t. f. si trovano elementi di natura differente che un'analisi critica deve accuratamente distinguere per giungere ad un giudizio oggettivo sul valore delle t. f. Infatti nel primo costituirsi di queste sono quasi inevitabilmente inglobati elementi di valore e di utilità diversa; il momento costruttivo non può essere sottoposto a regole rigorose, che attarderebbero e forse annegherebbero completamente la feconda spontaneità del genio inventivo. Ma in un secondo momento la critica deve ritornare sulle t. f. costruite, non con intento distruttivo, ma per analizzare e vagliare i singoli elementi. Dall'esposizione precedente risulta che in ogni t. vi sono elementi matematici ed elementi meccanici, elementi tratti direttamente dall'esperienza ed elementi ipotetici che dall'esperienza possono essere solo confermati a posteriori.
Quanto agli elementi matematici si deve notare che essi non esauriscono mai il significato della t. f., giacché ogni t. f. contiene, oltre l'espressione matematica formale, elementi intrinseci che hanno riferimento essenziale ineliminabile a dati empirici e a concetti elementari e che dànno diverso significato ad espressioni matematiche formalmente identiche o simili.
Anche nella fisica matematica l'espressione matematica non costituisce che l'aspetto formale sotto cui viene considerato l'elemento materiale che resta propriamente fisico; potrebbe dirsi, cioè, nel linguaggio tomista, che fisica matematica è una scienza mista, materialmente fisica e formalmente matematica. Inoltre la matematizzazione, anche se costituisce l'ideale di una t. f. perché permette di raggiungere un grado di intelligibilità superiore, non può essere perseguita in maniera esclusiva e, specialmente se si prende il termine più esteso di t. scientifica, è innegabile l'esistenza di t. che non sono e forse non saranno mai riducibili ad espressioni matematiche, soprattutto nel campo della biologia, della psicologia e delle scienze umane in generale; basta ricordate, per tutte, la teoria dell'evoluzione biologica.
Quanto agli elementi meccanici, anche essi offrono particolari vantaggi di spiegazione, giacché maggiormente si avvicinano all'intelligibilità della matematica e maggiormente si prestano alla misura e al calcolo. Si comprende quindi facilmente lo sforzo del meccanicismo, giacché una t. f. che riduce i fenomeni a soli elementi di quantita e di moto raggiunge l'ideale della spiegazione. Tuttavia anche essi non possono essere considerati come elementi esclusivi di una t. f. Già fin dalla fine del secolo scorso lo sviluppo della termodinamica e dell'elettromagnetismo avevano costretto i fisici a ridurre di molto le loro pretese di spiegazione meccanica e a contentarsi
spesso della sola descrizione astratta matematica, mettendo da parte la scoperta di meccanismi occulti come spiegazione ultima dei fenomeni fisici; gli ulteriori sviluppi della meccanica relativistica e quantistica hanno costretto, forse in maniera definitiva, a rinunciare a farsi di ogni fenomeno un modello meccanico. Oggi è ben chiaro nel pensiero scientifico che farsi un modello meccanico non è sempre possibile, è anzi, in certi casi, pericoloso. Molte delle critiche mosse dagli epistemologi moderni contro il valore reale delle t. f. sono valide proprio, ma anche solo, contro la concezione dominante fino alla metà del secolo scorso, che voleva arbitrariamente ridurre ogni spiegazione reale ad una spiegazione meccanicistica. Fare una teoria oggi significa ricavare un gruppo di formule coerenti con i principi essenziali della fisica, come quello della conservazione dell'energia e della quantità del moto, dell'invarianza rispetto alle formule di trasformazione di Lorentz, ecc., in base alle quali, conosciuti i dati iniziali del problema, cioè eseguito un gruppo di misure, siano previdibili i risultati in un altro esperimento, cioè di altre misure. Questo però non esclude che alcuni elementi meccanici possano essere considerati come reali ed effettivi, come, p. es., il movimento delle molecole di un gas secondo la teoria cinetica; anzi non bisogna neppure di sconoscere completamente il valore di molti modelli meccanici, che pur non fornendo una descrizione effettiva della realtà in termini univoci, non sono però semplici artifici suggestivi ed utili per l'intuizione, ma dànno anche una vera conoscenza analogica della realtà ed hanno quindi un certo grado di verità.
Grande importanza per il giudizio sul valore di una t. f. ha anche la seconda distinzione fra gli elementi desunti direttamente dall'esperienza od ottenuti per logica generalizzazione dell'esperienza stessa e gli elementi puramente ipotetici. Il valore dei primi, quali espressioni oggettive di relazioni reali fra i fenomeni e le cose, non può essere disconosciuto se non in base a pregiudizi filosofici empiristici o idealistici. Tale, p. es., è la posizione del Poincaré, che considera tutti i principi più universali, sia della matematica che della fisica, come semplici ipotesi convenzionali o definizioni nominali mascherate. In molti casi invece i principi, come quelli della meccanica classica e della termodinamica, sono generalizzazioni, in parte idealizzate o anche approssimate, ma sempre fondate sull'osservazione empirica e sull'induzione scientifica, che nella costanza osservata permettono logicamente di scorgere relazioni reali esistenti fra i fenomeni, ossia vere leggi della natura. Così anche le formule matematiche, pur essendo astratte, dànno la giusta risposta a problemi concreti ed hanno un valore non solo pratico, ma anche conoscitivo nei riguardi della realtà e della sua essenza.
Quando invece si tratta di elementi ipotetici, il giudizio sul loro valore è più complicato e difficile. Sarebbe ingiustificato escludere ai priori la possibilità di attribuire loro valore reale; tale esclusione è stata soprattutto occasionata dall'identificazione, già accennata, di spiegazione meccanicistica e spiegazione reale. D'altra parte la conferma a posteriori dell'esperienza non è logicamente sufficiente a dare la certezza della loro verità per il principio logico, secondo cui dalla verità delle conseguenze non è lecito arguire la verità dell'ipotesi. Infatti è generalmente possibile costruire un'infinità di ipotesi dalle quali si possono trarre le medesime conseguenze. La conferma indiretta dell'esperienza quindi non può rendere certa un'ipotesi, eccetto che in casi particolari non sia possibile stabilire un experimentum crucis; essa tuttavia dona una maggiore probabilità all'ipotesi considerata. Anzi in alcuni casi la convergenza delle conferme sperimentali più disparate può essere tale da costituire un motivo ragionevole per la certezza dell'ipotesi considerata. Sempre però quando si tratta del giudizio sul valore di un'ipotesi, s'impone un lavoro di critica, intesa a distinguere nell'interno dell'ipotesi stessa elementi indipendenti, alcuni dei quali possono risultare superflui nei riguardi delle conseguenze confermate dall'esperienza, tali cioè che anche eliminati permettono di compiere le medesime deduzioni. Questi elementi superflui, evidentemente, non ricevono nessuna convalida dall'esperienza favorevole.
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III. Evoluzione Delle t. F. - Un altro argomento, che viene addotto da molti epistemologi contro il valore reale delle t. f. è la continua e rapida evoluzione a cui sono soggette anche quelle che un tempo sembravano le meglio accertate.
Alcuni autori presentano la fisica teorica come un campo di rovine, in cui le teorie si succedono come effimere costruzioni, presto abbattute per dar luogo a nuove teorie che non tardano a subire la stessa sorte. Contro una tale presentazione della storia della fisica, si sono pronunciati tutti i fisici più autorevoli, che hanno messo in luce la continuità della scienza anche nella costruzione delle t. f. Certamente, non mancano casi in cui il progresso della scienza ha portato al rigetto assoluto di teorie un tempo in gran favore; si pensi alle teorie del flogisto e del calorico, alla teoria corpuscolare della luce, tanto in voga nei secc. xvir e xviri, e poi completamente abbandonate con i progressi della chimica, della termodinamica e dell'ortica. Però, generalmente i progressi scientifici non portano al rigetto completo delle teorie precedenti, ma piuttosto ad una correzione e integrazione delle medesime.
Ciò può in primo luogo avvenire mediante l'eliminazione di elementi contenuti nella teoria primitiva, che alla riflessione critica risultano superflui nei riguardi delle conseguenze confermate dall'esperienza, e con la sostituzione di nuovi elementi suggeriti dalle nuove esperienze, che non si accordano con la teoria primitiva. Un esempio particolarmente significativo è offerto dalla teoria ondulatoria della luce : nella concezione primitiva di Huygens la luce era costituita da oscillazioni longitudinali di un mezzo fluido, come le onde sonore. In seguito il fenomeno della polarizzazione induceva i fisici (Fresnel) ad eliminare le oscillazioni longitudinali e a sostituirle con oscillazioni trasversali rispetto alla direzione del raggio luminoso e a concepire quindi l'etere come un mezzo rigido capace di trasmettere oscillazioni meccaniche rapidissime. Anche tale concezione incontrava gravissimi ostacoli, finché i progressi dell'elettromagnetismo inducevano a rigettare l'ipotesi di vibrazioni meccaniche, per sostituirle con oscillazioni elettromagnetiche (Maxwell). L'ipotesi fondamentale di Huygens sulla natura ondulatoria della luce era rimasta attraverso le successive trasformazioni, ma purificata dagli elementi superflui e nocivi ed integrata da nuovi elementi, che permettono una spiegazione più adeguata dei fenomeni reali.
La teoria della luce offre l'esempio di un altro genere di evoluzione a cui le t. f. possono essere soggette. Per oltre due secoli, due teorie si erano combattute come opposte ed inconciliabili fra loro, la teoria corpuscolare, prevalente al principio per l'autorità di Newton, e la teoria ondulatoria, che aveva finito per sopraffare la precedente. Ma proprio quando il valore reale di quest'ultima sembrava posto fuori discussione, nuovi fenomeni (il fenomeno fotorelettrico e poi l'effetto Compton ed altri) costringevano i fisici a rivedere nuovamente le loro teorie e li ponevano nella necessità di conciliare insieme le due teorie opposte in un'unica t. f., che rendesse conto di tutti i fenomeni osservati. La possibilità logica di tale conciliazione e quindi il nuovo genere di evoluzione delle t. f. sono stati messi in luce dal Bohr mediante il principio di complementarità. Un altro tipo di evoluzione delle t. f. consiste in un progressivo affinamento delle teorie verso una sempre maggiore approssimazione alla realtà, la cui meta ideale consiste in un adeguamento perfetto e totale, forse mai raggiungibile mediante la conoscenza umana. I principi della teoria precedente vengono allora considerati come una prima approssimazione, una astrazione schematizzante valida per esperienze più grossolane, ma insufficiente per un'esperienza più fine, per la quale è necessario tener conto di funzioni di variabili trascurate nella prima teoria. Un esempio di evoluzione in questo senso ci è dato dalla meccanica classica trasformata nelle meccaniche relativistica e quantistica, che considerano la variazione delle misure di lunghezze, tempo e massa in funzione della velocità dell'osservatore e la struttura discontinua dell'energia, che in una prima approssimazione si erano potute trascurare senza danno. L'evoluzione storica della t. f. è ingiustifi-
cabile o almeno difficilmente comprensibile in un'epistemologia razionalistica e aprioristica di tipo cartesiano, newtoniano e kantiano, che considera tutti i principi come espressione della pura razionalità indipendente da qualunque esperienza. Essa invece mostra la necessità di una continua azione e reazione fra esperienza e ragione, in una forma di progresso dialettico, non di tipo hegeliano, che è stato recentemente messo in luce da valenti epistemologi, quali il Bachelard e il Gonseth. Questo progresso dialettico, per nulla relativistico o scettico, è pienamente giustificabile nella epistemologia empirico-razionalistica di Aristotele e s. Tommaso. Mediante essa possono essere salvati i valori necessari assoluti, pur facendosi posto ad una continua evoluzione delle t. f.
IV. Le t. f. e la realtà. - In conclusione il problema del valore delle t. f. nei confronti della realtà non può essere risolto in maniera uniforme per tutte. Infatti, se molte t. f. moderne hanno un valore puramente formale e sono formulazioni matematiche astratte che non spiegano la causa del fenomeno e la natura della realtà, ma solo permettono di prevedere l'esito delle esperienze future, tuttavia altre forniscono reali analogie con la struttura interna della realtà, alcune anzi costituiscono una vera spiegazione ontologica dei fenomeni, la quale, pur presentandosi all'inizio come una semplice ipotesi probabile, acquista con le successive conferme sperimentali una probabilità sempre maggiore, che può anche trasformarsi in vera certezza. Come esempi di teorie, alle quali sarebbe irragionevole negare un tale valore, si citano le t. astronomiche della struttura, dimensioni e forme del sistema solare e galattico e la teoria molecolare cinetica dei gas, che costrinse lo stesso Poincaré a considerare l'atomo chimico non più come una pura comoda finzione, ma come una realtà (Dernières pensées, Parigi 1913, pp. 196 e 199). Del resto le stesse formole più astratte della fisica matematica non sono semplici ricette pratiche, né espressioni puramente formali prive di contenuto e di significato fisico, ma costituiscono sempre una conoscenza, benché incompleta ed analogica, delle relazioni reali vigenti fra i fenomeni e fra le cose e dell'essenza stessa della realtà fisica. Esse non dànno certamente l'ultimo perché delle cose, giacché questo perché non può trovarsi che in qualche cosa che trascende completamente la materia e la conoscenza fisica per rientrare nel dominio della pura metafisica; consentono però sempre meglio di " conoscere il mondo esterno reale" (M. Planck, La conoscenza del mondo fisico, p. 226) e convalidano sempre più "la convinzione che con le nostre costruzioni teoriche è possibile raggiungere la realtà" (A. Einstein-L. Infeld, op. cit. in bibl., p. 303).
Bibl.: H. Poincaré, La science et l'hypothèse, Parigi 1902; Id., La valeur de la science, ivi 1903; P. Duhem, La théorie physique, son objet et sa structure, ivi 1906; E. Meyerson, Identité, ivi 1908; id., De l'explication dans la science, ivi 1922; W. Heisenberg, Mutamenti nelle basi della scienza, Torino 1944; P. Foulquié, Traité de philosophie, II: Logique et morale, Parigi 1946, pp. 122-216; F. Renoirte, Elements de critique des sciences et de cosmologie, Lovanio 1947, pp. 102-70; B. Bavink, Risultati e problemi delle scienze naturali, Firenze 1947; A. Einstein - L. Infeld, L'evoluzione della fisica, Torino 1948; M. Planck, La conoscenza del mondo fisico, ivi 1949; autori vari, Valore e metodo della scienza, a cura di F. Selvaggi, Roma 1952; P. W. Bridgmann La logica della fisica moderna, Torino 1952; F. Selvaggi, Problemi della fisica moderna, Brescia 1953.
Filippo Selvaggi
TEOSOFIA. - Da Bels «Dio» e «vqia «sapienza ", è la cognizione di Dio, e in genere delle cose divine, ottenuta non tanto per un processo discorsivo dell'intelletto quanto per l'ardore del sentimento religioso che anela a una mistica unione con la divinità e a una più profonda penetrazione della
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A sinistra: S. TERESA DEL BAMBIN GESU, di Alberto Gerardi, già nella chiesa di S. Teresa (ora distrutta) - Anzio. A destra: S. TERESA DI GESU di Pietro Legros (1666-1719) - Torino, chiesa di S. Giovanni, cappella del Sacramento.
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(fol. Kait)
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sua cssenza. Essa differisce dalla teologia (v.), che è dimostrazione razionale sulle basi di una rivelazione di Dio, in quanto la cognizione di Dio nella t. avviene in maniera intuitiva attraverso fantasia e sentimento. I suoi prodotti mentali, anche se ricchi di idee, sono più immagini che concetti. Teosofici furono la gnosi (v.), il neoplatonismo (v.) e nei tempi moderni le speculazioni di G. Böhme (v.) e E. Swedenborg (v.).
Con il sec. xix, grazie allo sviluppo dell'indianistica (filosofia delle Upanisad, elementi dei sistemi Sankhya e Yoga, buddhismo mahayanico) e delle scienze fisiche e naturali, la t. ha preso una fisionomia più obiettiva e un paludamento scientifico senza perdere tuttavia il suo carattere fondamentale di intuizione fantastica del reale.
I suoi canoni fondamentali furono fissati da Elena Blavatski (v.), occultista russa (n. a Jekaterinoslaw il 31 luglio 1831, m. a Londra l'8 maggio 1891) la quale dopo un soggiorno nell'India fondò nel 1873 a Nuova York, insieme con il colonnello H. S. Olcott, che ne fu il vero organizzatore, la Società teosofica con il triplice scopo di: 1) formare il nucleo della Fratellanza Universale dell'umanità senza distinzione di razza, credenza, sesso, caste o colore; 2) incoraggiare lo studio comparato delle religioni, della filosofia e delle scienze; 3) investigare le leggi inesplicate della natura e i poteri latenti dell'uomo. Le successe nella direzione della Società teosofica Annie Besant (n. a Londra il $1^{\circ}$ ott. 1847, m. a Adyar il 20 sett. 1933), che ne valorizzi le conseguenze nel piano etico. La sede attuale della Società teosofica è a Adyar (Madras) dove, a testimoniare la visione universalistica della t., fu nel 1923 posta la prima pietra di 4 santuari dedicati alle religioni di Zarathustra, cristiana, islamica e ebraica, in aggiunta a quelle dell'induismo e del buddhismo, che la t. considera come altrettanti veicoli attraverso i quali il pensiero teosofico è giunto fino ad oggi. Circa le vicende della Società teosofica v. besant annie.
Nella sua costituzione attuale, datale dalla Blavatski, la t. pur dichiarandosi adogmatica finisce con essere un sistema completo (per quanto respinga ogni costrizione dogmatica e consideri la "verità " come un premio da conseguire) di filosofia dalla gnoseologia, alla cosmologia, all'etica. L'ammaestramento intorno a questi massimi problemi del pensiero e della vita essa afferma di averlo ricevuto dai Maestri (Mahatma) la cui catena s'inizia in un'opera anteriore a quella dell'umanità attuale, e le cui dottrine dall'India si sono diffuse in Egitto, Caldea, Persia, formando la base di tutte le religioni, senza identificarsi con nessuna.
La provenienza della dottrina teosofica dall'ininterrotta catena dei Maestri distingue la t. dallo spiritismo, che invece riceve i suoi lumi dalla consultazione dei morti, in genere illustri, attraverso la prestazione di medium che ne rivelano i responsi servendosi di un abbastanza uniforme bagaglio di manifestazioni : tavoli parlanti o semoventi, apparizioni, materializzazioni, apporti vari e che pertanto è meno organica e più fluttuante come quella che dipende in fondo dalla cultura e dalla preparazione dei medium mentre la t. possiede un corpo di dottrina bello e formato, cui il teosofo aderisce, con un vero e proprio atto di fede, perché non c'è studio né intuizione individuale che possa dimostrare la visione teosofica delle origini cosmiche, verificare la continuità ininterrotta della catena dei Maestri nelle ère anteriori all'apparizione dell'uomo sulla terra.
Gli elementi della visione cosmica propri della t. sono i seguenti : 1) prima dell'esistenza delle cose esiste l'Uno, inconcepibile, al di là dei limiti della personalità; 2) da questo Uno (nella terminologia esoterica ssupercoscienza e) è, per suo desiderio, derivato il produttore del mondo (nella stessa terminologia e centro di coscienza ) che nelle varie religioni è chiamato Ishvara, Logos, Dio. Questo produttore ha una personalità non unica ma triplice, è una triade (trimurti), in quanto esercita le tre funzioni: Essere (Mahadeva), Amore (Vishnu), Intelli-
genza (Brahma) mediante le quali l'Universo può raggiungere la sua perfetta completezza.
Le regioni del cosmo sono distribuite secondo sette piani che procedendo dal più basso al più alto e sono: 1) piano fisico o della materia nelle sue varie forme; 2) piano estrale (stellare) del sentimento e delle emozioni; 3) piano mentale o del pensiero; 4) piano buddhico o della beatitudine; 5) piano nirvanico o dell'esistenza pura; 6) piano paranirvanico, oltre il Nirvana; 7) piano mahaparanirvanico, maggiore del paranirvanico: dei quali ultimi due non è possibile far parola perché sono oltre la comprensione umana.
La differenza che si riscontra tra gli elementi o atomi di questi sette piani è dovuta alla maggiore o minore intensità delle vibrazioni che li investono, non da diversità di sostanza la quale è in essi costante. Non conviene dimenticare che la vibrazione, manifestazione di vita, è il fattore essenziale dell'evoluzione la quale è a sua volta il necessario postulato della t.; tutta la gerarchia degli atomi, da quelli del piano fisico a quelli delle idee-archetipe si fonda su un diverso dosaggio di onde vibratorie.
L'Intelligenza (Brahma) è quella che ha disposto i sette piani con i relativi sottopiani; l'Amore (Vishnu) ne fa evolvere le forme; e l'Essere (Mahadeva) foggia la monade umana che ha come suo carattere fondamentale l'autocoscienza e può percorrere tutti i sette piani del cosmo che sono tra loro comunicanti e permettono alla monade umana di giungere fino alla visione suprema.
Ma per giungere a questa visione non basta una sola vita; si richiede una serie di vite ciascuna delle quali è condizionata dalle azioni com
