a non sui piano giuridico. Perciò chi entra in una s. non contrae le obbligazioni caratteristiche dei voti pubblici; né, se vi manca, può essere, dinanzi alla Chiesa, considerato reo di sacrilegio. E quando non abbia legami di voti privati o di giuramenti di perseveranza, può rientrare liberamente nel clero o nel secolo, a seconda del suo stato personale. Se però fosse stato dispensato dal giuramento, dalle promesse, dai voti privati dopo un sessennio di vincolo, contrae certe incapacisà, come analogamente i religiosi nelle stesse condizioni (can. 642). Anche quanto agli obblighi generici vale il principio generale: rimanendo le s. nell'àmbito dello stato secolare, gli obblighi dei soci si desumono anzitutto dalle costituzioni, e in via suppletiva dal diritto comune dello stato chiericale, a meno che la natura della s. e il testo e il contesto delle legge non esigano altrimenti.
Per quel che concerne gli studi sacri da premettere alla Ordinazione sacerdotale, i membri delle s., come principio, sono assimilati ai seminaristi, cioè ai membri del clero diocesano; ma la giurisprudenza e la praec ecclesiastica tendono piuttosto a riportarli sul piano delle Religioni nelle disposizioni in materia che man mano vengono emanate. Cosi, per quanto restino in vigore i principi della loro sostanziale appartenenza al clero dioce-
sano e, come tali, debbano procurarsi un titolo canonico d'Ordinazione e, per le dimissorie, dipendano dall'Ordinario locale, suole la S. Sede, in via di privilegio, conceder loro che siano ordinati titulo mensae communis op. pure missionis e dà facoltà ai loro superiori di dar loro le dimissorie.
Le s., infine, vengono assimilate alle Religioni, secondo il proprio grado giuridico, in ciò che riguarda il passaggio dei sodali da una s. all'altra o da una s. ad una Religione (can. 632 sgg.), e l'abbandono, volontario o coatto, della s. (can. 637 sgg.), tenuto sempre conto delle prescrizioni delle loro costituzioni e del loro speciale tenor di vita. Il che significa che il procedimento da usarsi nei singoli casi è analogo al procedimento fissato per i religiosi del grado giuridico corrispondente, e la condizione giuridica degli uscenti è analoga alla condizione giuridica dei religiosi uscenti. Quanto al diritto penale, anche ai sodali vengono applicati i cani. 2386, 2389, 2410, 2413, purché nello stato chiericale con vita comune. Altri canoni penali, secondo la dottrina, possono essere applicati ai sodali, sebbene si riferiscano, per sé, ai religiosi propriamente detti.
BibL.: S. Goyenèche, Varia de quodam instituto clericali sine vatii, in Comm. per religiosis, I (1920), pp. 144-45; id., Utrum societatibus applicandae sint leges neciliatus, ibid., 4 (1923), pp. 338-40; G. Oesterle, Weihebandidaten aus einer PriesterGemeinschaft, in Theol.-praktische Quartalschrift, 83 (1932), pp. 316-17; G. Creusen, Fannes modernes de vie relig., in Revue des communautés relig., 8 (1932), pp. 1-12; id., Sociètès relig., in Eghem. theol. Lacunionen, 11 (1934), pp. 778-88; id., Incardination d'un membre d'une société relig., in Nouv. revue théol., 61 (1934), pp. 748-49; W. A. Stanton, De Societatibus sice corporum sice mulierum, in communi viventium sine vatii, Roma 1936; G. Stamphetti, La incardinatio negli Istituti missionari, in Il pensiero missionario, 12 (1940), pp. 97-104; T. Schäfer, De religiosi, Città del Vaticano 1947.
## SOCIETÀ SVIZZERA PER LE MISSIONI
ESTERE DI BETLEMME. - La Casa missionaria di Betlemme in Immensee fu fondata nel 1896 dal p. Barral.
Lo scopo era di dare possibilità ai giovani svizzeri di farsi sacerdoti e lavorare poi nelle missioni e nelle parrocchie abbandonate. Undici anni più tardi il p. Bondolfi prese la direzione dell'Opera, che ebbe un buon sviluppo. Il 30 maggio 1921 la Casa missionaria fu eretta da Propaganda in Società, che nel 1924 mandò i primi tre missionari nella Manciuria. Essa si sviluppò rapidamente ed oggi ha missioni in Manciuria e nel Sud-Africa. Le Costituzioni furono approvate definitivamente il 4 marzo 1936.
Bial. : I. Beckmann, 17 Jahre schweizerisch. Missionsseminar 1922-47, Schöneck 1947. - Savezio Paventi
SOCINI (Sozzini), Lelio e Fausto. - Eretici senesi, che dettero il loro nome alla corrente prote-stantico-radicale degli «antitrinitari » o « unitari», che da essi appunto prende il nome di "socinianesimo ".
1. Lelio. - N. a Siena nel 1525, m. a Zurigo nel 1562. Studiò diritto a Padova e fu presto conquistato dalle idee di rinnovamento della Chiesa sotto la forma dell'evangelismo (v.), mantenne però fermi i motivi filologici e filosofici dell'umanesimo stoicizzante, per cui fu energico asser. tore delle capacità etiche dell'uomo contro il calvinismo, oltreché rinnovatore della posizione ariana nei riguardi della divinità di Gesù Cristo. Abbandonò l'Italia per ragioni di studio e anche religiose, e percorse l'Europa centrale più volte ma non trovò stabile sede nei centri del protestantesimo della Svizzera (Basilea, Ginevra, Zurigo) e della Germania (Wittenberga) per la sua contestazione dei nuovi dogmi calvinisti, luterani, zuingliani, oltre che di quello cattolico. I suoi rapporti con le personalità direttive della Riforma (Calvino, Ballinger, Butze, Melastone e altri) finirono per essere polemici e in modo aspro, specie con Calvino. Partecipò così a tutte le controversie teologiche della seconda generazione della a Riforma «. Fu anche a Cracovia, in Polonia, sotto la protezione di nobili frondisti sia in politica sia in religione. La posizione teologica di Lelio è sostanzialmente analoga a quella di molti altri eretici italiani dell'epoca (Uchino, Bian-
## Page 528
drata, Gribaldi, Aconcio, Stancaro, Pucci, Gentili), fortemente presi dalle istanze critiche dell'umanesimo erasmiano : è una posizione imperniata sulla critica di ogni forma di disciplina ecclesiastica, soprattutto dei dogmi come non pertinenti alla sostanza della fede-fiducia, sulla pratica quindi di un indifferentismo dogmatico più o meno esplicito, sulla teoria della tolleranza degli eretici (di qui la viroce protesta contro la condanna di Michele Serveto [v.], antitrinitario), sulla semplificazione della dottrina cristiana e sulla critica al dogma trinitario.
II. Fausto. - N. a Siena nel 1539, m. il 3 marzo 1604 a Ludawice (Cracovia). Inizialmente letterato, diede risonanza europea alle idee dello zio (i cui manoscritti ebbe in eredità) e organizzò saldamente gli antitrinitari di Polonia e della Transilvania. Fin dal 1562 aveva scritto un opuscolo contro la dottrina trinitaria, stampato anonimo; dopo essere stato a Lione, visse per qualche tempo a Firenze, alla corte Medices, studiando la Bibbia e traducendo i Salmi, ma anche componendo sonetti d'amore e canzoni per mascherate. Solo nel 1574 lasciò definitivamente l'Italia per la Svizzera e poi per la Polonia, destinata a divenire il centro della sua intensa attività di propagandista e di organizzatore. I suoi scritti furono diffusi, in gran parte, sotto vari pseudonimi. In Polonia esistevano già correnti antitrinitarie, ma divise e in contrasto Fausto seppe delineare una teoria media, in cui tutte potessero convenire e insieme dare una salda struttura alle Chiese, combattute tanto dalla nuova ortodossia protestante quanto dal cattolicesimo in ripresa. Il centro della attività di Fausto fu la città di Rakow (presso Sandomierz) dove esisteva già un gymnasium bonarum artium, il quale divenne presto il centro di propaganda della setta, come lo era a Ginevra l'Accademia di Calvino.
La concezione telogica di Fausto si ritrova sostanzialmente nella professione di fede detta "catechismo di Rakow ", redatto ( $1605-1609$ ) sulla base dei suoi pareri e dei suoi scritti dopo la sua morte. In esso l'autorità della Bibbia come norma di fede è riconosciuta, però al di sopra di essa è posto il "sano intelletto umano ", il quale non ha bisogno di nessuna speciale assistenza divina per riconoscere le verità religiose. Nell'interpretazione della Bibbia occorre attenersi al senso letterale, tenendo presente che l'idea di Dio biblica è antropomorfica. Solo il Padre di Gesù è ritenuto Dio; l'unità della persona per $i$ sociniani è inseparabile dall'unità della natura; pertanto cercano di provare che la divinità del Cristo è contraria alla S. Scrittura e alla ragione; tuttavia Gesù, per essi, è superiore agli altri uomini per le tre prerogative della nascita verginale, della perfetta santità, del potere di reggere il mondo trasmassogli da Dio. Per queste prerogative anche al Cristo spetta l'adorazione, però d'ordine inferiore a quella riservata a Dio. Inoltre è contestata l'infallibilità della prescienza divina, la dottrina della santità e giustizia originale dell'uomo; è messo in dubbio che l'uomo al principio fosse immortale, e che il peccato originale sia ereditario. La somiglianza dell'uomo con Dio consiste esclusivamente nel suo dominio sulle creature a lui subordinate. Viene inoltre negata la necessità della Grazia per la vita eterna (bastando le forze etiche dell'uomo per l'osservanza dei comandamenti) e, con questo, la predestinazione, la necessità della Redenzione di Cristo e della applicazione dei suoi meriti.
I Sacramenti sono ritenuti mere cerimonie. Lo stesso Battesimo non è necessario per quelli che sono nati nel cristianesimo e il comando di Cristo "battezzate tutte le genti" valeva solo per l'epoca iniziale della Chiesa. La Cesa fu istituita invece durevolmente, ma con il semplice significato di una cerimonia commemorativa della morte di Gesù. E negata la risurrezione della carne e l'eternità delle pene dell'inferno: gli angeli cattivi e i maledetti nell'ultimo giorno saranno annientati.
L'antitrinitarismo dei S. agì come un fermento razionalistico anche dopo che i loro seguaci, espulsi dalla Polonia (1638), trovarono rifugio in Transilvania, Olanda, Inghilterra, America; il socinianesimo, liberatosi sempre più decisamente dei presupposti teologici inizialmente conservati, divenne una corrente ideologica a carattere paci-
fista, razionalista, repubblicana, indifferente riguardo ai dogmi, accentuatamente etico-religiosa, che ebbe grande importanza nella formazione del liberalismo inglese.
Bias.: opere nei primi due volumi della Bibliotheca Fratrum Polonarum quat unitarios vocant, edita in 2 voll. da A. Wissowatius, Amsterdam 1656 sgg ., da integrarsi con i testi raccolti da D. Contenori e E. Feist. Per la Storia degli eretici italiano del sec. XVI in Europa, Roma 1937, pp. 37-78 (per Lelio) e pp. 213-75 (per Fausto). - Per le vicende delle vita cf.F. Trechsel, Die protetiontischen Antitrinitarier, 2 voll., Heidelberg 1830-44; A. Lecler, F. S., Ginevra 1886; E. Burnat, L. S., Vevey 1894; D. Contenori, Eretici italiani del Cinquecento, Firenze 1932; H. J. Mc Lachlan, Socinianism in seocalteenth century England, Oxford 1951; G. Podi, F. S., Modena 1953. Per la dottrina sociniana: O. Fock, Der Socinianismus, 2 voll., Kiel 1847; L. Cristiani, Socinianisme, in DThC, XIV, coll. 2326-34; F. Ruffini, Metodisti e sociniani nella Ginevra della restaurazione, Firenze 1936.
Mario Bendiocoli
SOCIOLOGIA. - Il termine s. fu per la prima volta usato da A. Comte (Cours de philos. posit., IV, lez. 47, Parigi 1839, p. 252) per indicare lo studio positivo delle leggi dei fenomeni sociali.
I. S. empirica o deschititiva. - Lo studio della fenomenologia sociale è già presente presso gli storici e filosofi greco-romani, non solo come osservazione comparativa dei costumi umani, ma anche come constatazione di costanti fenomeniche e del condizionamento sociale dell'attività umana.
Se Erodoto, ancora implicato in considerazioni mitiche, non pervenne, nonostante le sue preziose osservazioni etnologiche, al concetto di leggi sociali, queste vennero individuate da Tucidide che, alla luce della legge generale di potenza, tentò una spiegazione dell'origine e dello sviluppo della guerra peloponnescaca (cf. W. Jaeger, Paidein, trad. di L. Emery, $2^{a}$ ed., Firenze 1943, p. 559 sgg.). Anche in Platone si può notare "uno sforzo per trattare scientificamente i fatti economici e sociali " (L. Robin, Platon et la science sociale, in La pensée hellén. dès orig. à Epicure, Parigi 1942, p. 229); ma è Aristotele che fa dello studio positivo della materia sociale un elemento essenziale della sua concezione filosoficopolitica: non solo infatti curò la silloge di 158 costituzioni greche, ma nella Politica studiò la morfologia (II. IV, VI), il dinamismo e la patologia (I. V) delle costituzioni alla luce di determinanti sociali di carattere etico, psicologico, economico e ambientale (cf. W. D. Ross, Aristotele, trad. di A. Spinelli, Bari 1946, p. 390 sgg.).
Nell'epoca moderna l'impulso allo studio della fenomenologia sociale venne dalle grandi scoperte geografiche che suscitarono l'interesse del problema della civiltà e permisero l'uso scientifico del metodo comparativo. Soprattutto vi contribuì il rapido sviluppo demografico, economico e scientifico dell'800, che determinò una vasta e complessa problematica sociale e di conseguenza il sorgere autonomo di innumerevoli scienze sociali e insieme la necessità di una scienza che studiasse il fatto sociale nella sua essenzialità unitaria. Questa scienza sociale fu chiamata dai sansimaniani "nuova scienza" e dal Comte "fisica sociale "prima, e "s. "poi. Ma la mentalità positivistica e naturalistica che fu alla base del sorgere della s., impedì a lungo a questa di affermarsi nel suo valore scientifico di ricerca induttiva delle leggi del fatto sociale in quanto tale, sebbene fin dalla prima metà dell'800 si fosse individuata la metodologia di tale ricerca, cioè, oltre all'applicazione del metodo comparativo, quella del metodo statistico (J. Quételet, Sur l'homme et le développement de ses facultés ou Essai de physique sociale, Parigi 1835) e quella del metodo delle monografie e inchieste (F. Le Play, Les ouvriers européens, ivi 1855). Per Comte la s. è la scienza generale e suprema, avente per oggetto i fenomeni sociali come un tutto indivisibile, con lo scopo di stabilire le leggi della natura umana specifica, esprimentesi nella società (Système de polit. posit., ivi 1851-54) : egli nega ogni valore scientifico alle scienze sociali particolari poiché distinguono un tutto indivisibile, e quindi vuole che siano completamente assorbite dalla s. (Cours de philos. posit., V, ivi 1852, p. 271). Spencer invece sostiene la necessità delle scienze sociali allo scopo di giungere, per
## Page 529
esse, a una sintesi superiore, cioè alla s., che in sé «assimila integralmente il vasto aggregato eterogeneo * dandogli un significato unitario (Principles of sociology, I, Nuova York 1882, p. 462). Dello stesso parere è lo Small che definisce la s. "un tentativo per integrare e generalizzare tutte le conoscenze, riferendosi alle diverse influenze che agiscono sulle associazioni umane" (General sociology, Chicago 1903, p. 7). F. H. Giddings invece fa della s. una scienza base, il cui scopo specifico è studiare "la natura del socios, le sue abitudini e le sue attività" (Elements of sociology, Nuova York 1898, p. 10). Tutte queste concezioni portano a un assolutismo sociologico, in cui la s., come scienza positiva, viene a sostituire l'interpretazione filosofica e a rappresentare il significato esplicativo di tutta la fenomenologia umana: si giunge così a un vero e proprio sociologismo, che trova la sua massima espressione nella scuola sociologica di E. Durkheim (Division du travail, Par rigi 1893; Les régles de la méthode sociologique, ivi 1895).
In contrapposizione a questa esagerata preminenza della s., J. Stuart Mill (v.) nega la necessità e la possibilità stessa della s. come scienza speciale ( $A$ system of logic, Nuova York 1934, p. 547 sgg.), e molti moderni si fermano su una posizione del tutto empirica, che considera la s. più come metodo di ricerca o "spirito sociologico", che come vera e propria scienza distinta dalle molteplici scienze sociali (cf. J. Leclercq, Introduction à la s., Lovanio 1948, p. 199). Certamente la s. empirica, come ogni scienza riguardante l'attività umana, non può essere considerata scienza perfetta, in quanto non è in grado di pervenire a una interpretazione della fenomenologia sociale e a una certezza paragonabile a quella delle scienze naturali. Ma il problema che si pone è se la s. abbia un oggetto di ricerche suo proprio che la distingua dalle altre scienze sociali: la maggior parte dei sociologi contemporanei, specialmente negli Stati Uniti d'America, lo afferma, senza più pretendere di dare ad essa una particolare preminenza sulle altre (H. E. Barnes-H. Becker, Social thought from lore to science, I, Nuova York 1938, p. x). Il Dictionary of sociology (ivi 1944, p. 302) considera come oggetto proprio della s. "i fenomeni che sorgono dai rapporti di gruppo degli esseri umani "o anche " l'uomo e il suo ambiente umano nei loro reciproci rapporti ". Còmpito della s. empirica o descrittiva è lo studio di quel complesso condizionamento sociale, in cui si deve concretizzare tutta l'attività umana, sia nella sua totalità che nei suoi particolari aspetti. In questo modo essa si serve di tutti i dati delle varie scienze sociali, e insieme li riconsidera tutti dal suo proprio punto di vista, determinando un'intima interdipendenza, del massimo valore per l'adeguata conoscenza di tutta le fenomenologia sociale. Evitando ogni postulato filosofico e ogni tentativo di pervenire a interpretazioni o a generalizzazioni antiscientifiche, la s. empirica deve rimanere sul piano delle sistematiche osservazioni e delle metodiche verificazioni di ipotesi fenomeniche, per poter stabilire le leggi del condizionamento sociale.
II. S. razionale. - L'interpretazione della concretezza sociale non può fondarsi che su ipotesi prese dalla filosofia, la quale sola, stabilendo la natura dell'uomo e della sua attività, può comprendere tutta la fenomenologia sociale nel suo intimo significato umano. Il positivismo (v.), che pretese di sostituire la filosofia con la s. empirica quale scienza positiva interpretante la società e tutto il vivere umano, non fece che applicare presupposti filosofici a una più o meno valida indagine scientifica.
Il sorgere della s. razionale è intimamente connesso con il formarsi nel ' 700 della filosofia della storia (v.) e della problematica dell'origine della civiltà e del progresso. G. B. Vico (v.) che si può considerare il suo primo rappresentante, ne indicava la natura, osservando "aver mancato per metà cosi i filosofi che non accertarono le loro ragioni con l'autorità de' filologi, come i filologi che non curarono d'avverare le loro autorità con la ragion de' filosofi" (Scienza nuova seconda, I, sez. 2, cv. 140, Bari 1942, p. 77). Mentre l'idealismo hegeliano negò
ogni possibilità della s., riducendo tutta la realtà sto-rico-sociale a momento della dialettica razionale dell'Idea, il marxismo, con le sue teorie della preponderanza del fattore economico, delle superstrutture ideali e della lotta di classe, pose le basi di una vera e propria dottrina sociologica interpretante tutti i fatti sociali e storici alla luce del materialismo (v.) storico e dialettico (cf. F. Engels, Der Ursprung der Familie, des Privateigenihums und des Staats, Zurigo 1884).
La teorie sociologiche naturalistiche partono da una doppia premessa filosofica: l'attività umana vincolata da un determinismo naturale; e la società concepita o atomisticamente come risultante di energie individuali, o realisticamente come una totalità anteriore agli individui. Le concezioni naturalistiche, sia quelle fondate sull'atomismo nominalista che sul realismo totalitario, si preoccupano di determinare i fattori naturali predominanti, con cui spiegare tutta la fenomenologia sociale non solo sul piano morfologico, ma anche su quello dinamico. I sociologi naturalisti, in conformità ai filosofi della storia, nell' 800 e nel primo ' 200 , cercarono di stabilire le leggi di un progresso evolutivo in linea retta, costante, uniforme e universale (cf. P. T. Sorokin, Social and cultural dynamics, I, Nuova York 1937, cap. 4), nel corso invece del sec. xx, respingendo la teoria lineare, si sono sempre più interessati a studiare i processi di trasformazione sociale, per stabilire le leggi delle loro costanti, delle loro varietà, delle loro ripetizioni cicliche. I rappresentanti della scuola fisico-meccanicistica o dinamica (E. Solvay, W. Ostwald, W. Bekheteref) e della scuola geografica (W. S. Jevons, H. L. Moore) partono da fattori cosmosociali; quelli delle scuole biologiche (E. G. Conklin, F. Galton, K. Pearson, H. S. Chamberlain, C. Lombroso) ricorrono, per stabilire il fattore determinante bio-sociale, alle leggi fisiologiche di evoluzione (v.), selezione naturale o adattamento, di ereditarietà, di razza; quelli delle innumerevoli scuole psicologiche (v. socirtà) spiegano il fattore psico-sociale, attraverso le varie teorie degli istinti, sentimenti, desideri, attitudini, comportamenti, reazioni, imitazione, ecc.; quelli infine della scuola propriamente sociologica (Durkheim) mirano a stabilire il fattore specificamente ed esclusivamente sociale nelle leggi della solidarietà (v.) e nel meccanismo della coscienza collettiva.
Giustamente W. Diltey (Einleitung in die Geisteswissenschaften, Lipsia 1883) si opponeva alla s. positivista, affermando che le scienze dello spirito non possono essere trattate alla stregua delle scienze della natura. Egli a questo fine ricorse all'esperienza interiore (Erlebnis), respingendo ogni astrazione derivante dall'analisi bruta dei fatti, poiché solo l'intuizione vitale può dare il senso intimo della realtà storico-sociale : lo studio della storia e della società deve compiersi attraverso categorie, con cui l'individuo diventa interprete della realtà a lui vitalmente unita (Lebenseinheit). Da questi principi si è svolta, in opposizione al naturalismo, ma spesso in ibrida confusione con esso, la s. tedesca. F. Tönnies (Gemeinschaft und Gesellschaft, 1887) tenta di fondare una "s. pura", avente per oggetto i vincoli sociali (Verbundenheiten), secondo le due categorie fondamentali (op. cit., $2^{\text {a }}$ ed., ivi 1912) di "comunità" e "società", derivate dall'esperienza psicologica delle forme del valere umano, spontaneo o vitale e riflesso o razionale (cf. J. Leif, La s. de Tönnies, Parigi 1946). G. Simmel è l'iniziatore della s. puramente "formale" (Sociologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung, Lipsia 1908); egli, lasciando alle scienze sociali e alla s. empirica lo studio del "contenuto" sociale, intende unicamente dedicarsi alle "forme" sociali, risultanti dalle possibili relazioni interindividuali, determinate dall'analisi psicologica ( $L e$ problème de la s., in Rev. métaph., 2 [1894], p. 497). Max Weber, collegandosi più strettamente al Dilthey e al Rickert, concepisce il fatto sociale come essenzialmente storico, e quindi comprensibile solo attraverso l'intuizione soggettiva: egli fonda la "s. comprensiva" (verstehende Sociologie), il cui compito è di rilevare gli «Idealtypus», stabilendo uno "Zweckrationales Schema", che permette di raggiungere il significato soggettivamente pensato delle forme sociali, e quindi il motivo interiore di tutti
## Page 530
gli atti sociali (Gesammelte Aufsätze zur Sozial-und Wirtschaftsgesch., Tubinga 1924). In O. Spann (Gesellschaftslehre, Lipsia 1914; Der wahre Stant, ivi 1921) la s. assurge a vera e propria metafisica di tipo platonico. Anche O. Spengler (Der Untergang des Abendlandes, Monaco 1918-22) sembra dare alla società, intesa come cultura, un significato metafisico, a cui stranamente collega quello di corpo vivente con la sua parabola vitale, facendo della s. un romanzo metafisico con sfondo pessimistico. La s. storicistica è sviluppata soprattutto da A. Weber (Kulturgesch. und Kultursoziologie, Leyda 1935), che vede tutto il processo storico-sociale secondo i concetti fondamentali di società, civilizzazione e cultura; e da K. Mannheim (Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus, ivi 1935).
Molto più importante è la s. fenomenologica, che ha i suoi massimi rappresentanti in Max Scheler (Versuche zu einer Soz. des Wissens, Monaco 1924; Die Wissensformen und die Gesellschaft, Lipsia 1926), A. Vierkandt (Gesellschaftslehere, $2^{\text {a }}$ ed., Stoccarda 1928), Th. Litt (Individuum und Gemeinschaft, $3^{a}$ ed., Lipsia 1926). Per escludere il pericolo di totalitarismo in cui sono incorsi molti rappresentanti della s. tedesca, G. Gurvitch elabora la dottrina del "pluralismo sociale", considerando la s. come espressione di varie forme sociali fisse e immutabili, che variamente collegandosi formano il complesso sociale amalgamato nell'unità del "controllo sociale" (autori vari, Le contrôle social, in La sociologia au XXe siècle, I, Parigi 1947, p. 271 sgg.). D'utte queste teorie sociologiche, fondate su categorie formali, su forme astratte di relazioni, su pura analisi fenomenologica della coscienza, non possono interpretare la realtà concreta della società, ma solo costruire ipotesi arbitrarie. La s. razionale non può fondarsi che su ipotesi derivate dalla metafisica della persona umana. Per i sociologi cristiani quindi essa deve fondarsi sulla considerazione che tutta l'attività sociale, anche quella propria del complesso sociale, è essenzialmente perenne espressione della razionalità e libertà individuale, la quale, pur condizionata da leggi naturali biologiche, fisiche, psicologiche e sociologiche, si afferma nella "collaborazione" sociale, per la realizzazione del suo fine eterno attraverso la conquista dei beni finiti.
Oggetto della s. razionale è lo studio positivo della società in concreto, nel suo immanente significato di storica processualità, allo scopo di stabilire le leggi che determinano la sua formazione e il suo sviluppo. Suo scopo non è di dare giudizi di valore, ma di interpretare la concretezza storico-sociale. Tuttavia essa permette, con la verificazione delle ipotesi e la determinazione delle leggi sociali, la piena comprensione della natura sociale dell'uomo e quindi la formulazione successiva di giudizi di valore, che diventeranno criteri di attività pratica attraverso la filosofia e politica sociale. L. Sturzo, riallacciandosi alla posizione vichiana (G. Marchello, Storicismo e spiritualismo, in Riv. intern. di scienze sociali, 22 [1950], fasc. 1), tenta di stabilire su questi principi una s. storicista, applicando allo studio positivo della società in concreto il metodo storicistico (La società: sua natura e sue leggi, Bergamo 1949, p. 28).
Egli difende anche la necessità di una s. del soprannaturale, in quanto solo con ipotesi teologiche si può dare un'adeguata interpretazione alla concretezza sociale in cui opera la vita soprannaturale dei singoli e della Chiesa (cf. La vera vita, Roma 1947).
Il pensiero contemporaneo, nonostante l'atteggiamento negativo dell'idealismo e del relativismo e la giustificata diffidenza della maggior parte dei filosofi spiritualisti, sente la necessità di giungere a un'esatta formulazione della s. razionale, come scienza positiva distinta dalla s. descrittiva e dalla filosofia sociale.
BibL.: D. Essertier, Philosophes et savants français du XXe siecle, t. V. La sociologia, Parigi 1930; P. Bureau, Introduit. à la méchode sociolog., ivi 1933; P. Deschamps, La s. expériment., ivi 1933; P. A. Sorokin, Les théor. sociolog. contempor., Parigi 1938; E. Discovide, Une s. objective est-elle possible?, ivi 1939; B. Magnino, Storia della s., Brescia 1939; A. Povina, Historia de la s. ex Latino-America, Messico 1941 ; J. Bernard, Origins of americam s., Nueva York 1943; autori vari, La s. au XXe siècle, 2 voll., Parigi 1947; J. Leclercq, Introduction à la s., Lovanio 1948; L. Sturzo, La società, Bergamo 1949; id., Del
metodo sociolog., ivi 1950; A. Cullivier, Manuel de s., a voll., Parigi 1950; V. J. Mc Gill, La tendance dominante des docts. soc. en Amérique, in autori vari, L'activité philos. contemp. en France et aux Etats-Unis. I, ivi 1950, p. 382 sgg.; B. Magnino, S., Brescia 1923. Tullio Piacentini
## SOCIOLOGISMO: v. SOCIETÀ
SOCORRO e SAN GIL, diOCESI di. - Nella Repubblica di Colombia (America del sud).
Ha una superficie di 12.900 kmq., con una popolazione di 345.546 ab., dei quali 345.406 cattolici, distribuiti in 50 patrocchie servite da 69 sacerdoti diocesani e 25 regolari; ha 1 seminario, 5 comunità religiose maschili e 23 femminili (Ann. Pont. 1952, p. 384).
La diocesi di S. fu creata dal papa Leone XIII il 20 marzo 1895 sotto il nome e con residenza a S. Il papa Pio XI con la cost. apost. Apostolici officii del 19 genn. 1928 trasferì la sede vescovile nella città di San Gil, elevando in pari tempo la chiesa principale di detta città dedicata a s. Egidio alla dignità e grado di cattedrale; stabilì inoltre che da allora la diocesi assumesse il nome di S. e di San Gil. La diocesi è suffraganca di Bogotá.
La città di S. sorse a Chisucon, villaggio di un capo indigeno dello stesso nome. Il villaggio fu trasferito al luogo attuale nel 1681 e messo sotto il patronato di Nostra Signora del Seccorso (S.) con festa annuale il 16 giugno.
BibL.: J. M. Lacolle, s. v. in Cath. Euc., XIV, p. 118; Ruben Vargas Ugarte, Hist. del culto de Maria en Bcrnamorica $y$ de sus imagenes y santuarios mas celebrados, Buenos Aires 1947. pp. 378-79; AAS, 21 (1929), pp. 97-98. Gastone Carriere
SOCRATE. - Filosofo tra i maggiori della Grecia antica e una fra le più grandi personalità di tutti i tempi. N. ad Atene nel 469 a. C., dallo scultore Sofronisco e dalla levatrice Fenarete, esercitò dapprima l'arte del padre; ma il "démone" ( $\delta \alpha \mu \sigma \dot{\sigma} \sigma \dot{v}$ vı), che gli parlava dentro come voce divina (Platone, Ap.,2930), gli suggerì la "missione" d'insegnare, conformatagli dall'oracolo di Delfo.
A tale missione, che considerò divina e indeclinabile fino alla morte, S. dedicò tutta la sua vita, trascurando ogni altra cosa, anche la moglie Santippe e i figli. Non tenne scuola vera e propria ma insegnò conversando nelle piazze, nel ginnasio, per le strade di Atene, dovunque incontrasse persone disposte ad ascoltarlo, pronte al "dialogo". Non lasciò Atene, se non per adempiere ai suoi doveri di soldato (partecipò da giovane alle battaglie di Potidea, Delio e Anfipoli); si astenne dalla politica, ma agì con la sua parola potentemente sulla vita del suo tempo. Le sue critiche acerbe di contemporanei e del regime democratico gli attirarono l'odio degli avversari. A 70 anni tre cittadini (Meleto, Anito e Licone) lo accusarono di corrompere la gioventù e di insegnare credenze contrarie alla religione dello Stato. Portato in giudizio, sdegnò di difendersi dalle accuse, fece l'apologia della sua missione e si rifiutò di rinunziare ad essa. Ritenuto colpevole con scarsissima maggioranza, avrebbe potuto scegliere l'esilio, e invece, nel dibattito per fissare la pena, dichiarò che si riteneva meritevole di essere nutrito nel Pizianco, cioè a spese pubbliche, come i cittadini benemeriti. Condannato a morte, malgrado le insistenze di amici e discepoli, rifiutò di fuggire dal carcere per non offendere le leggi della sua patria e volle testimoniare, con la morte, dalla giustizia che per tutta la vita aveva insegnato a rispettare. Bevve la cicuta con la serenità del giusto ( 399 a. C.). Fino all'ultimo istante raccomandò ai fedelissimi che erano presenti di "aver cura di se stessi ", di essere buoni e di non pensare a lui, che Esculapio, questa volta buon medico, guarenaldo dalla vita corporea, mandava, tra l'attonito stupore di discepoli e di amici, nell'empireo degli spiriti giusti (Phaed., 115-18).
Oltre al Fedone, l'Apologia e il Critone sono i dialoghi che hanno immortalato la vita e la morte di S. La sua personalità è eccezionale : il suo modo di vivere, d'interrogare e di rispondere sconcertava e stupiva interlocutori e uditori. S. turbava gli spiriti e vi generava dubbi, cioè li costringeva alla ricerca, all'esame di se stessi (fece suo il motto delfico "conosci te stesso "); filosofare per lui è «dialogare ", esaminare se stessi in rapporto con gli altri,
## Page 531
esame che è alto insegnamento. Menone, nel dialogo omonimo di Platone (80 a), dice a S. che lo interroga: " tu mi affascini, mi streghi, m'incanti, in modo che io sono tutto perplessità»; e lo paragona alla torpedine marina, "che fa intorpidire chi le si accosta e la tocca ". S. sconvolge : ispira ai suoi ascoltatori propositi di cambiare vita; la sua bocca, dice Alcibiade (Conn. 72:8 a), è come un "morso di vipera "nella "parte più dolorosa ", nell'anima; e questo morso sono i suoi "discorsi di filosofia ". E lo stesso Alcibiade lo fa somigliante all'effigie di un Sileno che porta dentro simulacri divini; e al satiro Marzia, come lui "insolente" e "flautista" che, senza strumenti, solo per mezzo di nude parole, opera il medesimo effetto: "esser tratti violentemente fuori di se stessi e venire invasati" (ibid., 215 a-316). La sua personalità dominò uomini dell'altezza di Alcibiade e di Platone, che lo fece il protagonista di tutti i suoi Dialoghi, quasi annullando se stesso dietro la figura del maestro. "Un uomo, possiamo dirlo", si legge nel Fedone (118 a; cf. Epist., VII, 324 e), "di quelli che allora conosceramo, il migliore, il più sapiente, il più giusto ". Successivamente i Padri della Chiesa greca accennano a un parallelo con Cristo e vedono in S. il "testimonio" della verità, colui che non la predicò soltanto, ma l'impersonò, la pratico e ne testimonió con la morte. I Padri della Chiesa latina non sono dello stesso avviso, ma s. Agostino, in un capitolo del De civit. Dei (VIII, cap. 3), lo fa entrare nella filosofia cristiana come savio di alta saggezza, contemplata nella luce della verità eterna e attuata nella prassi della vita. L'illuminismo (v.), razionalista e anticristiano, esalta S. come "il santo del paganesimo", paragonandolo a Cristo in modo tendenzioso. Fa eccezione il Rousseau (v.), che in una pagina della celebre "Professione di fede del vicario savoiardo ", diminuisce eccessivamente la figura di S., ma conchiude giustamente: "sì, se la vita e la morte di S. sono quelle di un savio, la vita e la morte di Gesù sono quelle di un Dio ".
S. non scrisse nulla e ciò si spiega in parte con il suo modo di intendere la filosofia come ricerca e dialogo vivo e soprattutto con quel suo convincimento profondo di adempiere a una missione divina. Per conseguenza, la sua personalità e la sua dottrina vanno ricostruite attraverso testimonianze indirette e precisamente i Dialoghi di Platone (v.), i Memorabili di Senofonte e quanto Aristotele (v.) ne dice nella Metafisica. Ciò ha fatto nascere il problema delle "fonti" o la "questione socratica", anclora oggi non definitivamente risolta. Si è ormai quasi concordi nel non accettare come fonte storica la caricatura del filosofo che fa Aristofane nelle Nuvole, con evidenti intenti polemici; di considerare insufficiente la testimonianza di Senofonte, incapace di intendere la dottrina e l'alta personalità del maestro, senza però rigettarla; e di accettare con prudenza critica quella di Platone onde evitare di attribuire a S. quello che appartiene invece al suo grande discepolo. A questo scopo giova la testimonianza di Aristotele, che fa di S. il filosofo del "concetto", lasciando a Platone l'intera filosofia delle "idee".
- Io sono trasmoso d'imparare, e le campagne e gli alberi non mi vogliono insegnare nulla, al contrario degli uomini nella città n. Così S. a Fedro nel dialogo omonimo (231 d). S., infatti, a differenza dei presocratici, non ebbe alcun interesse per la ricerca naturalistica : oggetto della sua speculazione è l'uomo e la società umana; dunque, "umanesimo". Ciò l'accomuna ai sofisti (v.); ma la forma socratica di umanesimo è la critica radicale di quella sofistica. S., pertanto, si definisce non "come" sofista, ma « in confronto " con i sofisti, come precisamente fa Platone. Per i sofisti, l'uomo è soggetto di sensazioni, per S. è soggetto, come ragione, di un ordine oggettivo, conoscitivo e morale. La conoscenza che per i sofisti è opinione, per S. è concetto; l'attività pratica che per i sofisti è abilità, per S. è virtù ( $k p e r h$ ); la società che per i sofisti è individualismo (egoismo dei singoli e diritto del più forte), per S. è "dialogo", "comunicazione", struttura organica di leggi che esigono obbedienza e rispetto. In breve, per S., c'è un principio razionale per mezzo del quale l'uomo comunica con un ordine assoluto di verità. Destare la ricerca secondo questo principio. aiutare a trovare la verità, convincere l'uomo che l'intelli-
genza non ha soltanto scopi pratici, orientarlo a vivere secondo le leggi del bene e abituarlo alla discussione fino in fondo, questi gli scopi della sua missione educativa. L'uomo non è soltanto senso, ma anche ragione e quindi capace di concetti immutabili e universali. Conoscere è "sapere per concetti " : avere un concetto di una cosa è definire l'essenza, in virtù della quale tutte le cose di quella specie sono veramente e realmente quelle che sono. S. è lo scopritore del concetto, di cui fisso e defini le note essenziali.
Il suo metodo comporta due momenti: l'ironia e la maieutica. Con la prima il filosofo, quasi prendendo l'atteggiamento di discepolo e dichiarandosi ignorante (per S. è sapiente chi ha coscienza della propria ignoranza), costringe i suoi interlocutori (sofisti e giovani da questi educati) a confessare la loro ignoranza. L'ironia è la forza del ragionamento che punzecchia e sgonfia la parole piene solo del loro vuoto, avvilisce la retorica e la confonde, uccide l'ignoranza facendola consapevole di se stessa, per sgombrare il terreno all'altro procedimento sottile e fecondo della maieutica. L'arte di sua madre : maestria nel parto, incapacità di procreare (Theaet., 150 c d), potenza ostetricante dell'interrogazione che, dal fondo, evoca alla vita della coscienza la verità dormiente e pur fecondatrice. La maieutica inoltre sta a significare che la verità non s'impara dall'esterno, ma si conquista dall'interno: generazione laboriosa, i cui prodotti vanno vagliati dalla ragione.
Dai particolari, prescindendo da quanto hanno di contingente, attraverso il metodo dell'induzione (v.), si coglie l'essenza (v.), ciò per cui una cosa è ciò che è. Così S., contro i sofisti, rivendica l'oggettività del conoscere, che vale anche come norma della condotta. Conoscere significa definire : e perciò conoscere il bene significa possederne il concetto. Indubbiamente, secondo S., nessuno si sente moralmente obbligato se non ha "interesse " a farlo, ma ciò non significa affatto, come insegnavano i sofisti, che il bene risieda nell'utilità o nell'interesse particolare di ciascuno. Per S., il bene consiste nell'utile di tutti. L'uomo, operando per l'interesse comune, guadagna anche la propria felicità, che risiede nella coscienza di agire con giustizia, con il pieno dominio di se stessi per mezzo della ragione. Il sapiente è dunque giusto, forte e temperante. Per S. è virtuoso chi è sapiente: pratica il bene chi lo conosce: virtù è sapere. D'altra parte, chi conosce il bene non può non farlo, in quanto solo chi è virtuoso è felice, e tutti gli uomini aspirano alla felicità. Nessuno, pertanto, è malvagio volontariamente e chi opera il male lo fa per ignoranza. Per rendere gli uomini virtuosi basta insegnare che cosa sia il bene, e dunque il miglioramento della società è questione di educazione. La morale di S. è eudemonistica, in quanto ripone il fine o bene dell'uomo nella felicità, che è però acquisto di virtù, che è conoscenza del bene. Per lui il concetto è "legge della mente ", la virtù è "legge della vita " individuale e sociale; e l'"essere" del concetto coincide con il "dover essere" dell'azione morale.
La sua filosofia fu anche la sua fede religiosa. S. si dimostrò sempre rispettoso della religione tradizionale, il cui ossequio annovera tra i doveri del cittadino; la sua religione non è però il culto degli dèi, ma della "divinità", quella di cui, attraverso il dèmone, sentiva il segno ispiratore dentro di sé; e sembra che tale divinità identifichi con il principio stesso dell'ordine morale. Dinnanzi ai giudici dichiara di "ubbidire più al Dio" che agli ateniesi (Apol., 29 d), cioè al Dio che gli parlava dentro e a cui voleva assimilarsi ; e a a Dio ci si assimila divenendo giusto e santo nella chiarezza dello spirito " (Theaet., 176 b). Anche sull'immortalità dell'unima S. ebbe idee non molto precise, quantunque non ne escludesse la possibilità. In fondo, la sua tendenza è razionalistica.
Biss.: oltre alle storia generali della filosofia (Zeller, Gompers, ecc.), cf.: C. L. Piat, S., Parigi 1900; A. Labriola, La dottrina di S. secondo Senofonte, Platone e Aristotele, $2^{a}$ ed., Bari 1900; G. Zuccante, S., Milano 1902; H. Mayer, S., Sein Werk und seine geschichtliche Stellung, Tubinga 1913 (trad. it., Firenze 1943); A. E. Taylor, S., $2^{a}$ ed., Edimburgo 1933; G. Tarozzi, S., Milano 1940; A. Banfi, S., ivi 1943; Th. Deman, S. et Yeus, Parigi 1944; R. Guardini, Der Tod S.r, Berna 1945; C. Mazzantini, La film. nel filosofare umano, I, Torino 1949,
## Page 532
Socrate - Busto di S. Copia d'età romana derivante da archotipo degli inizi del sec. Iv a. C. - Roma, Museo Capitolino.
pp. 98-111 (con bibl.). Ampia bibl. in Überweg, I, $56^{*}-59^{*}$; bibl. recente in W. Ziegenfuss, Philosophen-Lexikon, II, Berlino 1920, pp. 227-28 e in G. A. De Brie, Bibl. philosophica 1934-43, I, Utrecht-Bruxelles 1950, pp. 42-44. Michele Federico Sciacca
SOCRATE. - Storico ecclesiastico, nato e vissuto a Costantinopoli dove esercitò la professione di procuratore legale (scholasticus). Nella sua gioventù era stato discepolo dei grammatici Elladio e Ammonio (Hist. eccl., V, 16, 9), che verso il 390 erano venuti a Costantinopoli.
La sua Storia ecclesiastica che tratta gli aa. 305-439 è stata pubblicata in due edizioni. Accortosi che non poteva fidarsi come fonte del solo Rufino, rielaborò i due primi libri (v. H. Edmonds, Zweite Auflage im Altertum, Lipsia 1941, p. 372 sg .): ma anche per il I. VI si ha una doppia recensione. Le sue fonti erano: Rufino, Eusebio, Atanasio, la raccolta di atti sinodali di Sabino, Eutropio e notizie che venivano dai novaziani, per i quali dimostra un tale interesse che fu da alcuni preso per un novazianista; senonché in V, 20 egli elenca i novaziani tra altri eretici (sulla fonte novazianea per la storia di Paolo di Costantinopoli v. ultimamente W. Telfer in Harvard Theol. Rev., 43, [1950], p. 42 sg .). Il lato politico delle lotte teologiche non rimase nascosto a S. Origene viene da lui difeso (VI, 13); nella questione della destituzione di s. Giovanni Crisostomo tiene in sospeso il suo giudizio (VI, 19, 8).
Biel.: manca ancora una edizione moderna critica del testo; l'ultima è quella di R. Hussey, Oxford 1822, in 3 voll.; v. per il testo G. Loeschke, in Hauck, Realenzykl. f. protest. Theologie u. Kirche, $3^{e}$ ed., XVIII, pp. 481-86, che menziona anche la traduzione armena, sulla quale v. P. Peeters, in Recherches d'hist. et de philologie orientale, I, Bruxelles 1931, pp. 310-36. Frammenti siriaci, v. Severus, Contra impium grammaticum, ed. Lebon nell'indice. V, anche A. Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur, Bonn 1922, pp. 107 e 274. Sulla Historia tripartita e S., v. P. Courcelle, Les lettres grecques en Occident, Parigi 1943, pp. 347-49; A. Siegmund, Die Überlieferung der griech.-christl. Literatur in der lateinischen Kirche, München-Pasing 1949, p. 25 sg.; L. Ieep, Quellen u. Untersuchungen zu den griechischen Kirchenhistorikern (Plucheisen's Jahresberichte für class. Philol., suppl. XIV), Lipsia 1889, p. 102 sg.; F. Geppert, Die Quellen des Kirchenhistorikers S., ivi 1898.
SODALIZIO DI SAN PIETRO CLAVER. - E una pia società ausiliaria per le missioni africane.
Fu fondato dalla serva di Dio Maria Teresa Ledóchovska (v.) nel 1894 ed approvato dalla S. Sede prima temporaneamente ( 1901 ) e poi definitivamente il 7 marzo 1910. Il 18 dic. 1920 furono modificate le Costituzioni per renderle conformi al CIC ed il 29 apr. 1948 di nuovo cambiate. Ha un'originizzazione speciale perché il suo nucleo è formato dalla Congregazione religiosa delle Suore di S. Pietro Claver, con i soliti tre voti. Esse non si recano in missione, ma raccolgono denaro e curano la stampa per le missioni del Continente Nero. Pubblica la rivista Eco dell'Africa in varie lingue.
Bibl.: M. e G. Magnocavallo, Vita della fedel serva di Dio Maria Teresa Ledochovska, Roma 1940; G. Papàscgli, M. T. Ledúchowsha, ivi 1950. Saverio Paventi
SODDISFAZIONE (nella etnologia). - I. Presso i popoli primitivi, particolarmente presso quelli etnologicamente più antichi, esiste un ideale morale, cui ogni persona e la società stessa devono sempre conformarsi. Dell'osservanza di questo ideale morale essi si sentono responsabili dinanzi a Dio. Ogni azione, non conforme a questo ideale, è peccato (v. confessione). Dio santo e giusto vuole solo il bene e odia il male, anzi si adira, secondo il modo ordinario di esprimersi dei primitivi, per il peccato dell'uomo, e lo castiga con la morte, con le malattie, con grandiosi disastri naturali, o togliendogli i mezzi di sussistenza, o privandolo delle persone care, perché Dio è Signore di tutto e di tutti. Le credenze dei primitivi sull'atteggiamento di Dio dinanzi al peccato si possono vedere nel modo più chiaro e sensibile nelle loro leggende riguardanti i primi tempi dell'uomo, leggende dette "del paradiso e della caduta nel peccato", e in quelle riguardanti il diluvio; leggende diffusissime, anzi si può dire universali.
Le prime, studiate in modo ampio e profondo, sia presso i popoli primitivi che presso quelli di alta civilta, dal Feldmann, sono da lui sintetizzate in quattro punti : 1) gli antenati dell'umanità in un primo tempo stettero con Dio, loro creatore, in relazione di familiarità, e vivevano con lui vita felice, immune dai disagi e dai dolori. 2) Questo stato felice ebbe fine con un'azione cattiva contro Dio, commessa dagli uomini o dai loro rappresentanti, che presso alcuni popoli si riduce a qualche atto di leggerezza o ad un malinteso. 3) A quest'azione cattiva, a cui è legata la perdita dei beni originari, ha partecipato una potenza maligna, nemica di Dio e dell'uomo, che viene combattuta e vinta, ma non annientata. 4) Dio, adirato dall'azione cattiva delle sue creature, si isola dall'umanità; da ciò è provenuta non raramente anche l'idea concreta, che Dio cacciò via gli uomini dal cielo o anche dalla terra. Da allora il lavoro faticoso e il vitto quotidiano, la malattia e la morte incombono su ogni abitante della terra. E facile rilevare che cosi si risponde anche alle questioni, angosciose, del come sia venuto il male nel mondo e vi abbia portato il disordine e la confusione, come sia stata perduta la felicità e la pace, cioè a causa del peccato.
Mentre in queste leggende si vedono cosi castigati i protoparenti per un loro peccato personale, in quelle del diluvio si mostra invece che Dio castiga con la morte tutta l'umanità impenitente, salvando solo alcuni innocenti, dai quali ricomincia a moltiplicarsi, per volontà di Dio, il genere umano. Queste credenze sul peccato influiscono nella vita quotidiana dei popoli primitivi, anche presso quelli, si noti bene, in cui la credenza in Dio si è offuscata e si è sviluppata grandemente l'altra negli spiriti, le credenze, cioè, che ripongono direttamente o indirettamente l'origine dei mali fisici e della morte stessa nel male morale.
Dio, secondo i popoli primitivi, non solo è santo e giusto, ma anche buono e misericordioso. Dopo essersi allontanato per il peccato dei protoparenti, non ha abbandonato l'umanità, ma come buon padre provvede ai suoi bisogni, vigila all'osservanza della sua legge, di cui nes-
## Page 533
suna violazione gli sfugge. D'altra parte i primitivi, pur sentendosi obbligati dinanzi a Dio a vivere secondo l'ideale morale, non sono angeli. Come rileva giustamente il p. Schmidt, hanno anch'essi i loro difetti, specialmente una estrema impulsività ed eccitabilità nei loro forti sentimenti, per cui inconsideratamente ed inconsciamente cadono ora in un punto ora in un altro di questo ideale morale, ribellandosi proprio apertamente allo stesso supremo legislatore. Sanno però che Dio perdona il peccatore pentito; anzi: Pigmei africani del Gabun e gli Andamanesi credono che Dio perdona i peccati anche dopo la morte (se corrispondentemente sono stati oggetto di penitenza, in questa vita) in un luogo che non è il "cielo" per i buoni, né "l'inferno" per i cattivi, ma è qualche cosa d'intermedio e provvisorio, un certo "purgatorio ". Quindi, il terrore dell'ira di Dio, la quale, secondo le credenze primitive, si manifesta in tanti modi : con il tuono, con il fulmine, con l'arcobaleno, ecc.; e il desiderio e la necessità di stare in pace con lui, spingono il primitivo alla penitenza del suo peccato. Difatti, passato il momento dell'eccltazione, grazie alla tranquilla riflessione, egli si pente e si vergogna del suo peccato, lo disapprova e ne dà una s. morale. Vi sono molti casi in cui ciò è stato constatato, ma la questione del peccato e dell'espiazione dev'essere studiata più profondamente presso i popoli primitivi e ben lo merita, perché con essa si penetra nel più intimo dell'uomo. Giudicando dall'insieme dei popoli primitivi e prescindendo dalle azioni che non sono espiatorie in senso strettamente religioso, si può dire che l'espiazione del peccato è fatta con la preghiera che spesso accompagna ogni altro atto espiatorio e con la confessione (v.), con il sacrificio, detto percio espiatorio, con il digiuno, con numerose altre pratiche penitenziali di semplice raccoglimento e silenzio, di mortificazione, di atti dolorosi e cruenti; tutto ciò è poi fatto personalmente o per mezzo di altri, per il peccato o i peccati di una persona o di tutta una comunità, da una persona o da tutto un gruppo sociale.
a. La preghiera individu
