n Romania e trasferita a S. nel 1881 con le tre sezioni di storia e filologia, filosofia e sociologia, fisica-matematica; l'Accademia di belle arti fondata nel 1896 e trasformata nel 1921; l'Accademia di musica fondata nel 1921; l'Istituto scientifico macedone fondato nel 1925 .
III. Vicariato apostolico di S. e Filippopoli. Fu fondato nel 1758 per i Pauliciani e Bogomili (v.) di rito latino convertitisi al cattolicesimo per opera dei Francescani. Il vicariato comprende la parte meridionale della Bulgaria e dipende dalla S. Congregazione Orientale. I centri principali sono, oltre S. : Plovdiv ( $=$ Filippopoli), Serirovo, Nikolnevo, Jitnissa e Kaloyanovo. Nel 1948 S. contava 28.230 fedeli, 13 parrocchie, 19 chiese e 15 sacerdoti secolari. Inoltre vi erano 51 sacerdoti religiosi in prevalenza esteri. Il regime comunista ha soffocato la vita cattolica anche nel vicariato di S. Già nell'ag. 1948 fu decretata la chiusura delle scuole cattoliche; in seguito furono soppresse 3 scuole a S. e due a Plovdiv. La legge sui culti del 17 febbr. 1949 cercò di soggiogare la Chiesa e bandì i sacerdoti e religiosi stranieri. Nell'estate 1952 una vera persecuzione portò all'arresto della maggioranza dei sacerdoti, fra i quali anche il vicario apostolico mons. Giovanni Romanoff. Solo pochi sacerdoti conservano una certa libertà. S. è anche sede dell' Amministratore apostolico dei ca. 6000 cattolici bulgari di rito orientale.
Bibl.: S. Congr. Orient., Statistica con cenni storici della gerarchia e dei fedeli di rito orientale, Città del Vaticano 1932, pp. 90-115; F. Cavalli, Persecu2. relig. nella Repubbl. Popol. Bulgara, in Civ. Catt., 1953, 1, pp. 138-52; Ann. Pont. 1953, pp. 753-56.
Guglielmo de Vries
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(per cortesia det p. B. Schultze, S. J.).
Sofriologia - Tipo di rappresentazione della Sofia di Novgorod (il prototipo è forse dell'inizio del sec. xv). Sopra si legge in caratteri slavi : "Sofia Sapienza del Verbo Divino". Copia esistente presso il Pont. Istituto Orientale - Roma.
SOFIOLOGIA. - Dottrina filosofico-teologica o gnostica (v. Gnosl russa contemporanea) di una serie di pensatori russi recenti sulla fondazione del mondo, specialmente dell'uomo e dell'uomo-Dio, Cristo in Dio, Sapienza Eterna; può dirsi anche dottrina sulla trasparenza della bellezza dell'Eterna Sapienza nella creatura. Il metodo della s. è più artistico-intuitivo che non propriamente discorsivo; a base della s. sta una esperienza mistica, non chiaramente soprannaturale, bensì intuitiva, visionaria naturale.
I. RAPPRESENTANTI PRINCIPALI. - Primo sofiologo nel senso proprio è Vladimiro Soloviev (1853-1900). Dipendono da lui il sacerdote P. A. Florenskij (n. nel 1881), l'arciprete S. N. Bulgakov (1871-1944), i due fratelli Sergio N. e Eugenio N. Trubetskoj (18621905; 1863-1920), i poeti simbolisti, tra i quali principalmente V. I. Ivanov (1866-1949), poi L. P. Karsavin (n. nel 1882), V. Il'in, L. Zander (discepolo di Bulgakov ed autore dell'opera Dio e il mondo [in russo], 2 voll., Parigi 1948) in senso molto ristretto anche N. A. Berdjaev (1874-1948), e altri.
II. Dottrina. - Soloviev parla della Sofia anzitutto nelle Lezioni sulla divino-umanità (sul teandrismo; 18781881), nella terza parte di La Russie et l'Eglise universelle (1889) e in una lunga poesia autobiografica Tre incontri (cioè con la Sofia-Sapienza; 1898). Poeticamente la descrive come un essere femminile di singolare bellezza, come una "eterna amica". Speculativamente la determina come "l'unità prodotta nel divino organismo di Cristo", "il corpo di Dio, la materia della divinità pervasa dal principio dell'unità di Dio", come "unità creata, principio dell'umanità, l'uomo ideale o normale" o anche "l'umanità ideale perfetta, contenuta ab eterno nell'essenza totale di Dio o di Cristo ", o, infine (in un discorso del 1898 su A. Comte), come "essere grande reale e fem-
minile, la vera, pura e piena umanità stessa, la più alta e comprensiva forma e l'anima viva della natura e dell'universo, che è sempre unita con la divinità e tutto unisce con essa ". Soloviev talvolta distingue la Sofia dall'"anima del mondo", che, con la caduta si separò da Dio, talvolta piuttosto l'identifica con lei.
Opera principale del Florenskij è il libro Colonna e fondamento della veritit (Mosca 1914; cf. I Tim. 3, 15). Criterio di verità è per lui la bellezza spirituale; la Sofia, come "quarta ipostasi", partecipa alla vita della S.ma Trinità. Dal punto di vista dell'ipostasi del Padre, essa è sostanza ideale, fondamento della creatura, la potenza o forza del suo essere; dal punto di vista dell'ipostasi del Figlio, essa è la ragione, il senso, significato, la verità o la giustizia della creatura; dal punto di vista dello Spirito Santo, essa è la spiritualità, santità, purezza, illibatezza, bellezza della creatura. Più in concreto e nell'ordine della salvezza, Florenskij vede la Sofia come il corpo (l'umanità individuale) di Cristo, poi il suo corpo sociale o la Chiesa, e dentro la Chiesa specialmente quella creatura che di più splende nella sua bellezza originale ed immacolata: Maria, la Madre di Dio.
Più di tutti gli altri Bulgakov ha svolto il tema sofianico, dapprima più dal punto di vista filosofico (nel libro La luce senza tramonto, Mosca 1917), poi più teologicamente. Fondamentali sono due trilogie: 1) la mariologia esposta nel libro Il receto ardente; la dottrina su s. Giovanni Battista, contenuta in L'amico dello Spaso; e l'angelologia in La scala di Giacobbe; 2) la dottrina sull'umanità divina, che comprende i tre volumi : L'Agnello di Dio (la cristologia); Il Causalatore (la pneumatologia); e la Spasa dell'Agnello (l'ecclesiologia e l'escatologia). Come i suoi predecessori egli identifica la Sofia non tanto con la sapienza personale, cioè con Cristo, quanto con l'essenza o la sostanza di Dio comune a tutte e tre le Persone divine. Per lui Sofia è lo stesso che l'idea di Dio, il prototipo eterno del mondo creato in Dio, il nome di Dio, il tutto, un essere vivo e tutt'uno, l'anima del mondo; essa risponde all'amor di Dio, secondo il suo carattere passivo, femminile (l'«eterna femminilità", secondo l'espressione già adoperata da Soloviev), creaturale, con un amore recettivo. Accusato di introdurre in Dio una quarta ipostasi, Bulgakov di poi distingueva tra ipostasi ed ipostaseità, affermando che la Sofia non è una ipostasi, ma solamente un'ipostaseità (personificazione). Difatti nel sistema di Bulgakov la Sofia appare talvolta come essere intermediario tra Dio e creatura, talvolta identica e con Dio o con la creatura. Essa, secondo lui, ha "un doppio volto»: con la sua faccia rivolta a Dio è la sua immagine; con la sua faccia rivolta al mondo essa ne è l'eterno fondamento.
III. Origine ed argomenti della dottrina. - Hanno influito sulla formazione della s. il culto della Sapienza di Dio in Oriente, sia a Bisanzio (la Haghia Sofia), sia in Russia; la dottrina del mistico protestante Giacomo Böhme (1575-1624) sulla "Vergine Sofia"; i seguaci di Böhme, cioè tra gli idealisti tedeschi Hegel e specialmente Schelling e von Baader, ed il mistico inglese Pordage; alcuni celebri scrittori russi, Bucharev, Gogol e Dostojevskij.
Poi è indubbia l'influenza del platonismo di Filone e del neoplatonismo, direttamente e mediante l'idealismo germanico. Bulgakov vede nella medesima linea le cifre presso i pitagorei, i nomi presso taluni mistici, le idee in Platone, le entelechie in Aristotele, i caratteri ebraici nella Cabala, le energie divine dei Palamiti e la Sofia.
I sofiologi vedono una conferma della loro dottrina nella S. Scrittura (specialmente nelle teofanie e nei libri sapienziali del Vecchio Testamento; le apparizioni di Dio. la "gloria" di Dio, il "nome" di Dio, la nube e la colonna di fuoco, sono per loro manifestazioni della Sofia) e nell'insegnamento dei ss. padri Atanasio, Gregorio di Nissa, Agostino, Pseudo-Dionigi Areopagita, Massimo Confessore, Giovanni Damasceno, sui prototipi delle creature in Dio come idee di Dio, pensieri, intenzioni, provvidenze, predestinazioni.
Un altro argomento traggono i sofianici dalla liturgia bizantina. Dal fatto che il culto della Sofia ha un carat-
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tere e cristologico e mariano, che la Sofia si venera e nelle feste di Cristo (Natale e Pasqua) e della Madonna (Natività ed Assunzione) essi concludono che la Sofia può personificare diversamente e non si deve senalaltro identificare solo con Cristo, Maria Santissima, la Chiesa, ecc.
Simile argomento essi tolgono dall'iconografia russa, specie dalle tre rappresentazioni della Sofia: 1) a Jaroslav (una schiera di diversi rappresentanti della Chiesa attornia il gruppo della Crocifissione); 2) a Kiev (la Madonna con il Bambino, circondata da santi ed angeli, troneggia in un tempio costruito su sette colonne; allusione ai Prov. 9, 1); 3) a Novgorod (si vede un angelo alato e di color di fuoco, con a un lato la Madonna e all'altro s. Giovanni Battista; sopra questo gruppo principale si vede, in un piccolo medaglione, ancora Cristo, e più in alto si vedono angeli). Le scene rappresentate in queste tre scene hanno ispirato i titoli dei libri di Bulgakov. Comune a queste tre immagini è il nesso tra umanità celeste e terrestre : la presenza di Cristo e di sua Madre. Più difficile è l'interpretazione dell'angelo nell'icona di Novgorod (forse ispirata da fonti occidentali; cf. il racconto del b. Enrico Susone, nell' Horologium sapientiae del 1334, di una visione, in cui vide l'Eterna Sapienza talvolta come giovanetto, talvolta come vergine bellissima; d'altra parte si veda anche il racconto dell'apparizione della Sapienza al giovane s. Cirillo, apostolo degli slavi ispirato da Gregorio Nazianzeno). Soloviev, Florenskij e Bulgakov vedono nell'angelo "l'angelo della creatura", "l'anima ideale del mondo", "la divina tutt'unità nella Sapienza", in una parola, la divina Sofia.
IV. La controversia sofranica. - Si rimproverava a Bulgakov di introdurre in Dio una quarta ipostasi, di ammettere tra Dio e creatura un essere intermediario come gli antichi gnostici, di arrivare al panteismo con l'identificazione della Sofia da una parte con Dio, dall'altra con la creatura. Nel 1935 la s. di Bulgakov (soltanto indirettamente anche quella di Florenskij e Soloviev) fu condannata come eretica, prima dal metropolita, futuro patriarca, Sergio di Mosca, e poi da quella Chiesa russa di emigrati che aveva allora la sede metropolitana a Karlovtsi in Iugoslavia. La condanna da quest'ultima gerarchia fu preparata col libro voluminoso dell'arcivescovo Serafim (Sobolev) dei Russi in Bulgaria: Nuova dottrina sulla Sofia, sapienza divina (Sofia 1935). Il metropolita Eulogio, alla cui giurisdizione Bulgakov apparteneva, non condannò la dottrina, ma consigliò a Bulgakov di riesaminarla.
V. Gritutto dal punto di vista cattolico. - La s. è una specie di intuizione universale artistica, filosofica, teologica, e, in un certo senso, mistica. Lo svantaggio del metodo intuitivo è l'assenza delle distinzioni necessarie tra soggetto ed oggetto, Dio e creatura. Soloviev, Florenskij, Bulgakov, altri (i due fratelli Trubatskoj invece rimangono più nei limiti ammissibili), non evitano sufficientemente il pericolo del misticismo, gnosticismo, panteismo, intendendo però sempre il "pan-en-teismo", cioè di vedere tutte le cose non come Dio, ma come congiunte con Dio e fondate in lui. Nella s. ben intesa però sono nascoste ricchezze e tesori inesauribili: Iddio stesso, Padre, Figlio e Spirito Santo, è essenzialmente Sapienza; il Figlio di Dio è la sapienza personale. Nella Sapienza divino, sia essenziale, sia personale è fondato il mondo, la creatura, ogni bellezza e perfezione creata. Tutto l'ordine naturale e soprannaturale non è altro che un'immagine, un vestigio, una traccia del prototipo divino (cf. l'insegnamento dei Santi Padri). Specialmente le creature razionali sono immagini di Dio, specchi della sua sapienza e bontà, già con la loro natura, e più ancora mediante la Grazia; ciò vale specialmente dei santi della Chiesa, anzitutto di Maria e di Cristo uomo e Dio.
Bibl.: S. Bulgakov, The Wisdom of God. A brief summary of sophiology, Nuova York - Londra 1937; A. M. Ammann, Darstellung und Deutung der Sophis im surperrinschen Ausland, in Or. chr. per., 4 (1938), pp. 120-56; C. Lialine, Le début sophiologique, in Irénibon, 2 (1936), pp. 168-202; B. Schultze, Der gegenwärtige Streit um die Sophia, die göttliche Weisheit, in der Orthodoste, in Stimmen der Zeit, 137 (1940), pp. 316-24; id., Zur Sophiathage, in Or. chr. per., 3 (1937), pp. 659-61; id., Ein Beitrag zur Sophiathage, ibid., 3 (1939), pp. 223-29; id., Sofia, in Humanitas, 1 (1946), pp. 223-30; L. Zander, Le Père Serge Boulgakov, in Irénibon, 19 (1946), pp. 168-82; B. Schultze, Einstiche Denker, ihre Stellung zu Christus, Kirche und Papsttum, Vienna 1950; A. Litva, La "Sophia" dans la création selon la doctrine de Serge Boulgakof, in Or. chr. per., 16 (1950), pp. 39-74. Bernardo Schultze
SOFISMA. - Nell'uso primitivo $\sigma \dot{\sigma} \boldsymbol{\alpha} \alpha \alpha$ (da $\sigma \varphi \hat{\alpha} \alpha$, sapienza) è ogni ritrovato o invenzione del pensiero (inventum, scitum). Dopo che dalla sofistica (v. soristi) la dialettica, attraverso espedienti verbalistici (cf. gli esempi riferiti da Aristotele nel De sophisticis elenchis, cap. 4 sgg.), fu fatta servire a intenti negativi, anche il termine s. assunse senso peggiorativo e fu usato a indicare un argomento illogico (o falso), apparentemente corretto: "quando sembri provare è s. non dimostrazione : ( $\dot{\alpha} \nu$ Ki $\varphi \alpha i$ v $\varepsilon \tau \alpha 1, \sigma \dot{\sigma} \varphi \omega \mu \alpha \varepsilon \varepsilon \sigma \tau \alpha 1, \quad \alpha \dot{\alpha} \alpha \dot{\alpha} \dot{\alpha} \delta \varepsilon \iota \xi \iota \varsigma ; \quad$ Top., VIII, i1, 162 a 14-15; cf. De soph. el., 1, 165 a 21; e Sesto Emp., Phyrrh. hypoth., II, 22, 229 sgg. : «i s. ledono la verità con parvenza di verosimiglianza ").
L'ulteriore significato assunto dal termine, come argomento intenzionalmente capzioso - per cui s. vien talora distinto dal semplice paralogismo o argomento illogico - è pure di derivazione sofistica: tale senso non si trova esplicito in Aristotele che identifica s. e paralogismo (De soph. el., 1, 164 a 21), ma è tuttavia contenuto nella qualifica del s. come "argomento contenzioso" ( $\sigma \dot{\sigma} \boldsymbol{\alpha} \sigma \alpha \alpha$ A $\dot{\alpha} \dot{\alpha} \dot{\alpha} \lambda \sigma \gamma \sigma \mu \alpha \dot{\alpha} \varsigma \varepsilon \varepsilon \rho \iota \sigma \tau \alpha \dot{\alpha} \varsigma$; Top., VIII, 11, 162 a 16-17; cf. 12, 162 b 3-5; cf. Reth., 1, 1353 b 17 ) "il sofista è tale per deliberazione ", $\varkappa \alpha \tau \dot{\alpha} \tau \eta \nu \pi \rho \circ \alpha i \rho \varepsilon \sigma \iota \nu$ ) e nell'affermazione che il sofista mira a trarre lucro da una scienza apparente (De soph. el., 1, 165 a 22). Il predetto significato è invece espresso dal termine latino "fallacia" (da fallere, ingannare), usato nel medioevo come sinonimo di s. (ma già Seneca, dopo Cicerone, rendeva s. con "cavilletia"; cf. Ep., i i i, e Cic., Acad., IV, 24, 75: "sophismata appellantur fallaces conclusiunculae "; cf. anche s. Agostino, De docto. christ., II, cap. 34, n. 48). C'è infine un terzo significato - discutibile peraltro - indicato dal Lalande (Vocab. techn. et crit. de la philos., $5^{a}$ ed., Parigi 1947, pp. 989-99), secondo cui s. è un argomento che da premesse vere, o accettate come tali, porta a conclusioni impossibili e paradossali e tuttavia non appare confutabile perché logicamente corretto : tali, p. es., secondo alcuni, gli argomenti di Zennone o le antinomie kantiene. L'esistenza di tali s. mostrerebbe, secondo il Lalande, che le leggi della logica "n'ont pas un champ d'application illimité" (loc. cit.).
Una classificazione delle varie forme di s. e insieme una minuta esposizione dei metodi per controbatterli è data da Aristotele nel De soph. el., cap. 4 sgg. Aristotele distingue le forme di s. derivanti dall'espressione $n$ linguaggio ("secundum dictionem ") : equivocazione nei termini; ambiguità della frase; variazione nell'accento; passaggio dal senso diviso di una proposizione a quello composto e viceversa; somiglianza di espressione (cf. cap. 4, 165 b 24 sgg.); e le forme estranee al linguaggio ( "extra dictionem "); attribuzione al soggetto di ciò che appar-
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5, 166 b 28 sgg .). La classificazione aristotelica era tratta dalla prassi dell'antica sofistica. Fra le ulteriori forme di s. non elencati nella logica di Aristotele, e da cui non sempre è andata esente la metodologia della scienza moderna, vanno ricordate: la generalizzazione fondata su un'induzione insufficiente (sophisma inductionis) o su semplice analogia (sophisma analogiae), e le deduzioni da un'impotesi presentate come verità certe (sophisma hypodiavis).
BibL.: oltre ai luoghi indicati di Aristotele e ai vari commenti medievali al De soph. el. (Alberto Magno, Stato, ecc.), v. J. Bentham, A book of fallacies, Londra 1864; G. Sanseverino, Klem. philos. christ., I, Napoli 1864, pp. 93-104; A. Sidwick, Fallacies, ivi 1883; T. Pesch, Institutiones logicae et oncol., I, Friburgo 1914, pp. 216-25 (con ampia esemplificazione); J. Prüber, Logica formalis, Roma 1940, pp. 265-78; M. Grabmann, Die Sophis-mata-literatur des iv. u. 13. Jahrh.... (Beitr. z. Gesch. d. Philos. u. Theol. d. M., 36, 1), Münster 1940; U. Viglino, Logica, Roma 1941, pp. 309-15.
Ugo Viglino
SOFISTI. - Rappresentanti di un vasto movimento culturale-filosofico, che fiorì in Grecia, in modo particolare ad Atene, nei secc. v e Iv a. C. I più noti maestri della sofistica sono: Protagora di Abdera, Gorgia di Lentini, Prodico di Ceo, Trasimaco di Calcedonia, Antifonte, Ippia di Elide e, per certi aspetti, Crizia, il capo dei trenta tiranni. Dei loro scritti troppo poco è rimasto perché sia possibile formarsi una conoscenza esauriente di questo intricato e multiforme periodo; né le tragedie di Euripide, né le commedie di Aristofane, né i dialoghi platonici possono, per l'inevitabile soggettivismo che li ispira, essere accolti come fonti indiscutibili.
Il termine "s." ( $\sigma \circ \varphi \alpha \tau \dot{\eta} \varsigma$ : sapiente) non ebbe in origine un senso spregiativo: s. furono detti da Erodoto (I 29, II 49, IV 95) Solone, Pitagora (v.) e gli istitutori dei misteri orfici; s. è detto Prometeo in Eschilo (Prom., 62; cf. Platone, Prot., 312 c); nel sec. v il termine assume il significato di saccente cavillatore; e la sofistica è definita da Aristotele (Soph. el., 1, 165 a 21): «una sofia apparente, non reale; e il s. è un commerciante di sofia apparente, non reale ". In realtà, la sofistica è l'esito più appariscente di una profonda crisi della società greca: è il momento in cui l'uomo greco, sotto l'urgenza dei nuovi rivolgimenti sociali e politici, diventa consapevole della convenzionalità delle proprie istituzioni, dell'inconsistenza della proprie credenze, della relatività della cultura; sgretola il passato con un'acre animosità antistorica, pur portando in sé l'esigenza di ciò che sussista "per natura"; si afferma con orgoglio al centro del suo mondo umano, e pur guarda con tristezza alla vita, "simile a un'effimera vigilia" (Antifonte, in Stobeo, IV, 54, 63); vede nella volontà di potenza la condizione del proprio destino, e pur riconosce la necessità delle buone leggi (e $\delta \nu \alpha \mu \lambda \alpha$ ) e il valore delle azioni eticamente eroiche. I s. sono gli illuministi del loro tempo : scoprono l'uomo, o meglio scoprono nell'uomo quel punto in cui è più che natura e non è ancora spirito consapevole; concludono un'epoca e annunciano, in un turbinio di contraddizioni, di gesti teatrali, di proposizioni scandalistiche, di nobili propositi, un'èra nuova, dalla cui inquietudine nasceranno Socrate e Platone.
Protagora (n. verso il 480 a. C.; la sua opera principale è il $\Pi \varepsilon \rho i$ d $\lambda \eta \theta \varepsilon i \alpha \varsigma$ ) riassume uno degli aspetti essenziali nel noto aforisma: "L'uomo è misura di tutte le cose, delle esistenti che sono, delle inesistenti che non sono" (Diogene Laerzio, IX, 51). Il mondo è ridotto a fenomenicità relativa al soggetto senziente e opinante; impossibile trascendere il dato immediato, se non con l'immaginazione e l'arbitrio che creano il mondo fittizio delle convenzioni umane; il nostro pensiero non ha poteri metempirici : o si arreata al limite delle apparenze, o, se le trascende, si avventura nel groviglio delle antilogie e perde di vista l'immutabile. Ogni individualità empirica è una soggettività irrelativa, chiusa a qualsiasi relazione autenticamente spirituale. La polemica si fa accesa contro le presunzioni dei sofi, in modo speciale contro gli Eleati : l'Essere uno, eterno, immutabile, oggetto di in-
telligenza pura, non è, sostiene Gorgia (n. verso il 484); il non essere cioè il divenire fenomenico, fluido e mutevole, è, e noi non siamo se non ciò che diventiamo attimo per attimo. Se anche l'Essere fosse, noi non potremmo conoscerlo, poiché esso rimane pur sempre "al di là"; toccarlo vorrebbe dire soggettivizzarlo, cioè annientarlo come essere. E se anche un contatto conoscitivo fosse possibile, non potremmo poi comunicarlo agli altri, poiché la parola pronunciata ci vincolerebbe di nuovo alla fenomenicità soggettiva. La parola non rivela l'Essere, ma soltanto i mille fuggevoli aspetti del divenire: essa è una grande forza ( $\lambda$ ó $\gamma o \varsigma$ $\delta \cup \nu \alpha \dot{\alpha} \tau \tau \varsigma$ $\mu \varepsilon \gamma \alpha \varsigma$ co $\tau \dot{\imath} \nu$ ) che seduce le anime ( $\dot{\alpha} \gamma \chi \alpha \gamma \alpha \gamma i \alpha$ ), suscitando passioni, determinando atti, creando ideologie, costruendo insomma il mondo degli uomini : è una forza amorale che stringe rapporti naturali, non spirituali, fra le anime. Perciò la retorica è l'arte per eccellenza, che is. pretendono di insegnare, rivolta a dominare, a confondere l'avversario, a far apparire vero il falso. Le stesse ricerche sugli omonimi e i sinonimi, di cui Prodico si vantava, mirano, più che a far luce sulla struttura logica del linguaggio, a irretire il pensiero e a chiudergli ogni varco. Ora, se il vero è ciò che appare, se la parola non è più in funzione dell'intelligenza e l'intelligenza dell'essere, anche il bene cade sotto la stessa critica: il bene è ciò che appare tale al singolo: è cioè l'utile, o il piacevole, o il conveniente. Fuori di questo rapporto con l'individualità empirica il bene non ha alcun significato. E se da un lato Trasimaco esalta l'uomo che senza scrupoli soddisfa a tutte le sue voglie e si pone di colpo al di sopra di ogni legge (Platone, Avey., I, 338 d-348) e se dall'altro Prodico, nel racconto di Ercole al bivio, conservataci da Scnofonte (Mem., II, 1), celebra l'eroe che a una molle felicità preferisce la virtuosa e feticosa gloria, non si tratta di contraddizione: in ambedue i casi, al centro è sempre l'uomo come volontà di potenza, non un valore obiettivo e universale; la virtù è pur sempre spogliata della sua essenza etica e concepita come abilità, come forza costruttiva. Anche la distinzione tra $\varphi \dot{\alpha} \sigma \iota \varsigma$ (natura) e $\nu \dot{\alpha} \mu \circ \varsigma$ (convenzione; cf. Platone, Prot., 337 c-d; Gorgias, 482 a-484 b; Theaet., 172 b) vuol condurre alle medesime conclusioni. Per natura l'uomo è libero, sciolto da qualsiasi vincolo morale e giuridico, superiore a ogni legge: la sua forza è il suo diritto. Poi, la convenzione ha posto un limite agli impulsi originari dell'istinto e ha conculcato i diritti della natura, determinando le distinzioni fra bene e male, fra virtù e vizio, fra giusto e ingiusto. Le leggi dello Stato, con lo scopo di impedire un male maggiore, hanno posto un freno al diritto naturale dei più forti, commettendo la più grave ingiustizia. Così i s., nell'indagare ciò che è "per natura", cioè l'elemento originario e irriducibile dell'uomo, hanno mostrato di voler andare oltre il relativismo (v.) e il soggettivismo (v.) : al di là delle convenzioni, delle leggi, della civiltà, della storia essi hanno cercato l'uomo schiotto nella sua naturalità e solo ad esso hanno riconosciuto il diritto di dominare. Ponevano in tal modo il problema dell'autenticità dell'essenza umana; in altri termini, il problema dell'umano destino. E poiché i s. hanno scoperto nell'uomo la naturalità, non la spiritualità, la loro soluzione non poteva non essere inadeguata. Toccherà alla speculazione posteriore il compito di scoprire l'uomo: eppure il problema era un'eredità della sofistica. Intanto la distinzione tra $\varphi \dot{\alpha} \sigma \iota \varsigma$ e $\nu \dot{\alpha} \mu \circ \varsigma$ non portava soltanto a un immoralismo sfrenato, ma incideva ancora sulla struttura della società greca e sui suoi pregiudizi, combatteva i privilegi sociali, condannava la schiavitù, bollava come falsa e convenzionale la distinzione tra greci e barbari (Antifonte, pap. Oxyrh. 1364, fr. II). Né mancava ciò, come l'ignoto autore del frammento conservato da Giamblico (Proptr., 20; e perciò ricordato come "anonimo di Giamblico"), rintracciava la comune umanità anche nel sedicente superuomo (v.) e vedeva nelle buone leggi la condizione prima del consorzio umano: ché «anche la forza, in quanto forza, non si salva se non con la legge e con la giustizia " ( $5^{\circ}$ ed. a cura di E. Pistelli, Lipsia 1894, p. 100). Anche contro la religione popolare e il fenomeno religioso in generale si esercitava il loro fervore critico e demolitore. Con Protagora, scettico di fronte ad
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ogni trascendenza, l'atteggiamento era di prudente agnosticismo: "quanto agli dèi, non ho modo di constatare né che sono, né che non sono, opponendosi a ciò molte cose: l'oscurità dell'argomento e la brevità della vita umana" (Diog. Laerzio, IX, 51). Prodico andava ancor più in là e tentava una spiegazione della genesi religiosa: le divinità sono la obiettivazione delle cose utili all'uomo (Sesto Emp., Adv. math., IX, 18), mentre Crizia vedeva negli dèi l'invenzione di astuti uomini politici alle scopo di atterrire il popolo e di piegarlo più agevolmente alla coercizione della legge (Sesto Emp., ibid., IX, 54).
Il naturalismo dilettantistico dei s. esauri la sua funzione storica nell'opera di revisione critica dei valori, alla quale sollecitò il pensiero contemporaneo; non fu causa dell'immoralismo dell'epoca, ma un fenomeno concomitante, anche se contribuì, forse, con l'autorità dei suoi più famosi rappresentanti, a giustificarlo e ad erigerlo a principio. Nella crisi della società greca del sec. v, la sofistica accelerò il ritmo del processo evolutivo, ponendo decisamente l'uomo ellenico di fronte a se stesso e alla sua condizione morale. Segno di tempi nuovi in corso di maturazione, ricca di torbidi fermenti, essa suggerì, preparò, abbozzò, ma non costrui nulla di positivo, poiché non ebbe il senso dell'universalità, né il culto dei valori, né la serietà dell'indagine. Nemmeno nel campo delle teorie artistiche, malgrado le preziose opinioni di Gorgia sulla "parola", seppe trovare il criterio di un'autentica interpretazione, poiché misconobbe il linguaggio (v.) quale comunicazione e la spiritualità dell'atto espressivo. Dei suoi spunti dottrinali, il soggettivismo relativistico feconderà non solo lo scetticismo (v.) di un Pirrone o di un Enesidemo, ma qualsiasi altra forma storica di scetticismo; l'immoralismo individuale e politico si rinnoverà nelle pagine del Leviathan di Hobbes (v.) quanto negli sforismi di Larochefoucauld (v.); la teoria del superuomo ritroverà un congeniale interprete nel Nietzsche (v.), portato dallo stesso naturalismo (v.) a livellare tutti i valori.
BibL.: framm. e testimonianze sui s. raccolti da H. Diels Die Fragm. der Vorsokrat., $6^{a}$ ed. a cura di W. Kranz, Berlino 1951-52; alla $3^{a}$ ed. del Diels (1912) si attiene la trad. it. di M. Timpanaro Cardini, Bari 1923. Nuova ed. dei testi con trad. it. a cura di M. Untersteiner, I s., Testimonianze e framm., 2 voll., Firenze 1949; E. Badrero, Protagora (con trad. dei testi relativi), Bari 1914. Studi : M. Salomon, Der Begriff des Naturrechts bei den Sophisten, in Zeittehr. der Savigny-Stift. für Rechtsgesch., 32 (1911), p. 129 sg.; V. Brochard, Les Sceptiques gens, Parigi 1923; J. Mewaldt, Kulturkampf der Sophisten, Tubinga 1928; R. Tiarimbas, Die Stellung der Sophistik zur Poesie im V. u. IV. Jahrb. bis zu Irohrates, Monaco 1936; A. Levi, Sulla Sofistica, in Sophia, 5 (1937), pp. 191-211; 6 (1938), pp. 322-36; W. Nestle, Vom Mythos zum Logos, Stoccarda 1940; id., Griechisch. Studien, ivi 1948; M. Untersteiner, I s., Torino 1949 (con ricca bibl.). Sull'anonimo di Giamblico cf. R. Roller, Unters. zu Anon. Jambl., Tubinga 1931; O. Cataudella, L'anon. Jamblico e Democrito, in Stedi ital. filol. class., 10 (1932), pp. 222, e Nuove ricerche sull'anon. di Giambl., etc., in Rend. Class. sc. mor. Accad. Linea, $6^{a}$ serie, 13 (1937), pp. 1-29; D. Viale ( $=$ Ad. Levi), L'anon. di Giambl., in Sophia, 9 (1941), pp. 233-46; M. Untersteiner, op. cit., cap. 15.
Giuseppe Faggin
SOFONIA (ebr. Şêphanjâh « Jahweh protegge»).Uno dei "profeti minori", nono della serie, che esercitò la sua attività al tempo di Iosia (ca. 638609 a. C.), probabilmente già prima della riforma (622), poiché lamenta l'esistenza di pratiche idolatriche (Soph. 1, 4-6, 12). Fu quindi contemporaneo di Geremia ("chiamato" al profetismo nel $13^{\circ}$ anno di Iosia, ca. 627-26) e con lui inaugurò la nuova vita del profetismo, che per un cinquantennio, dal tempo di Manasse, era venuto a mancare.
Il ricordo dei re Manasse (ca. 689-641), Assurbanipal d'Assiria (ca. 669-626), Amon, padre di losia (641-639), e
dei fatti ivi accennati, della vocazione di Geremia, della riforma di Iosia, a cui si può aggiungere le fine dell'Assiria (612-609), è sufficiente a caratterizzare lo sfondo storico. E un'epoca di grandi rinnovamenti politici e spirituali; vige l'egemonia assira anche culturale (sono diffusi culti astrali, di origine mesopotamica, Soph. 1, 3-5; mode straniere, ibid. 1, 8; empietà, ibid. 3, 3-4). Le forze del nazionalismo jahvistico si dànno alla salutare opera di riforma, con l'unanimé consenso, purtroppo effimero, di governo, sacerdozio e profetismo.
La disposizione del libro di $S$. è quella comune alla maggior parte degli scritti profetici. Prima gli aspetti negativi, poi quelli positivi; assia è su schema letterario. Non si può quindi dedurne che l'attività del profeta S. cessò mentre il buon avvio alla riforma iosiana dava motivo a bene sperare; e del resto gli scritti che si hanno non chiedono di essere distribuiti su un lungo lasso di tempo. La visione ottimistica finale è il correttivo alla figurazione triste della realtà, dettato dalla speranza in Dio, legata al senso messianico.
Nella prima parte, che occupa quasi tutto il libro (Soph. 1,2-3,8), si sente il tocco realistico e si esprime un'anima altissimamente dotata di spirito "profetico". Il libro comincia annunciando un "giudizio di Giuda" (ibid. 1,2 - 2,3) come un "giorno di Jahweh", che è dei più foschi tra quanti ne annunziarono i profeti di ogni epoca ("giorno di ira e di angoscia, di tumulto e fragore": ibid. 1, 15; vi si ispira l'inizio del Dies irae); emerge il motivo di un'invasione nemica, in cui è forse ritratta la permanente paura del colosso assiro. E descritto poi in breve il "giudizio sulle genti" (ibid. 2, 4-13), che coinvolge vicini e lontani: Filistei, Cananei, Mosbiti, Ammoniti, gli stessi Assiri; infine un giudizio particolare per Gerusalemme (ibid. 3, 1-8), di cui è rilevata la corruzione. Il finale messianico (ibid. 3, 9-20) annuncia lietamente la purificazione e universalizzazione della religione e del costume morale (ibid. 3, 9-13) e la salvezza di Sion (ibid. 3, 14-20).
Altri tre personaggi del Vecchio Testamento portano il nome S.: un levita antenato del musicista Hemath (I Par. 6, 21 [Volg. 36]); un sommo sacerdote, presso il quale Geremia fu denunciato come falso profeta (Jer. 21, 1; 29, 25. 29; 37, 3), che fu poi deportato e ucciso dopo la presa di Gerusalemme (ibid. 52, 24 sgg.; II Reg. 25, 18 sgg.); un cittadino di Gerusalemme (Zach. 6, 10. 14).
BibL.: cattolici: J. Lippi, Friburgo 1910; A. Florit, S., Geremia e la cronaca di Gadd, in Biblica, 15 (1934), pp. 8-31. Acattolisi: Besson. 1910; G. G. V. Stonehouse, Londra 1929; A. H. Edellesort, Amsterdam 1937; J. Ridderbos, Kampen 1937. Giovanni Rinaldi
SOFRONIO. - Secondo s. Girolamo (De vir. illusts., 134) un S. scrisse nella sua giovinezza Laude Bethlehem; più tardi un libro sulla distruzione del tempio di Serapide in Alessandria. Inoltre sulla verginità e una vita del monaco Ilarione.
Aveva tradotto in greco i salmi e i Profeti nella traduzione di s. Girolamo dal latino. Viveva ancora nel 392, data della composizione del De viris illustribus. Niente si è conservato di queste opere. Si è emessa l'ipotesi che le traduzioni greche della Vita di s. Ilarione e di s. Malco di s. Girolamo fossero opera di S. Nulla ha a che fare con questo un altro S. che nel sec. viI tradusse il De viris illustribus di s. Girolamo.
Bibl.: Bardenhewer, III, p. 283.
Erik Peterson
SOFRONIO di Gerusalemme, santo. - N. a Damasco ca. il 560 , m. a Gerusalemme l'ri marzo 638.
Monaco a Gerusalemme, accompagnò in Egitto ed a Roma Giovanni Mosco (v.), e dopo la morte di questi (619) ritornò in Palestina. Visitò un'altra volta l'Egitto dove difese contro il patriarca Ciro il diotelismo. Eletto (634) patriarca di Gerusalemme, nel 637 fu costretto a consegnare la città santa al califfo Omar.
Le sue idee sulle due energie in Cristo sono note dalla sua lettera sinodale. Un florilegio con 600 testimonianze di Padri a favore delle due energie non si è conservato. S. è conosciuto anche come agiografo, è autore della
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(1st. Bihlisticu Vatiraus)
Sorbonio di GerusaleMme, santo - Il Santo, in atto di parlare, con evangeliario nella sinistra. Miniatura del Menologio di Basilio II (976-1023) - Biblioteca Vaticana, cod. Vat. gr. 1613, f. 413.
Vita e della collezione dei miracoli dei santi egiziani Ciro e Giovanni (PG 87, 3, 3377-3676), opera di ringraziamento verso i santi, scritta con tutte le finezze dell'arte retorica. Non autentica è la Vita Mariae Aegyptiacae, attribuita a lui (ibid., 3697-3726). Insieme con Giovanni Mosco compose una biografia del patriarca alessandrino Giovanni l'Elemosiniere (m. nel 619); scrisse inoltre poesie: Anacreonteia (ibid., 3733-3838), che non erano destinate per i servizi religiosi. Se abbia scritto anche inni liturgici, è discusso. Prediche di lui si sono conservate, fra le quali sono importanti quella: sull'Annunziazione a Maria (ibid., 3217-88) e una sulla festa di Natale (ed. di H. Usener, in Rhein. Museum f. Philol., nuova serie, 41 [1886], pp. 500-16; v. su questa predica H. Usener, Religionsgeschichtliche Untersuchungen. I, Bonn 1889, p. 326 sgg. e Plokylides, in Ekklesiastikas Pharos. 1918, p. 319 sgg.).
Bib.: ed. PG 87, 3, 3147-4014. Su tradd. arabe v. G. Graf, Gesch. der christl.-arabisch. Liter. I, Die Ubersetzungen (Studi e testi, 118), Città del Vaticano 1944, p. 371 sgg. Su tradd. lat. dell'opera sui ss. Ciro e Giovanni v. A. Siegmund, Die Überlieferung der griechisch.-christl. Liter. in der lateinischen Kirche. München-Pasing 1939, p. 260 sgg. Sulla dottrina: H. Straubinger, in Der Katholik, 49 (1907), pp. 81 sgg., 175 sgg., 275 sgg.; G. Cosmas, De oeconomia incarnationis secundum s. Sophronium. Roma 1940. Sui ss. Ciro e Giovanni v. Th. Nissen, in Byzanti. Zeitschr., 39 (1939), p. 349 sgg.; Anal. Boll., 57 (1939), p. 65 sgg.; R. Herzog, in Piscitale F. F. Duelger dargeboten, Münster 1939, p. 117 sgg. Sulle poesie v. Bardenhever, V, p. 39 sgg.; Eustradiades, in Keg Zudv. 1934, p. 189 sgg. Sul testo delle omelie v. Th. Nissen, in Byzanti. Zeitschrifl, 39 (1939), p. 89 sgg. V. anche Zuretti, in Didascalvion, 4 (1926), pp. 19-68; G. Bardy, Sophrone, in DThC. XIV, II, coll. 2379-83; M. Jugic, La mort et l'assomption de la ste Vierge (Studi e testi, 114), Città del Vaticano 1944, p. 683 sgg.; id., L'immaculée conception dans l'Ecriture sainte et dans la tradition orientale, Roma 1952, p. 99 sgg. Il Commentario liturgico non è opera di S. Erik Peterson
SOFRONIO, vescovo di Pompeiopoli. - Vescovo omeusiano del sec. Iv. Secondo i cataloghi noti a Michele Le Quien, S. sarebbe il primo vescovo noto di Pompeiopoli.
Già nel 341, durante il Concilio di Antiochia, si era fatto notare per la sua ardente difesa del termine (quosodono per designare la consostanzialità del Figlio con il Padre. Avrebbe anche scritto un opuscolo che inviò all'imperatore Costanzo. La storia dei concili ricorda il suo nome tra i campioni del semi-arianesimo o accanto a quello di Silvano di Tarso, con il quale guidò la legazione
che disputò contro gli acaciani davanti all'imperatore Costanzo; sottoscrisse la lettera ai deputati di Rimini e fu deposto nel Sinedo di Costantinopoli (360; Teodoreto, Hist. eccl., II, 23). E nota la sua esclamazione, durante il Concilio di Seleucia (359), contro le asserzioni di Acacio: "Se il rassodamento della fede consistesse nel permettere a ciascuno di emettere ogni giorno una opinione personale, cadrebbe ogni certezza nella verità ". Ritornò alla sua sede dopo la morte di Costanzo e partecipò a parecchi sinodi di omeusiani, di cui esaltava la dottrina come unica vera tra gli eccessi degli Occidentali, che avrebbero confuso le persone della Sima Trinità con la loro "consostanzialità ", e degli Orientali che insegnavano essere il Figlio dissimile dal Padre (Socrate, Hist. eccl., V, 14).
BibL.: M. Le Quien, Oriens christ., II, Parigi 1740, p. 877; Helich-Leclereu, I, pp. 946. 951; Fliche-Martin-Frutaz, III, pp. 169-74.
Martiniano Roncaglia
SOGGETTIVISMO. - Opposto a oggettivismo (v.), si usa propriamente in relazione alla filosofia moderna come tendenza alla sopravvalutazione di ciò che è in funzione del soggetto (v.), della coscienza (v.) e del pensiero (v.). Per quanto riguarda la filosofia classica (greco-cristiana medievale), è improprio parlare di determinazioni del tipo s.-oggettivismo, perché solamente la tendenza soggettivistica del pensiero moderno, divenuta risolutiva e pienamente consapevole, ha fatto qualificare per contrapposizione la prima come oggettivistica : quelle espressioni, dunque, della filosofia classica che mostrano punti di affinità con il s. (moderno) sono da riguardare piuttosto sotto altre indicazioni (scetticismo, sofistica, interiorità, concettualismo, nominalismo, ecc.).
Si possono distinguere un s. teoretico, un s. della scienza, un s. etico e un s. estetico. La figura del s. teoretico è storicamente complessa; essa può considerarsi in rapporto al fenomenismo (v.) dall'affermazione della "psichicità " delle qualità corporee (Locke, Cartesio) fino alla separazione che i contemporanei strumentalisti (Dewey) fanno tra oggetti (soggettivi) di esperienza quotidiana e oggetti di esperienza scientifica. Entro questi due limiti storici, è centrale il presupposto kantiano della soggettività della conoscenza sensibile (cf. Critica della ragion pura. Estetica trascendentale), che esercita tuttora la sua suggestione sui critici della scienza (della fisica specialmente), filosofi e scienziati. Dopo le tre grandi esaltazioni del soggetto compiute da Lutero, Descartes e Rousseau (v.), si definisce, con Kant, quell'idealismo critico-soggettivistico che esprime nel modo più chiaro il carattere della filosofia moderna. Alla base del s. teoretico si trova, in generale, una di queste due supposizioni: o la realtà concepita come puro oggetto di esperienza (Berkelsey, Hume), o il soggetto preso come "punto di partenza" della filosofia e della stessa realtà (Fichte). Si parla, inoltre, di s. empirico quando il soggetto è il singolo individuo storico, di s. trascendentale quando il soggetto è l'attività assoluta e universale immanente nel soggetto empirico (idealismo [v.] : ma in questo caso, per la concezione imma-nentatico-monistica della realtà, l'assoluto s. si risolve anche in oggettivismo assoluto). Il s. etico, come affermazione di principio, consegue da tutte quelle concezioni non finalistiche della realtà le quali non riescono a dar ragione dell'oggettività e valore assoluto della norma morale (v. obbligazione). Anche l'intuizionismo (v.) etico, affermando che la norma morale è un dato immediato, perviene a conclusioni di tipo soggettivistico. Non è s., invece, l'affermazione della beatitudine come fine ultimo (v.) dell'uomo, quando essa venga intesa come conse-
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guenza dell'oggettiva perfezione raggiunta. Anche il s. ctico può essere empirico (la norma dell'agire dipende dall'arbitrio del singolo) o trascendentale (la norma morale corrisponde all'esigenza di ogni possibile volontà). Il s. del comportamento, a partire dal sec. xix, si denomina egoismo (v.). Per gli aspetti sociali e culturali del s., v. individualismo.
Il s. estetico, infine, che coincide in parte con l'edonismo estetico, consegue generalmente alla negazione della trascendentalità (classica) del bello o alla limitazione delle relazioni del bello all'aspetto affettivo-emozionale del soggetto (s. estetica).
Occorre inoltre osservare che la filosofia moderna afferma in generale la sua tendenza al s. come semplice normalità di una corretta impostazione del filosofare, e chiama il s. + filosofia come scienza dello spirito», "concezione del reale come immanente allo spirito" (B. Croce, Breviario di estetica, $\mathrm{to}^{\mathrm{a}}$ ed., Bari 1951, p. 113).
Bibl.: R. Le bonne. Sujet et personne, in Annali della R. Scuola norm. sup. di Pisa, ${ }^{10}$ serie, 5 (1936), pp. 83-95; J. Dewey, The objectivism-subjectivism of modern philosophy, raccolto in Problemi of non. Nuove York 1946; F. Olgiati, I fondamenti della filosofia classica (specialmente cap. 7, §4: Il realismo classico), Milano 1950. V. inoltre la bibl. alle voci conoscenza; idealismo; verità ecc.
Desiderio Gotti
SOGGETTO. - Il termine s. presenta diverse accezioni. Nell'uso corrente si dice s. di una proposizione, di una discussione, di un'opera, di una scienza, ciò di cui in esse si tratta; deriva infatti dal latino subiectum: ciò che sottostà, che è sottoposto (a riflessione, discussione, ecc.).
Il termine latino traduce il greco Ǵ̃nuxéjuxvov, che già in Aristotele assume un riferimento complesso, avendo insieme un valore logico e metafisico; logicamente è ciò di cui si afferma o nega un predicato, metafisicamente è sia la materia indeterminata, sia l'essere determinato che sostiene le qualità e le affezioni (cf. Phyc., I, 2, 183 a 32 ; Met., VII, 3, 1029 a 1). Quest'ultimo significato, con quello logico, è passato direttamente alla tradizione, come il significato specifico di s. Aristotele stesso (Cat., 2) chiarisce e distingue questi due usi del vocabolo, dimostrando come non sempre il s. logico di una proposizione coincida con il s. reale, o di inerenza; infatti altro è affermare o negare l'attributo di un s., come nel caso in cui si predica il genere della specie o la specie dell'individuo (in Socrate è uomo l'uomo, in generale, è attributo di Socrate, ma non è in Socrate), altro è riferire al s. una qualità, che, anche senza esserne l'attributo essenziale, sia nel s. stesso (es., Socrate è sapiente). Va inoltre rilevata la distinzione fra s. logico e s. grammaticale; quest'ultimo è determinato soltanto dalla forma della proposizione e non sempre coincide con il primo.
Il significato fondamentale di s. nella filosofia postaristotelica, fino all'età moderna, è quello derivante dal suo valore di essere sostanziale, in contrapposizione con gli attributi o accidenti che ad esso vengono riferiti. Esso diviene, in tal modo, equivalente a sostanza (v.), essenza (v.), ipostasi, ecc. Nella terminologia scolastica esse subjective significa esistere per sé, esse obiective sussistere soltanto nel pensiero. Ancora Cartesio definisce come "soggettivo" ciò che è proprio delle cose, formaliter in se ipsis, e come "obiettivo" ciò che è appunto l'oggetto del pensiero, che esiste idealiter in intellectu (cf. Medit., III).
Soltanto dal sec. xvir in poi si viene accentuando quel significato del s., che deriva dal suo essere anche s. di attività, oltre che di qualità, e in particolare di attività conoscitiva. Inizialmente la coscienza stessa era considerata come una delle qualità di un s., poi, con le nuove formulazioni del problema gnoseologico, essa assume sempre più il valore di attività propria, essenziale del s., fino a coincidere con il s. medesimo. Al contrario il termine "oggetto" (v.) passa a significare la realtà in sé, indipendente dal pensiero. Questo capovolgimento di significati è definitivamente sanzionato dalla filosofia kantiana (Kritk di r. Vernunft, passim) e idealistica. S. e Io subiscono le medesime oscillazioni di valore e le medesime distinzioni (es., s. trascendentale, s. empirico, ecc.).
Il significato primitivo di s., rimasto nell'uso comune, viene spesso confuso con il significato ormai acquisito di "oggetto"; è possibile tuttavia una distinzione; s. è in generale ciò di cui effettivamente si tratta, "oggetto" più precisamente ciò che una discussione, una ricerca scientifica, ecc. si propongono di raggiungere.
Bibl.: A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, $3^{e}$ ed., Parigi 1947; R. Eisler, Wörterbuch d. philos. Begriffe, III, $4^{e}$ ed., Berlino 1930, pp. 183-72; v. conoscenza; idealismo; persona; realismo.
M. Elena Reina
SOGGETTO DI DIRITTO. - E colui al quale l'ordinamento giuridico attribuisce o riconosce l'attitudine ad essere titolare di diritti. Tale attitudine si dice anche personalità; e consiste non solo nell'attuale, effettiva titolarità di diritti e doveri giuridici, ma nella capacità potenziale ad esserne investito, o capacità (v.) giuridica.
La capacità giuridica può essere propria, oltre che dagli uomini (persone fisiche), anche di enti (persone giuridiche).
Soggetti o persone sono, nel diritto statuale : i) tutti gli uomini o persone fisiche (per la Chiesa solo i battezzati): la personalità giuridica è attribuita con effetti e gradazioni diverse di capacità, oltre che ai cittadini, anche agli individui dei territori dipendenti dallo Stato, agli stranieri e agli apolidi; 2) a determinati enti (le cosiddette persone giuridiche, fra le quali è spesso da considerarsi lo Stato), siano nazionali, siano straniere.
I soggetti sono presi in considerazione dall'ordinamento giuridico in genere ciascuno per suo conto (uti singuli), ma talvolta, specialmente nel diritto pubblico, in quanto membri di collettività particolari (uti universi) : così, p. es., tutti i cittadini come nazione, gli appartenenti ad un comune, gli appartenenti a date categorie professionali, ecc.
L'affermazione del concetto di personalità degli enti collettivi si ebbe particolarmente nell'ordinamento della Chiesa. I fattori di queste formazioni giuridiche unitarie furono diversi a seconda che si tratti di uno scopo, che si vuole perpetuo, comune alla vita di più persone; oppure a seconda che si tratti di fondazioni patrimoniali a scopo religioso. Ma anche alcuni uffici della Chiesa furono concepiti come persone giuridiche, e così, sopra tutti, la S. Sede ed altri uffici minori. Anche lo Stato, come la Chiesa universale nel diritto canonico, è modernamente concepito, di solito, come persona giuridica. Ma qui non è così ricca la molteplicità delle persone giuridiche sorgenti accanto e sotto lo Stato e non è una molteplicità atipica come nell'ordinamento della Chiesa.
Non è possibile soffermarsi a elencare le varie teorie che sono state formulate circa la natura delle persone giuridiche. Si è detto che sono creazioni artificiali della legge; che al contrario esistono in una loro realtà sociale; che la persona giuridica è uno schermo dove si proiettano le attività delle persone fisiche; che sono patrimoni personificati. Queste varie dottrine non fanno altro che rivelare la coesistenza nelle persone giuridiche di due elementi, uno materiale e uno formale.
Tra le persone giuridiche si distinguono le corporazioni o universitatio personarum, e le fondazioni o istituzioni (universitates bonorum) a tipo patrimoniale. Nelle prime è prevalente l'elemento personale; nelle seconde l'elemento patrimoniale. Ci sono però, p. es., le società commerciali, nelle quali l'elemento patrimoniale è preponderante, ma che in genere sono considerate come associazioni, perché si ha riguardo alla funzione che persone e patrimonio acquistano nei vari tipi. Gli elementi materiali delle persone giuridiche sono: 1) una organizzazione di persone o di beni (associazioni o fondazioni); 2) uno scopo; 3) elemento formale è il riconoscimento da parte dell'autorità competente nell'ordinamento giuridico. Questo riconoscimento può essere espresso o tacito; generale o speciale. Esso può essere ritenuto o considerato dichiarativo o costitutivo.
L'ente erigendo, non ancora riconosciuto, produce attività rilevanti che possono avere efficacia anche re-
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troattiva. Oltre il riconoscimento può essere richiesta anche la registrazione dell'ente.
Le persone, cosi fisiche che giuridiche, si distinguono in varie categorie. Due categorie sono date dalla distinzione fra persone pubbliche e private. Ogni persona si muove oltre che nel campo del diritto privato in quello del diritto pubblico, da cui deriva la stessa personalità, ed ha poteri, diritti ed obblighi che sono da definirsi pubblici. Essere persona pubblica non significa avere una capacità di diritto pubblico. La distinzione sopraddetta si riferisce non agli individui, ma solo alle persone giuridiche. La personalità degli individui è connessa, almeno per il diritto moderno, alla qualità di uomo, che non è specificamente né di diritto privato né di diritto
