ra conferenza della pace e stipulò le conclusioni degli incontri di S. Giovanni di Mariana e Rapallo. Ministro degli Esteri anche nei gabinetti Boselli e Orlando, fu il maggiore fra i delegati italiani a Versailles; ma i suoi urti con il Clemenceau e soprattutto con il Wilson gli impedirono di assicurare all'Italia i benefici che si riprometteva. Alla caduta del ministero Orlando, si ritirò dalla vita pubblica, né partecipò ai lavori del Senato, pur avendo ottenuto il laticlavio nel 1920. Ultima sua manifestazione politica, il manifesto contro l'introduzione del sistema proporzionale nelle elezioni generali, che egli considerava eversivo del costume parlamentare.
Bibl.: M. Viterbo, S. S., Milano 1923; A. Torre, s. v. in Enc. Ital., XXXII, p. 144 sgg., con ult. bibl.; S. Gatto, Attualità di una industria del 1878 sulla Sicilia, in Bellogor, 5 (1990), p. 229 sgg.
Renzo U. Montini
SONNO. - Il s., da un punto di vista biologico, si rivela come aspetto di un fenomeno comune a tutti gli esseri viventi, del regno animale e vegetale, i quali hanno alternanze di attività e di riposo. L'Houssay lo definisce uno stato fisiologico necessario, riparatore, normalmente periodico e reversibile, caratte-
## Page 579
rizzato da una depressione della sensibilità, della coscienza e della motilità spontanea e soprattutto del tono muscolare, senza che si abbia un abbassamento notevole nel metabolismo basale e senza rallentamento sensibile delle funzioni vegetative.
I. Fisio-patologia del s. - Il passaggio dallo stato di veglia a quello di s. è di norma progressivo ed è annunciato da senso di affaticamento, di appesantimento, di abbandono, da disinteressamento di cio che accade attorno a noi, da difficoltà di mantenere aperti gli occhi; sopraggiunge dopo un alternarsi di fasi di attenzione e di disattenzione durante le quali hanno luogo le allucinazioni ipnagogiche, rappresentate da immagini sconnesse, momentanee, che subiscono rapide metamorfosi e si dileguano aprendo o muovendo gli occhi.
Nel s. predomina il rilasciamento di tutta la muscolatura, meno quella dei masseteri, dell'orbicolare delle palpebre, degli sfinteri e del pugno nel bambino. Le pupille sono contratte e i bulbi oculari sono ruotati in alto verso l'esterno. Il numero dei battiti cardiaci diminuisce di 10-30 al minuto e la pressione arteriosa di 10-20 millimetri di mercurio. Anche il numero delle escursioni respiratorie diminuisce, con fase inspiratoria lunga e rumorosa e fase espiratoria rapida. Il metabolismo basale scende, nel s. profondo, del $10-15 \%$ e la temperatura del corpo si abbassa di qualche decimo. La secrezione sudorale aumenta nel s. profondo e le urine sono meno abbondanti, ma dense, acide e più ricche di fosfati. La funzione gastrica non subisce variazioni notevoli. L'attività cerebrale è diminuita ma non abolita. Nell'elettroencefalo-gramma scompaiono, nel s. profondo, tutte le onde rapide e persistono solo le onde molto lente. La durata media del s. fisiologico varia secondo l'età, la costituzione, le occupazioni, la stagione; in generale il neonato dorme 20 ore al giorno e un bambino da uno a sette anni dorme da 10 a 14 ore; l'adulto dorme da 7 a 9 ore e il vecchio da 5 a 6 ore. Il s. è un bisogno indispensabile dell'organismo. Alcuni sperimentatori, tra cui il Kleitman, hanno osservato che dopo 80-115 ore di insonnia le persone da loro studiate presentavano disturbi psichici modesti; è stato tuttavia riscontrato che una insonnia prolungata di dieci giorni produce la morte nell'uomo, se coesistono sofferenze di altro genere. Il s. viene favorito da tutte quelle cause che riducono le eccitazioni sensoriali, cioè l'oscurità, il silenzio, la posizione sdraiata, la fatica; viceversa può essere ostacolato dai movimenti, dai rumori discontinui, delle emozioni, dal dolore fisico, dalle preoccupazioni, ecc.
Tra i disturbi del s. si ricordano i seguenti : 1. Ipersonnio costituzionale semplice: è caratterizzata da una particolare tendenza ad addormentarsi anche di giorno di fronte a condizioni anche parzialmente favorevoli come il caldo, il silenzio, la noia. 2. Ipersonnia vera: consiste in una spiccata disposizione ad addormentarsi profondamente anche quando le condizioni ambientali non sono confacenti. 3. Narcolessia: crisi parossistica di s. per cui il malato sente una sonnolenza invincibile: le sue palpebre si chiudono, si addormenta e questo s. dura da un quarto d'ora ad una ed anche due ore; si risveglia poi fresco e disposto a riprendere le proprie occupazioni. Si possono avere una o parecchie crisi al giorno. Gli attacchi hanno inizio improvviso e rapido, ma non brutale, sicché il paziente spesso ha il tempo di scegliere il posto dove dormire. Può associarsi alla cataplasia: il malato cade in terra per pochi istanti, ma la sua caduta non è così brusca come nell'atto apoplettico o nell'attacco epilettico; egli assiste alla sua crisi in piena coscienza ma non può profibrire parola. Questa crisi dura qualche secondo e qualche minuto, ed anche mezáora; poi il malato si rialza e riprende subito le occupazioni interrotte. L'associazione della narcolessia con la cataplessia costituisce la sindrone di Gélineau; sia la prima che la seconda sono in relazione con fatti emotivi. 4. Eucefalite letargica: ne è causa un virus filtrabile che si ritiene dotato di spiccata affinità nervosa e specialmente per la sostanza grigia del terzo ventricolo. Si manifesta con una sonnolenza più o meno spiccata e con fenomeni di deficit dei nervi cra-
nici, specialmente di quelli che innervano la muscolatura esterna dell'occhio. 5. Malattia del s. o trypanosomiasi africana: è causata dal trypanosoma gambiense trasmesso dalla glossina palpalis e dal trypanosoma rhodense trasmesso dalla glossina morsitans, mosche del tipo tsè-tsè. E caratterizzata da febbre, ingrossamento di alcune ghiandole, sonnolenza e poi s. prolungato e coma terminale. 6. Ipnotismo (s.): è un s. artificialmente provocato per mezzo della suggestione. 7. Insonnia: consiste nella difficoltà di addormentarsi o nella difficoltà di riprendere s. dopo essersi svegliati. L'insonnia del primo periodo si trova nei soggetti eretistici, nelle persone che digeriscono male, in molti bambini che fanno sogni che li impressionano; alcune volte dipende dal decubito del paziente, come nei cardiopatici che si risvegliano facilmente quando stanno supini. L'insonnia del secondo periodo si trova nelle intossicazioni croniche da alcool, nell'abuso di caffè, nelle cattive digestioni, negli abusi sessuali, nelle affezioni dolorose, dopo il lavoro affaticante, negli stati ansiosi.
Tra le sostanze capaci di conciliare il s. vanno ricordati gli oppiacei e i barbiturici che vengono somministrati per bocca o per iniezione; l'etere, il cloroformio, il protossido di azoto e il cloruro di etile che vengono usati per inalazione. Altre sostanze come simpamina, pervitin, ecc., servono a combattere la sonnolenza.
II. Varie teorie di interpretazione della genesi del s. - Numerose teorie cercano di spiegare la genesi del s. Il Blumenthal nel 1875 addusse che il s. è dovuto ad ischemia cerebrale, ma il Czerny nel 1891 e il Brodmann nel 1902 dimostrarono che nel s. si ha invece dilatazione dei vasi cerebrali. W. Preşee nel 1875 sostenne che il s. è prodotto dall'accumulo nell'organismo di sostanze ipnogene che sono prodotte dalla fatica. Contro queste teoria stanno due fatti: anzitutto manca corrispondenza tra grado di fatica e profondità del s.; secondo, resta senza spiegazione il s. prodotto dai rumori monotoni, dalla oscurità e dal silenzio. Lépine nel 1895 ha attribuito il s. alla retrazione delle ramificazioni cerebrali del neurone sensitivo centrale, simile a quella degli pseudopedi; nel risveglio tali ramificazioni si allungherebbero; però Ramon y Cajal ed altri hanno negato l'esistenza di detti movimenti ameboidi. Il Claparède nel 1903 ha emesso la teoria psicologica del s.: l'uomo primitivo si difendeva con il s. dagli incomodi della notte, donde il bisogno di dormire la notte, ereditariamente trasmesseci dagli antenati. Il s. sarebbe una reazione di disinteresse. Piéron nel 1913, dopo avere riscontrato che l'iniezione di liquido cefaloraclúdiano di un cane in stato di insonnia ad un cane risvegliato provoca in questo un s. profondo, ha ritenuto che questo sia causato da una ipnotossina prodotta dal cervello nello stato di veglia. E stato, però, dimostrato che effetti analoghi sono prodotti da iniezioni di liquido cerebro-spinale normale. Zondek e Bier hanno avanzato l'ipotesi che la ghiandola ipofisaria produca un ormone bromato ad azione ipnotica. Pavlov nel 1927 ha emesso una teoria secondo la quale il s. sarebbe effetto di un processo di inibizione interna irradiata. Ma la teoria è almeno incompleta, perché non spiega, p. es., il s. dei neonati i quali dormono prima che abbiano acquistato i riflessi condizionati. Il Kleitman nel 1929 ha spiegato il s. con la riduzione degli stimoli afferenti che provengono continuamente alla corteccia e più specialmente a quella delle eccitazioni propriocettive che traggono origine dai muscoli sotto l'influenza del tono muscolare. Questa diminuzione di eccitazioni, dovuta a fatica o a rilasciamento muscolare, sarebbe il fattore più importante dell'inizio del s.
In tutte le teorie sopracitate, si è tenuto conto soprattutto del substrato corticale del cervello. Sta però il fatto che osservatori, i quali hanno eseguito studi sopra gli animali, soprattutto cani e gatti, hanno notato che, in seguito a decorticazione, si presentano egualmente in essi, almeno in apparenza, stati di sonnolenza, non diversi da quelli che si osservano in animali normali. Il solo effetto che produce la decorticazione, osserva lo Spiobilini, è quello di convertire la perdicità del s. e della veglia da un tipo diuturno monofasico (s. lungo durante la notte e brevi stati di sonnolenza durante il giorno) ad
## Page 580
un tipo polifasico caratteristico dell'animale lattante il quale presenta parecchi periodi di sonnolenza nelle 24 ore.
Gli studi di questi ultimi tempi, che hanno avuto inizio dalla epidemia di encefalite letargica del 1917; hanno potuto stabilire che, senza disconoscere l'importanza della corteccia cerebrale, hanno grande valore nella produzione del fenomeno del s. i centri sottocorticali. Tra gli autori che si sono occupati della questione si ricorderà il Demole, il quale nel 1921 ha osservato, nel gatto, che la iniezione nella regione infundibolare di dosi infinitesimali di una soluzione di Ringer, addizionata a cloruro di calcio, fa addormentare l'animale. Mess ha conseguito gli stessi risultati mediante eccitazione meccanica ed elettrica. Analogamente Foerster e Gagel da una parte e C. Vincent dall'altro, nel corso di interventi chirurgici hanno osservato, nell'uomo, che eccitazioni meccaniche cadenti nel pavimento del terzo ventricolo, nella regione perinfundibolare, provocavano nel paziente una irresistibile sonnolenza. La localizzazione di questo centro è stata in seguito precisata da Etors, da Bayley e Harrison che lo hanno stabilito nella regione dei nuclei posteriori e dei corpi mammillari. E verosimile che esista un centro del s. e uno del risveglio. Secondo A. Salmon la postipofisi avrebbe anche essa notevole importanza nella regolazione del s.
Biel.: H. Pitron, Le problème physolog. du sommeil, Parigi 1913; L. Luciani, Fisiol. dell'uomo, Milano 1923; A. Salmon, La falo-patologia del s., Bologna 1930; I. Spadolini, Tratt. di fisiologia umana, Torino 1946; R. Fabre - G. Rougier, Physiol. médic., Parigi 1950; B. A. Houssay, Physiol. humaine, ivi 1950; E. Boganelli, Corpo e spirito, Roma 1931, p. 163 sgg.; A. Salmon, Le rôle du système diencephalo-hipophysaire dans la physiol. du sommeil, 60 (1952), n. 3.
Eleuterio Boganelli
III. Note etiche e giuridiche. - Durante il s. non esiste per sé alcuna responsabilità, mancando la base per ogni imputabilità, cioè l'uso di ragione. Al più potrà parlarsi di responsabilità in causa, se le cause di certi fenomeni che avvengono nel s. siano state poste coscientemente prima, p. es., nei sogni erotici (v. soowo) e nelle emissioni seminali durante il s. o si tratti di s. artificiale provocato (v. ipnotismo). Riguardo alle emissioni seminali durante il s., precedute da sogni erotici, va osservato che di per sé si tratta di fenomeni puramente fisiologici e naturali, e quindi non imputabili. Lo stato di dormiveglia, che precede o segue il s. profondo, è uno stato in cui non si ha l'uso completo di ragione e quindi l'imputabilità e la responsabilità sono attenuate.
Il s. viene preso in considerazione anche dal diritto, in quanto toglie alla persona la capacità di intendere e di volere; togliendo quindi al soggetto dell'ordinamento giuridico la conoscenza e coscienza dei propri atti, lo rende incapace di porre in essere una volontà giuridicamente efficace, di essere imputabile per un suo comportamento illecito oppure delittuoso. Il s. naturale, ben si comprende, è il più normale e completo caso di incapacità della persona, alla quale toglie ogni potere di autodeterminarsi : generalmente anzi si accompagna a una inerzia e immobilità quasi assoluta del corpo (CIC, can. 2201 § 1; Cod. pen. ital., art. 42).
Diverso è il caso del s. artificiale per il quale sogliono distinguersi varie forme e fra queste l'ipnosi, la narcosi, la narcoanalisi (v.), il sonnambulismo. Tutte interessano il diritto a seconda del grado di mancanza di libera determinazione dei propri atti che producono nel soggetto. E poiché trattasi di restrizione di libertà, cui viene sottoposto da terzi il soggetto, le prime tre forme trovano senz'altro la sanzione nella stessa Costituzione della Repubblica Italiana, all'art. 13. Quanto all'ipnotizzato - che agisce come un automa, comandato da altri - la legge lo ritiene non imputabile agli effetti della norma penale e incapace di agire agli effetti della norma civile, se l'ipnosi è vera e completa. Sarà invece punibile colui che ha promosso l'ipnotizzazione o lo stesso ipnotizzato che si sia sottoposto a tale suggestione per commettere impunemente un reato (Cod. pen., artt. 86, 87, 613; Cod. civ., artt. 591, 1423, 2046). Una ipnotizzazione per necessità curative viene peraltro ammessa (Cod. pen., art. 728).
Quanto alla narcosi, che si accompagna all'immobi-
lità fisica assoluta, potrà essere punito chi avrà approfittato di questo s. artificiale per scopi illeciti su una persona (Cod. pen., artt. 519 n. 3, 521-579 n. 2). La narcoanalisi, poi, non può essere ammessa nel diritto penale né come mezzo istruttorio, né quale indagine peniale (Cod. proc. penale, artt. 314, 365) né può essere considerata un esperimento giudiziale (Cod. proc. pen., art. 312): si ricordi che nella narcoanalisi si usa del cosiddetto "siero della verità e e di altri farmaci.
Le stesse cose si possono dire del s. del sonnambulo, cui lo stato morboso permette di compiere vari atti, ma senza volontà alcuna, quindi irrilevanti per il diritto : potrà configurarsi se mai una responsabilità in chi è tenuto a sorvegliare il comportamento del sonnambulo.
Biel.: V. Palmieri, Medicina legale canonistica, Città di Castello-Bari 1946, p. 30 sgg.; J. Robin, Droplet di polizia, Brescia 1951.
Paolo Zamboni
SONORA, DIOCESI di. - Città e diocesi dello Stato omonimo nel Messico (America sect.).
Ha una superficie di 180.000 kmq . con una popolazione di 400.000 ab . quasi tutti cattolici, distribuiti in 20 parrocchie servite da 48 sacerdoti diocesani; conta i seminario e is comunità religione femminili (Ann. Pont. 1953, p. 405). Il 7 maggio 1779 Pio VI eresse la città di S. a diocesi, facendola suffragance dell'arcidiccesi di Messico; nel 1863 divenne suffragonea della nuova arcidiccesi di Guadalajara. Nel 1891 il papa Leone XIII con la bolla Illud in primis separò la diocesi dalla provincia di Guadalajara e la fece suffraganca di Durango.
Biel.: C. Crinelli s. v. in Cath. Enc., XIV, col. 145; anon., s. v. in Enc. Eur. Am., LVII (1927), pp. 412-18. Enrico Josi
SOOCHOW, diocesi di. - Nella parte meridionale della provincia del Kiangsu, nella Cina centroorientale.
Fu eretta il 9 giugno 1949 con 5 sottoprefetture civili della diocesi di Sciangai e fu affidata al clero secolare cinese. E suffraganea di Nanchino.
Ha un'estensione di ca. 5600 kmq . Al momento della sua erezione, su una popolazione totale di 3.100 .000 ab., i cattolici erano 26.981 e i catecumeni 1051 ; i sacerdoti 18, i seminaristi maggiori 9; 17 le suore presentandine; 112 i maestri; 2 scuole secondarie e diverse primarie; 74 tra chiese e cappelle.
Le origini cristiane di S. risalgono al p. Matteo Ricci, che visitò la città (da lui chiamata la Venezia della Cina) nel dic. 1598 e nel genn. 1799 e poco mancò che non fissasse ivi la sua residenza; i suoi confratelli vi fondarono due chiese, che gli imperatori cinesi dotarono di due iscrizioni: «Onorate la dottrina celeste» «Onorate il Cielo». In seguito si ebbero martiri tra i missionari e tra i cristiani. Sacerdoti secolari cinesi curarono i fedeli dopo la soppressione dei Gesuiti, i quali rientrarono nel Kiangsu nel 1842 e intensificarono talmente l'apostolato, da portare alla costituzione nel territorio di una diocesi indigena.
Biel.: AAS, 41 (1949), pp. 588-91; Arch. di Prop. Fide, Incario erezione S. 1949; MC, 1950, p. 342. Adamo Pucci
SOPHAR (ebr. Sōphar). - Uno dei tre amici di Giobbe (v.); è detto naamatita o di Naama, in cui alcuni vedono una regione abitata da Aramei o da Idumei, mentre altri pensano ad una tribù. S. interloquisce per ultimo, ribadendo il concetto comune che la calamità di Giobbe non fosse altro che effetto di un castigo divino per peccati commessi.
Poiché il tribolato aveva già rifiutato una tale tesi con l'affermazione della sua innocenza, S. insiste nel segnalare possibili colpe occulte e nel consigliare il ravvedimento ( $I o b$ II, 1-20). Nella seconda disputa, offeso per le forti espressioni di Giobbe contro i suoi presunti amici libid. 13, 4 sgs.; 16, 2; 19, 5), S. lo rimprovera per tale ardire nel giudicare e tratteggia brevemente la figura e la sorte dell'empio libid. 20, 1-29). Nella terza disputa S. non interviene, ma ciò potrebbe essere effetto di una trasmissione poco felice del testo, sospetto qui di disordine e di lacune.
Angelo Penna
## Page 581
SOPHIA, PISTIS, ELPIS e AGAPE, sante, martiri. - Sconosciute ai più antichi documenti liturgici romani furono inserite da Adone nel suo Martirologia donde passarono nel Romano al 30 sett. S., ed al $1^{\circ}$ ag. le altre.
Le ricordano tuttavia gli Itinerari del sec. vii ed il papiro di Monza sia sulla Via Aurelia come sulla Via Latina, per cui qualche autore ha sostenuto l'esistenza di gruppi differenti. Nel sec. viri il presbitero Giovanni di Milano divulgò una leggenda senza fondamento, che pone il loro martirio al tempo dellimperatore Adriano.
Boll.: G. B. De Rossi, La Roma sotterr. crist., II, Roma 1867, pp. 171-80; H. Delehaye, Les origines du culte des martyrs, $2^{\circ}$ ed., Bruxelles 1933, p. 286; Martyr. Romanum, pp. 318, 428; R. Valentini - G. Zucchetti, Codice tapage, della città di Roma, II Roma 1942, p. 36 ; G. de Tervarent, Contribution à l'iconeg. de ste S. et de ses trois filles, in Anal. Boll., 68 (1920), pp. 419-23.
SOPRANNATURALE, ORDINE. - I. Terminologia e storia. - Secondo la comune dottrina oggi vigente nella Chiesa, è verità di fede (Concilio di Trento, sess. V, can. I [Denz-U, 788]; propos. $23^{\circ}$ di Baio condannata da s. Pio V: [ibid., 1023]) che il genere umano fin dall'inizio fu elevato da Dio gratuitamente, per sola liberalità, al fine supremo, che è la visione beatifica (v.), e allo stato di Grazia, di virtù e di doni dello Spirito Santo, che costituiscono i mezzi adatti a quel fine : mezzi e fine che trascendono la natura umana nel suo essere e nel suo operare, nella sua capacità e nelle sue proprie esigenze e pertanto appartengono a un o. s., che s'intende e si definisce riferendosi al concetto di natura e di ciò che alla natura appartiene come proprio, ontologicamente e dinamicamente. La religione cristiana non solo afferma, ma vive da venti secoli la verità e la realtà dell'o. s.; la teologia, però, dell'o. s. si è sviluppata lentamente attraverso le crisi degli errori, la reazione e la riflessione dei Dottori e soprattutto sotto l'influsso e il vigile controllo del magistero ecclesiastico.
L'elaborazione teologica è accompagnata da una progressiva precisazione dei termini e delle formule. Il termine "natura" e il rispettivo concetto passano ben determinati dalla filosofia greca (specialmente aristotelica) al linguaggio cristiano. Tanto la voce latina "natura" quanto la corrispondente greca qúбic derivano da un verbo (nasci- $\varphi$ óciv), che significa nascere, venire alla luce, e pertanto implicano l'idea fondamentale di "origine" specialmente del vivente da un altro vivente, quindi genesi di un essere da un altro. Nei viventi fa genesi è vera generazione, che ha come principio e come termine la medesima natura (p. es., natura umana identica nel padre e nel figlio).
Di qui il concetto aristotelico di natura come concetto primo e immanente di attività, che coincide con l'essenza specifica (oúola): due termini che indicano la stessa cosa sotto diversi aspetti, cioè il principio quidditativo dell'ente sulla linea dell'essere (essenza - oúola) e sulla linea dell'azione (natura - qúбic). Il concetto di natura come principio genetico ebbe una maggiore determinazione nell'ambito del cristianesimo per lo sviluppo della ${ }^{\text {d }}$ dottrina sulla personalità (v. persona) imposta dalla esigenza del dogma trinitario e cristologico. Ma la filosofia greca suggerì anche un senso più largo del termine natura, in quanto si usava a significare il complesso degli esseri con i propri principi genetici, che costituiscono l'universo, chiamato perciò dai Greci semplicemente qúбic (và quolıcá) e dai Latini "rerum natura».
Nell'uno e nell'altro senso, per la filosofia cristiana, specialmente aristotelico-tomatica, "natura" significa un principio stabile a carattere necessario in se stesso e in rapporto alla sua attività, alle sue leggi, alle sue proprietà. Conseguentemente il termine "naturale" è usato a indi-
(da G. de Tervarent, in Anal. Boll., 68 [1928], tav. 2) Sophia, Pistis, Elpis e Agapé, sante, martiri - S. Sofia e le sue tre figlie. Pannello di ignoto del sec. xv - Praga, Rudolphinum.
care tutto ciò che appartiene alla natura o geneticamente o costituzionalmente o dinamicamente : così, p. es., è naturale che da un uomo nasca un altro uomo essenzialmente uguale al primo; è naturale che l'uomo sia dotato d'intelligenza e di libera volontà; è anche naturale che l'uomo tenda al bene e alla felicità.
Naturale in senso cosmico è tutto ciò che fa parte della natura creata e in essa si svolge secondo le virtù operative e le leggi delle nature particolari che compongono l'universo. Questo concetto di natura e naturale in senso di realtà fissa e ben determinata da leggi stabili a carattere necessario, è in vigore presso gli scolastici, specialmente presso s. Tommaso e i teologi posteriori, e affonda le sue radici nei Padri e nella filosofia greca. Tuttavia a fianco di questa concezione, se ne sviluppa un'altra, che fa capo a s. Agostino, e presenta la natura come un ente, che esiste e opera in un modo o in un altro non per intrinseca determinazione, ma per un influsso della volontà divina, che adatta come crede gli effetti alle cause. S. Agostino, pur sostenendo il dominio assoluto della volontà di Dio, riconosce l'intima struttura degli esseri secondo leggi fisse, e perciò non è in contrasto con la concezione scolastica, che si ricollega a s. Tom-
## Page 582
maso. Ma i suoi discepoli accentuarono la funzione della divina volontà in confronto con la struttura e la funzione intima della natura.
Un altro concetto influisce sull'elaborazione teologica del naturale e del s. : l'esigenza. Esigere equivale a rivendicare per sé, attribuirsi di diritto, in maniera da creare in un altro soggetto un debito. In senso proprio l'esigenza, implicando un diritto, si riferisce alle persone. Ma si può estendere, in senso traslato, anche alle cose, e pertanto si può parlare di esigenza di natura. La natura, se è creata, esige anzitutto la sua causa, che ne pone e ne spiega l'origine; esige inoltre necessariamente tutto quello che intrinsecamente la costituisce; p. es.. la natura umana esige un'anima razionale con le sue facoltà e un corpo con i suoi organi e la sua determinata struttura. La natura esige ancora i mezzi e gli oggetti indispensabili all'esplicazione delle sue energie e delle sue potenzialità. Questa terza esigenza (la più importante) si fonda sulle facoltà operative della natura, che, come l'intelletto e la volontà nell'uomo, possono aprirsi verso l'infinito, senza poterlo raggiungere con le proprie risorse. In tal caso l'esigenza ha per termine un complemento della natura, che può derivarle solo da una causa superiore. Si arriva così a concepire una specie di debito da parte di Dio verso la creatura. Si è detto (De Lubac) che gli scolastici sono dominati dal giuridismo e quindi escluderebbero dalla natura una esigenza giuridica, che costituirebbe Dio debitore, ma non una esigenza ontologica. E invece storicamente accertato che gli scolastici negano tutti unanimente come assurda un'esigenza giuridica della creatura di fronte a Dio, anche nella sfera del merito, che generalmente essi concepiscono subordinato a una promessa divina (P. Lombardo, II Sent. d. 43 : «Non est debitor nobis, nisi forte ex promisso ").
A più forte ragione gli scolastici escludono una esigenza ontologica, che sarebbe l'unica vera, quando si tratta di rapporti tra creatura e Creatore, in ordine a un complemento della natura creata. Né vale per gli scolastici, specialmente per s. Tommaso, la distinzione tra potenza divina assoluta e potenza divina ordinata. In base a questa distinzione (cara agli agostiniani del sec. xviri) si ragiona cosi : Dio potrebbe lasciare una creatura, e in particolare l'uomo, nelle condizioni in cui l'ha creato, senza un aiuto particolare, in virtù della sua potenza assoluta; ma non lo può fare in virtù della potenza coordinata con altri attributi (bontà, amore, ecc.). Pertanto il soccorso complementare non è dovuto da parte di Dio in vista della potenza assoluta, ma è dovuto in vista della potenza ordinata. E così l'esigenza di quel soccorso, già esclusa, ritornerebbe in virtù di questa ultima potenza.
Ma già s. Tommaso, nella maturità (Sum. Theol., 1*, q. 25, a. 5, ad 1) elimina la distinzione delle due potenze, atteso il necessario concorso di tutti gli attributi (identici con l'unica essenza) in ogni operazione divina: "Nihil potest esse in potentia divina quod non possit esse in voluntate iusta ipsius et intellectu sapiente eius ". Pertanto non ci può essere nella creatura una esigenza né giuridica né ontologica, che costituisca Dio debitore (almeno secondo la potenza ordinata) di un complemento straordinario alla natura. Se nella natura sono esigenze ontologiche, esse appartengono alla struttura stessa della creatura, voluta tale da Dio secondo la sua potenza ordinata, e perciò quelle esigenze devono essere tali da rimanere soddisfatte senza uno speciale intervento di Dio. In altri termini ogni natura creata ha tutto quel che è necessario e sufficiente per il suo essere e per il suo operare, già per l'atto creativo scaturito dalla potenza ordinata da Dio. Perciò tale natura non può esigere di più in nessun modo, e quindi Dio nulla di più le deve di quanto le ha dato per costituirla nel suo grado di essere.
Da questi principi scaturisce il concetto della gratuità applicato al s. Se infatti nella natura creata non c'è alcuna esigenza (né giuridica né ontologica) per un intervento straordinario di Dio, è chiaro che se tale intervento si ha, è del tutto gratuito. L'intima ragione della gratuità non si comprende se non dal fatto che in un in-
tervento straordinario di Dio, per il suo carattere contigente, si manifesta più apertamente di qualunque effetto naturale la libertà di Dio, che potrebbe farne a meno senza offesa dei suoi divini attributi. Tutto quel che Dio opera fuori di sé è gratuito, anche il mondo della natura, e quindi è libero; ma la sfera soprannaturale, non rispondendo a nessuna esigenza, né da parte di Dio né da parte della creatura, è un segno più evidente della divina libertà e liberalità.
Il termine s. (cf. H. De Lubac, Remarque sur l'histoire du mot a surnaturel», in Noon, revue théolog., 61 [1934], p. 225 sgg. e 350 sgg.; id., Surnaturel, Parigi 1946, p. 325 sgg., G. de Broglie, De fine ultimo humanae vitae, ivi 1948, p. 141 sgg.). è introdotto nella terminologia teologica latina da Scoto Eriugena in una versione dello Pseudo-Dionigi; tuttavia sino a s. Alberto Magno e s. Tommaso, che adottarono l'aristotelismo (con la determinazione esatta di «natura»), quel termine non fu molto usato dagli scolastici. Da s. Tommaso in poi è diventato comune in teologia e più tardi (Prop. di Baio) anche nel linguaggio del magistero.
Nel mondo greco (pagano e cristiano) il termine corrispondente a s., cioè ưnepquìs, è l'epilogo di un non breve itinerario segnato dalle voci ưnepqupâvus (superceleste), usato specialmente da Platone, e ưnepvóquos (supermondiale), usato più volentieri dai neoplatonici, nonché altri termini simili (únepqóvus, únepxoluzvos, ecc.). Presso i filosofi greci questi termini sono adoperati generalmente in senso cosmico, locale; presso gli scrittori cristiani invece assumono via via un senso spirituale. Già Clemente Alessandrino e Origene usarono l'únepqopâvos platonico a indicare realtà trascendenti, divine (Origene, De principiis, I. IV, cap. 1, n. 7 e altrove). Mario Vittorino nello stesso senso parlò di cose invisibili, divine, usando il termine «superceleste» ( $=$ ưnepoupâvos). Uguale sviluppo subì presso i Padri l'altro termine affine ưnepxóquos. Per es., Clemente Alessandrino, Ippolito, lo Ps.-Dionigi, s. Gregorio Nisseno lo adoperarono nel senso di misterioso, eterno, spirituale (citazioni in De Lubac, op. cit., in nota a p. 341). Del resto anche s. Paolo usa ưnepqóquos a significare l'uomo celeste, spirituale (I Cor. 15, 46 sgg.). Ma presto gli scrittori cristiani si attaccarono più volentieri al termine ưnepquìs, che prende il significato prima di meraviglia (miracolo), poi di ineffabile, divino, che trascende le cose terrene e umane (cf. specialmente Isidoro di Pelusio). L'idea è espressa anche con la frase ưnèp qóotv, che sia presso i profani come presso i Padri si trova in contrasto con mapá qóotv ( $=$ contro natura) e natrá qóotv ( $=$ secondo natura). S. Cirillo Alessandrino facendo seguito a Isidoro di Pelusio (suo amico e parente) nota che i doni superiori fatti da Dio all'uomo per elevarlo, sono superiori non solo alla sua natura (dell'uomo), ma alla natura (tutta). Più ampiamente s. Massimo adopera la frase, stabilendo l'itinerario della Redenzione: l'uomo è liberato dalle passioni (mapá qóotv), è restaurato nella sfera razionale (natrá qóotv), è arricchito di beni soprannaturali (ưnèp qóotv) (Ad Thalassium, q. 65: PG 90, 769). In latino il termine greco è reso con "supernaturale» già nella versione della lettera $19^{2}$ di Isidoro di Pelusio, poi nella traduzione dello Ps.-Dionigi fatta da Scoto Eriugena, come si è detto sopra.
II. Dottrina. - 1. Magistero della Chiesa. - I documenti del magistero ecclesiastico contengono esplicitamente l'affermazione del s. come un fatto sotto vari aspetti : a) empirica: effetto verificabile di una causa che non può essere naturale: tale il miracolo (v.) nell'ordine fisico e nell'ordine morale, che la Chiesa riconosce nella vita di Gesù Cristo e dei santi e considera come un suggello della divina Rivelazione, facendone un argomento certo di credibilità (cf. Cone. Vaticano, sess. III, cap. 3 e can. 4 de fide: Denz-U, 1790, 1813) b) teoretico: verità rivelate da Dio, che superano la capacità della ragione umana, come i misteri della S.ma Trinità, dell'Incarnazione, del Verbo, ecc.; la Chiesa, pur riconoscendo le forze
## Page 583
e i diritti della ragione, difende la trascendenza del Mistero (v.), oggetto di fede divina (cf. Conc. Vat., sess. III, cap. 4; cf. can. I de fide et ratione); c) pratico : proprio dell'attività umana in ordine alla vita eterna è la Grazia divina infusa nell'anima e nelle sue facoltà insieme con le virtù teologiche e cardinali e i doni dello Spirito Santo, che elevano l'uomo a uno stato s., in cui egli vive e agisce in modo deiforme (cf. i documenti antipelagiani: Conc. Cartag., a. 418 , e II d'Orange, a. 429 ; Conc. Trid., sess. III, specialmente i can. I e 3 de iustificatione).
Oltre all'affermazione del s. come fatto, sotto il triplice aspetto : empirico, teoretico e pratico, il magistero della Chiesa si è pronunciato anche sull'indole della realtà s., in occasione degli errori di Baio, di Giansenio e dei modernisti. Tra le proposizioni di Baio condannate da Pio V (1567) alcune ( $21^{a}, 23^{a}, 24^{a}, 26^{a}, 42^{a}$ ) negano apertamente l'esistenza e la funzione della Grazia divina, come dono s. aggiunto alla natura umana per trasformarla ed elevarla. Dalla condanna di queste proposizioni si deduce che la Chiesa ritiene che Dio infonde la Grazia come dono gratuito, che trascende le condizioni e le esigenze della natura.
Ma una negazione più precisa di ogni vera e propria esigenza della natura umana di fronte al dono della Grazia, e quindi della soprannaturale trascendenza di questa su quella, si ha nell'enciclica Passendi di Pio X (1907), dove a proposito dell'immanentismo e del metodo d'immanenza (v.) adottati dai modernisti, si legge : "Qui dobbiamo ancora una volta lamentarci che non mancano cattolici, i quali, sebbene respingano l'immanenza come dottrina, se ne servono tuttavia per l'apologetica, e lo fanno cosi imprudentemente da sembrare che ammettono nella natura umana non solo una capacità ed una convenienza rispetto all'ordine s., come hanno fatto sempre con opportune riserve gli apologeti cristiani, ma anche una vera e propria esigenza" (Denz-U, 2103). Questo importante precisazione mette in luce il carattere assolutamente gratuito del s. e la sua trascendenza rispetto alla natura, a cui non è affatto dovuto e che non ha né capacità attiva né alcun diritto rispetto ad esso. Tale concetto è ribadito per altra via da Pio XII nella Humani generis ( 12 ag. 1950): "Altri pervertono la vera gratuità dell'ordine s., ritenendo che Dio non può creare un essere razionale senza destinarlo e chiamarlo alla visione beatifica s. In queste parole affiora il concetto della possibilità di una natura pura (senza doni soprannaturali); che Dio poteva creare senza ledere la sua giustizia e la sua bontà.
2. Prove positive. - a) S. Scrittura: la visione beatifica, ragione formale di tutto l'ordine s., è premessa ai puri di cuore (Mt. 5, 8) è propria degli angeli e dei beati in cielo (Mt. 18, 10 e 22, 30). S. Paolo esalta, come partecipazione della stessa scienza divina, la visione beatifica, che supera ogni cognizione di Dio possibile durante la vita terrena, perfino la fede (I Cor. 13, 8-12). E s. Giovanni (I Io. 5, 1-2) dichiara dono del Padre la filiazione adottiva e ancor più la visione beatifica, che è il termine supremo dell'assimilazione con Dio operata in noi dalla Grazia divina, oltre ogni capacità o diritto della natura. La santificazione dell'uomo per via di fede o di Grazia è detta da s. Giovanni rinascita, rigenerazione in Dio (Io. 1, 12-13; 3, 5), comunicazione e immanenza vitale in Cristo (Io. 6, 57; 15, i sgg.). Parimenti s. Paolo parla di nuova creatura (II Cor. 5, 17), di rinnovazione dell'uomo per virtù dello Spirito Santo (Tit. 3, 5), a cui si ricollega tutta la vita di fede e di carità, detta percio pneumatica, carismatica, in antitesi con la vita dell'uomo naturale ( $\dot{\rho} \rho-$ $\chi$ is6c). Fr. Podri: specialmente gli Orientali insistono tutti sul concetto di deificazione ( $\theta \varepsilon \sigma \sigma \sigma^{\prime} \rho \sigma \iota \varsigma$ ) per indicare la vita di santificazione per la Grazia. I più efficaci sono s. Atanasio e s. Girillo. Per l'Occidente è sufficiente la testimonianza di s. Agostino, che esalta talmente la gratuità della Grazia da sembrare a volte esagerato. Per tutta la documentazione scritturale e patristica v. GRAZIA e PARADISO.
3. Sintesi teologica. - Da questi e altri documenti della Rivelazione si è formata una dottrina teologica ben definita intorno ai due ordini, naturale e s., che si può ridurre a questo schema. Naturale e s. si dicono per rispetto alla natura considerata nel suo essere e nella sua potenzialità attiva o passiva. Naturali sono gli elementi costitutivi essenziali di un ente, naturale anche la sua virtù operativa in ordine ad un effetto ad essa proporzionato, naturale finalmente la sua capacità a ricevere l'azione di una causa anch'essa naturale. Per conseguenza il s. trascende la natura nella sua costituzione essenziale, nella sua potenza e nella sua capacità propria: in una parola il s. supera le forze della natura, è al di sopra del suo raggio di azione, legato alle cause seconde. Ma questa nozione dev'essere integrata dall'altra che è l'assoluta gratuità, per cui il s., come intervento o dono divino, esclude il diritto o esigenza da parte della creatura e il debito da parte di Dio. Le due nozioni della trascendenza e della gratuità portano al concetto di una differenza entitativa tra il naturale e il s. nella sua più formale accezione.
La realtà s. può essere sostanziale o accidentale, essenziale o motale. Soprannaturale in senso sostanziale e assoluto è soltanto Dio, che trascende tutta la natura creata; anzi Dio considerato in sé e per sé, senza rapporto all'uomo, impropriamente si dice s., essendo assolutamente la sua stessa natura. Non è facilmente concepibile una sostanza propriamente s., creata (sebbene qualche teologo ne ammetta la possibilità : Molina, Ripalda); il s. è in fondo partecipazione del divino in una natura razionale, per via di modificazione nell'essere e nell'operare, e però si riduce a realtà accidentale, coine è difatti la Grazia (v.) e gli altri abiti infusi da Dio nell'anima. Ma c'è una gradazione dai limiti estremi della natura al s. propriamente detto. Al miracolo si accostano gli effetti detti preternaturali, che includono un bene già appartenente alla natura, ma perfezionato dall'azione divina nelle condizioni, nella durata; come, p. es., l'immortalità corporea dei progenitori, che era una miracolosa continuazione della vita naturale del corpo, magari in condizioni superiori. In terzo luogo c'è il s. relativo, che trascende questa o quella natura, ma non tutta la natura creata: così, p. es., la scienza infusa, propria e naturale negli Angeli, concessa da Dio all'uomo. Finalmente il s. essenziale, che è un'entità realizzata da Dio nella creatura razionale e che supera tutta la natura creata nella sua costituzione, nella sua potenzialità e nelle sue esigenze; tale è la Grazia comunicata all'anima come una misteriosa partecipazione della stessa natura divina, sulla linea di una causalità quasi formale. La Grazia dice ordine alla gloria, cioè alla visione beatifica, che è l'apice e la ragione suprema di tutta la sfera s.: essa in linea di causalità finale comanda tutta l'economia della Grazia (mezze) e si realizza formalmente come comunicazione immediata intenzionale dell'essenza divina all'intelligenza creata.
In conclusione: a) ordine naturale consiste in una natura o in tutta la natura creata, considerata nella sua essenziale costituzione e nella sua potenzialità attiva e passiva in rapporto al suo proprio fine, proporzionato alle sue forze e alle sue native esigenze; b) o. s. consiste nell'azione divina, con cui Dio eleva e dispone una natura razionale al conseguimento di un fine trascendente tutta la natura creata, per mezzo di un'attività vitale deiforme, che culmina nella visione beatifica, termine supremo dell'economia della Grazia. Attesa l'assoluta gratuità dell'ente s., è chiaro che non c'è un nesso intrinseco tra l'uno e l'altro ordine; nella natura c'è soltanto una capacità passiva a ricevere l'azione divina, che realizza in essa liberamente il s. I teologi chiamano quella capacità potenza abbedienziale (s. Tommaso, De verit., q. 29, s. 3, ad 3; De potentia, q. 6, a. 1, ad 18 e altrove: v. sotto). Pertanto, considerando la natura umana in se stessa e prescindendo dalla divina Rivelazione, la ragione non può dimostrare positivamente la possibilità dell'ordine s., ma dopo la Rivelazione, può dimostrare che il s. non solo non ripugna, ma anzi è conveniente alla natura umana. Su questo punto si sono accese ardenti discussioni anche fra i cattolici, dal sec. xvi in poi.
## Page 584
4. Punti controversi. - Gli scolastici avevano ereditato da s. Agostino una concezione in cui l'o. s. non si vedeva ben distinto dall'ordine naturale, non però nel senso che il santo Dottore identificasse l'uno e l'altro. In lotta con Pelagio, assertore di un esagerato naturalismo, egli si trovò nella necessità di accentuare il s. e la sua funzione anche a scapito della natura. Ma a torto molti abuseranno della sua autorità per arrivare a conclusioni estranee al suo pensiero, sostanzialmente ortodosso.
La prima controversia nacque tra gli scolastici intorno al rapporto tra natura e s., alla luce della visione beatifica. La tendenza agostiniana trovò la sua espressione in Scoto, che, partendo dall'univocità dell'ente, ammette nella natura un desiderio congenito del possesso pieno di Dio (visione beatifica), e quindi una potenza obbedienziale non puramente passiva, ma anche in certo modo attiva. In altri termini la scuola francescana, nelle orme di Scoto, è decisamente avversa al concetto di s., come cosa estranea allo spirito (estrinsecismo) e tende a legare natura e s. in modo da temperare la trascendenza con un motivo di immanenza (intrinsecismo). S. Tommaso invece, partendo dalla analogia dell'ente, si preoccupò piuttosto della trascendenza del s. e tirò una forte linea di demarcazione tra essa e la natura umana, in cui riconosce una potenza obbendienziale soltanto passiva ( $=$ capacità di ricevere l'azione di Dio). Tuttavia lo stesso s. Tommaso mitigò qua e là la rudezza di questa posizione sistematica e parlò di un desiderio naturale (v. deSiderio naturale di dio) della visione di Dio, oggetto di molte discussioni ancora oggi. Però l'Aquinate, come del resto i grandi scolastici in genere, difese costantemente l'assoluta gratuità della visione beatifica e di tutto l'o. s., sostenendo che Dio poteva non elevare l'uomo al fine ultimo qual è la vita eterna, ma lasciarlo con il fine proporzionato alla sua natura, quale è la conoscenza logica di Dio attraverso le creature. Egli dunque distinse chiaramente due fini supremi per la creatura razionale: - Ultima autem perfectio rationalis seu intellectualis naturae est duplex. Una quidem quam potest assequi virtute suae naturae... Alia felicitas, quam in futura expectamus, qua videbimus Deum sicuti est. Quod quidem est supra cuiuslibet intellectus creati naturam» (Sum. Theol., 1a, q. 62, a. I; cf. ibid., q. 23, a. I; De veritate, q. 14, a. 2 e 10; q. 27, a. 2; In III Sent., d. 23, q. 1, a. 4 e altrove). Il De Lubac (Surmaturel, cit.) malamente interpreta s. Tommaso quando gli attribuisce l'opinione secondo la quale non c'è che il solo fine s., a cui Dio doveva ordinare l'uomo. Il De Broglie (De fine ultimo humanae vitae, Parigi 1948) ha ragione di confutare il De Lubac su questo punto. Coerentemente s. Tommaso asserisce che Dio poteva (anche di potenza ordinata) creare l'uomo «in puris naturalibus» (In II Sent., d. 31, q. 1, a. 2, ad 3; De malo, q. 4, a. 1, ad 14 e q. 5, a. 1, ad 15); deve apparisce chiaro il concetto della possibilità della natura pura, che presto sarà oggetto di grandi discussioni. L'errore di Baio (sec. xvi) costrinse ad approfondire il problema del rapporto tra natura e s. Già Lutero aveva detto che i doni che costituivano lo stato d'innocenza e di giustizia originale in Adamo, erano parte costitutiva della natura umana, la quale perciò rimase intrinsecamente corrotta quando perdette quei doni col peccato del primo uomo. Baio attenuò questo concetto, facendo della Grazia e degli altri doni una parte integrativa della natura umana. In tal modo si eliminava l'idea della gratuità dell'ordine s., che veniva presentato come termine di una esigenza della natura. I teologi del tempo insorsero, col magistero della Chiesa, contro questo errore (che Lutero e Baio e più tardi i giansenisti osarono attribuire a s. Agostino) e svilupparono quello che in s. Agostino e in s. Tommaso era più o meno implicito, cioè il concetto della possibilità di una natura pura (v.), e conseguentemente rigettarono ogni sorta di esigenza (giuridica e ontologica) dalla natura umana rispetto alle realtà soprannaturali (Grazia e visione beatifica). La reazione contro il balanismo spinse nell'ombra la concezione scotistica, che in quel momento poteva favorire l'errore. Più tardi (sec. xviri) gli agostiniani (Noris, Berti, Bellelli) ripresero il motivo dell'unico fine, quello s., a cui Dio non
poteva (di potenza ordinata) non destinare l'uomo. Questo ritorno a una esigenza (sia pure solo ontologica) del s. non era un progresso, ma era una concessione larvata al baianismo.
La questione è rimessa in fermentazione nell'epoca nostra, sotto la pressione dell'immanentismo (v.), adottato dal modernismo (v.), e sotto la spinta dello psicologismo religioso, che ha alla base tutta la dottrina del subcosciente. Non si può prendere in considerazione l'immanentismo come dottrina, perché inconciliabile con la dottrina cattolica, che esige assolutamente una trascendenza e cioè un Dio personalmente distinto dal mondo e in genere una realtà, naturale e s., oggetto della conoscenza. Ma nell'àmbito stesso del cattolicesimo, specialmente in apologetica, alcuni autori hanno tentato di adottare l'immanentismo come metodo, dimostrando la verità del cristianesimo per via di esperienza religiosa (sintonia con le aspirazioni del cuore e dello spirito umano). Questa tendenza, che si riscontra già in Pascal (Pensées), è stata sistematicamente sviluppata prima dal card. Dechamps, sul terreno ecclesiologico, poi da Maurizio Blondel sul terreno psicologico individuale. Il Blondel si pone un problema che interessa direttamente il rapporto tra natura umana e s. e si domanda se, a prescindere dalla Rivelazione, può il nostro spirito, per via di introspezione e di esperienza soggettiva, arrivare alla soglia del s. e affermarne l'esistenza. Considerando l'uomo, non dal punto di vista metafisico, ma nella sua realtà storica, nel dramma della sua intima vita, Blondel mette in evidenza ciò che ciascuno sente in sé, una lacuna, un disagio, una indigenza, che si manifesta con lo scarto inesorabile tra l'ideale e il reale, tra la volontà volente e la volontà voluta. Supposto Dio Creatore, Sapienza e Bontà infinita, sarebbe ovvio pensare che l'uomo non sia lasciato in questa penosa condizione senza un aiuto dall'alto, che gli renda possibile il conseguimento del suo fine. Pertanto deve esistere un soccorso oltre i limiti dell'ordine naturale, che completi ed elevi la natura e le sue facoltà fino a raggiungere il destino degno dell'uomo. In tal modo la filosofia sfocia nella religione e, sotto la pressione dell'esigenza di un soccorso s., lo spirito passa a ricercare la divina Rivelazione storica nelle garanzie del cristianesimo. Y. Montcheuil (Maurice Blondel. Pages religieuses, Parigi 1942) interpreta il pensiero di Blondel nel senso che la filosofia porta a optare per il fine ultimo con un atto in sé s. almeno implicitamente. Ma il Blondel stesso ha protestato contro tale esagerazione del suo pensiero (cf. B. Romeyer, La philosophie religieuse, Parigi 1943, in appendice).
Il punto oscuro di questa teoria è quell'esigenza del s., che l'encicli. Pascendi dichiara erronea, se' presa in senso vero e proprio. Il Blondel non ha mancato di attenuarla per mettersi d'accordo con il pensiero della Chiesa, ma quella esperiesione resta sempre almeno pericolosa. Tuttavia l'istanza di questi autori ha la sua ragione d'essere, né è assolutamente nuova. S. Agostino l'ha sentita e l'ha sviluppata nella Confessiones. Perfino s. Tommaso l'ha prevenuta, come dimostra già la sua dottrina sul desiderio naturale di Dio (v.). Ma c'è di più. S. Tommaso traduce il rapporto tra natura e s. con il concetto di potenza obbedienziale, che dice ordine all'azione divina; ma sottolinea che la Grazia non è creata ma è concreata con l'anima in quanto *Educitur e potentia obedientiali animae» (De potentia, q. 3, a. 8, ad 3; De seritate, q. 27, a. 3, ad 9; q. 29, a. 3, ad 3). Il che importa una funzione almeno di causalità materiale nell'anima rispetto alla Grazia, nel senso che l'anima non è materia ex qua, ma almeno materia in qua Dio produce la Grazia (De verit., q. 27, a. 3, ad 9). Notevoli sono le espressioni come questa: * anima est Gratiae capax; eo enim ipso quod facta est ad imaginem Dei, capax est Dei per Gratiam» (Sum. Theol., 1*-2**, q. 113, a. 10).
Questo e altri motivi dimostrano che s. Tommaso, pur difendendo la gratuità assoluta dell'o. s., ne sa temperare la trascendenza con una causa immanenza. Certo in lui domina generalmente la considerazione metafisica dell'uomo, ma, come si vede in questo argomento, non ne ignora l'aspetto psicologico.
## Page 585
Blondel e altri moderni invece accentuano la considerazione storico-psicologica dell'uomo decaduto e però avvertono più drammaticamente il suo appello a un soccorso straordinario da parte di Dio.
III. Conclusione. - Il problema del rapporto fra natura e s. è uno dei più vivi e dei più delicati nella teologia moderna. Dopo l'esperienza del modernismo e la sua condanna (encic). Pascendi) se ne può parlare con maggior comprensione e precisione. Ci sono punti fermi imposti dalla dottrina definita dalla Chiesa, come questi : a)
