a tutta l'ispirazione antireligiosa che imbeve le dottrine spiritiche, sarebbe costretto ad ammettere nello svolgimento di tali fatti l'intervento di spiriti di natura diabolica.
Sotto l'aspetto morale, lasciando impregiudicata la questione sulla natura dei fatti medianici (il cui valore preternaturale molti autori moderni, anche del campo cattolico, negano del tutto), l'interpretazione spiritica delle manifestazioni metapsichiche e la loro pratica, allo scopo di porsi in comunicazione con spiriti disincarnati, rappresenta colpa grave d'idolatria e superstizione. Per tale ragione sin dal Vecchio Testamento simile pratica è stata condannata, dichiarata degna della pena di morte (Deut. 18, 9-12; Levit. 20, 6; 27) e a volte direttamente punita da Dio con la più grande severità.
Nei riguardi del magistero della Chiesa cattolica, le dottrine dello s., per essere un'accozzaglia di errori contro
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la Rivelazione, i dogmi, la dottrina dei Sacramenti, ecc., cadono a una a una automaticamente sotto la condanna degli errori e delle eresie comparse nel corso dei secoli lungo il cammino della Chiesa. Cib spiega come la Chiesa sia stata cauta nell'ammettere le prassi dello s., anche quando si ammanti di intenzioni pseudo-scientifiche. Un decreto del S. Ufficio del 4 ag. 1856 dichiara illecita, ereticale e scandalosa la pratica di evocare le anime dei morti, riceverne responsi, ecc.; la dichiarazione della S. Penitenzieria (10 febbr. 1882) dichiara illecito l'assistere, anche passivamente, alle consultazioni o ai gioochi spiritici; la cost. Officiorum ac munerum del 25 gonn. 1897, di Leone XIII (tit. I, c. 5, n. 12), proibisce l'edizione, la lettura o il ritenere dei libri in cui s'insegna o si raccomanda il sortilegio, la divinazione, la magia, l'evocazione degli spiriti e simili superstizioni; la risposta del S. Ufficio (1 apr. 1898) dichiara illecita l'evocazione dei trapassati anche sotto forma di scrittura automatica e sia pure con la protesta di escludere ogni accordo con lo spirito maligno; la scomunica latue sententiae (costituzione di Pio IX, Apostolicen Sedis) a quelli che difendono e pubblicamente diffondono o prestano fede agli errori della setta spiritica; infine, la S. Congr. del S. Ufficio in una risposta del 24 apr. 1917 al questo: «Se sia lecito, con l'intervento di un cosiddetto medium, o senza alcun medium, servendosi o non servendosi dell'ipnotismo, assistere a qualsivoglia manifestazione spiritistica, anche a quelle che presentano apparenza di onestà e di pietà, sia interrogando le anime o gli spiriti, sia ascoltando le risposte sia solo guardando, magari con la riserva tacita o espressa di non volere aver nulla a che fare con gli spiriti maligni», rispose negativamente. La risposta fu approvata dal papa Benedetto XV. Vedi anche il CIC. can. 2325, circa le pene contro quelli che esercitano la superstizione. La convenienza e la gravità delle suddette proibizioni e pene della Chiesa, nei riguardi dello s. e di quelli che lo praticano, riceve la sua alta motivazione non solo dal grave rischio che in tali pratiche corre il tenore della fede e della morale (il contenuto delle dottrine spiritiche e le circostanze che accompagnano le sedute spiritiche oltre che esser contrastanti la legge di Dio, sono assai spesso causa diretta di azioni immorali); ma rappresentano anche una sapiente cautela di ordine materiale, insegnando largamente l'esperienza i gravi danni nell'ordine fisico e mentale e i disordini sociali di cui è padre lo s.
Ciononostante, la sapienza della Chiesa, non volendo porre un ostacolo al progresso della vera scienza, e ammetterdo che nella oscura massa dei fenomeni medianici possa contenersi qualche fenomeno dell'ordine naturale, sia pure d'aspetto inconsueto e straordinario nella sua manifestazione, degno di esser studiato e conosciuto, salva ogni protesta di collaborazione sia pure materiale e di accettazione di metodi o interpretazioni spiritiche, permette ai veri scienziati che esplicitamente lo chiedano, anzi a volte addirittura li invita a portare le loro indagini su tutto quell'insieme di fatti che costituiscono l'oggetto di studio della metapsichica, per discriminare in essi gli eventuali fenomeni veramente preternaturali e soprannaturali da quelli dovuti a un inconsueto svolgersi delle forze di natura o soltanto inscenati dalla malafede degli interessati.
BibL.: G. G. Franco, Lo s., Roma 1907; G. Antonelli, Lo s. e i fenomeni medianici, ivi 1907; G. Giovannozzi, Il mondo invisibile, Firenze 1921; A. Zacchi, Lo s. e la sopravvivenza dell'anima, Roma 1922; C. M. de Heredia, Spiritism and common sens, Nuova York 1922; W. Mackenzie, Metapsich, moderna, Roma 1923; G. Leonardi, Spiriti, Padova 1930; G. Antonelli, Medicina pastoralis, II, $5^{2}$ ed., Roma 1932; H. Thurston, La Chiesa e lo s., Milano 1937; J. Garazzo, De moderno occultismo et de scientia occultis in Italia (Natura et moralitas), Casalenseferrato 1941; H. Price, A caccia degli spiriti, Milano 1947; R. P. Santilli, S., Pimento 1922; F. M. Palmés, Metapsichica e s., Roma 1952; v. anche bibl. alle voci chiaroveggenza e metapsichica.
Giuseppe de Ninno
SPIRITO. - Corrisponde al greco $\pi v \varepsilon \tilde{\omega} \mu \alpha$ e voùc, e al latino spiritus e mens. Etimologicamente significa "soffio", "alito" (vi si riferiscono le espressioni "s. vitale" e "s. animali" usate da Bacone e Cartesio [v.]) e presenta quindi una derivazione analoga a
quella di anima (v.). Usato come sinonimo di anima, significa principio vitale in genere; ma spesso è identificato con l'anima razionale (p. es., nella scolastica, in Cartesio, in Leibnitz [Monad., 82-83]) o anche con il pensiero (v.), e allora si oppone al sensibile. In un senso derivato si parla dello s. di una dottrina, di un libro ecc. per indicare l'idea centrale o il principio animatore, che spesso si oppone alla "lettera".
In Platone e in Aristotele lo s. comincia ad acquistare il senso di essenza immateriale, inestesa, incorruttibile, immortale, quantunque permangano incertezze ed oscurità anche nello stesso Aristotele, dal quale il $\pi v \varepsilon \tilde{\omega} \mu \alpha$ è ancora concepito materialisticamente (qualcosa di mezzo tra il corpo, $\pi \hat{\omega} \mu \alpha$ e l'anima, $\hat{\omega} v \chi \hat{\eta}$ ). Per gli Stoici il $\pi v \varepsilon \tilde{\omega} \mu \alpha$ è materia sottile: nell'uomo è una scintilla del $\pi v \varepsilon \tilde{\omega} \mu \alpha$ divino o ragione creatrice ( $\lambda \hat{\sigma} \gamma \circ \varsigma \sigma \pi \varepsilon \mu \alpha \tau \iota \alpha \hat{\varsigma}$ : Stobeo, Ed., I, 374), che è principio attivo, l'universo vivente; però Seneca (Epist., 63, 22) oppone s. a carne, e Marco Aurelio identifica il pneuma o alito spirituale con l'anima incorporea (Ruc., II, 2). Neopitagorici e neoplatonici distinguono nettamente (e ciò giova a precisare il concetto di s.) tra corpo, anima ( $\hat{\omega} v \chi \hat{\eta}$ ) e s. (voùc), che Plotino (v.) definisce come l'unità avente in sé la molteplicità (Enn., V, 9, 6). Così lo s. viene a indicare il principio creatore.
A parte il significato teologico che ha nel Nuovo Testamento (soprattutto in s. Paolo), la filosofia cristiana eredita (e ne arricchisce il significato) il concetto di zvelara come anima vivificatrice immateriale distinta dalla $\hat{\omega} v \chi \hat{\eta}$ (Ireneo, Hef., V, 12, 2). Origene (v.), che distingue anche lui tra $\hat{\omega} v \chi \hat{\eta}$ e $\pi v \varepsilon \tilde{\omega} \mu \alpha$ fa di quest'ultimo il principio del giudizio del bene e del male, del vero e del falso (De princ., III, 1-5); e s. Agostino (v.), che distingue tra ratio e intelligentia (inerenti alla mens), identifica lo spiritus con la facoltà di formare, combinare e dissociare le similitudines corporales (De Gen. ad litt., XIX, cap. 23, n. 49), frutto dell'attività dell'anima. Invece, quando lo usa nel significato biblico (De anima et eius origine, II, cap. 2, n. 2) non lo distingue dalla mens. Alla filosofia cristiana sono dovuti la precisazione e l'approfondimento della distinzione tra s. e corpo e il nuovo e più complesso significato del concetto di s. (v. SPIRITUALISMO).
Nella filosofia moderna, da un lato Cartesio fa della sostanza spirituale (res cogitans) l'opposto della res extensa (Principia, I) e Spinoza uno degli attributi della Sostanza divina, costitutivo della sua essenza, in quanto Dio è res cogitans e res extensa (Eth., parte $2^{a}$, De mente, propos. I-II); e, dall'altro, l'empirismo (v.), identifica lo s. con l'insieme delle rappresentazioni e per conseguenza nega che sia sostanza (Hume, Treatise of human nature, parte $4^{a}$, sez. $5^{a}$ e $6^{a}$ ). Sulla base del concetto kantiano (v. KANT) di Io trascendentale, di cui le forme a priori sono modi di funzionamento, l'idealismo trascendentale dà al concetto di s. una portata gnoseologico-metafisica, opponendolo alla materia (antitesi tra unità del pensiero e molteplicità empirica) e alla natura (antitesi tra l'lo creatore e le cose create, tra l'lo che è libertà e la necessità). Lo S., inteso come Egoità (Fichte) o come pensiero assoluto (Hegel), principio attivo impersonale, è creatore della realtà totale. Solo ad esso spetta l'immortalità e non agli io empirici. Con il Gentile (v.) il Pensiero puro dello Hegel si fa Pensiero in atto, dialettica di pensante e pensato. E così è distrutto il concetto di sostanza spirituale e lo s. si adegua alla natura. Il termine esprit ha ancora un significato suo proprio in Pascal (v.) di molteplicità di prospettive di conoscenza (pluralismo gnoseologico) o di attitudini speciali: esprit de géométrie, esprit de finesse, ecc. (Pensées, ed. Brunschvicg. 1-4).
BibL.: oltre alle voci degli autori citati, cf. A. Lalando, Esprit, in Vocab. techn. et crit. de la philos., $2^{2}$ ed., Parigi 1947; pp. 289-90; G. Verbeke, L'évolution de la docir. du pneuma du stoicismo à st Augustin, Lovanio 1945. Michele Federico Sciacca
SPIRITO e CARNE. - Antitesi dell'antropologia biblica tra il perituro e il durevole nell'uomo, analoga all'antitesi tra uomo e Dio già chiara in Is. 31,3.
Nel linguaggio psicologico etico del Nuovo Testamento, due elementi compongono l'uomo: uno esterno
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e uno interno (Mt. 13, 17-20); il primo, il corpo ( $\sigma \dot{\omega} \mu \alpha$ ), cui è connessa la vita animale ( $\dot{\varphi} \gamma \chi \dot{\eta}$ ), è senza importanza morale, e può considerarsi in sé indifferente per la giustificazione e la salvezza (I Cor. 6, 12-13), mentre il secondo, sede dei pensieri e sentimenti ( $\pi \alpha \rho \delta i \alpha$, voic), è dinanzi a Dio fondamentale e decisivo. "L'uomo esteriore" volge alla corruzione, "l'uomo interiore" all'eternità (II Cor. 4, 16-18); essendo "c. e sangue ", l'uomo esteriore è escluso dal Regno di Dio (Mt. 16, 17; I Cor. 13, 50).
Al primo, derivato dal vecchio Adamo, è connesso il peccato, e la morte che ne è lo «stipendio" (Rom. 5, 12-21; 6, 23); vi porta rimedio il nuovo Adamo, Cristo, che nel Battesimo rinnova l'uomo, immergendolo nel suo mistero di morte e risurrezione (ibid. 6, 1-13). Ma rimane nell'uomo quaggiù, drammatica, la lotta tra l'uomo esterno e l'uomo interno, tra l'uomo vecchio del peccato e l'uomo nuovo della giustizia (ibid. 7, 5-25). Il primo, detto il "corpo del peccato, della morte" (ibid. 6, 6; 7, 24), che tende alla disgregazione morale e fisica, è di solito detto "c." nel senso peggiorativo che già appare in Gen. 6, 3. 12 (cf. Is. 40, 6; Eccli. 14, 18; I Cor. 1, 29) e che era diffuso tra gli stoici. La "c." è la natura umana abbandonata a sé, quindi fragile, perché priva di Dio, e mortifera, perché viziata dal peccato che vi annida il suo germe, la concupiscenza (Io. 1, 13); è connessa al peccato per origine e per tendenza (Rom. 6, 12-18, 13). L'opposto della c., o materia animata ( $\sigma \dot{\alpha} \rho \zeta$ ) racchiudente la $\dot{\alpha} \alpha \chi \dot{\eta}$, era l'invisibile dinamismo dell'uomo detto "s." ( $\pi v \varepsilon \dot{\alpha} \mu \alpha ; I$ Cor. 5, 5); la "c. fragile" resiste allo "s. pronto" (Mt. 26, 41; Mt. 14, 38) in cui Dio o lo S. di Dio (Sap. 1, 6-7; Job 10, 12; P'ovc. 8, 31) opera con misteriosa efficacia (Io. $3,6-8 ; 6,64$ ). Il dualismo s.-c. ( $\pi v \varepsilon \dot{\alpha} \mu \alpha-\sigma \dot{\alpha} \rho \zeta$ ) è una delle grandi antitesi della predicazione paolina.
Alla "c. di peccato" (Rom. 8, 3) si oppone lo $\pi v \varepsilon \dot{\alpha} \mu \alpha$ (ss. 1); ibid. 8, 1-13; Gal. 5, 13-25. La c. con i suoi vizi e concupiscenze (Gal. 5, 24) è l'antagonista, spesso personificato, dello s. (ibid. 5, 17). Lo s., che è fondamentalmente il divino Spirito Santo, nell'intimo dell'uomo rigenerato è lo s. nuovo immesso da Dio (predetto da Ez. 11, 19-20, 36, 26-27; cf. Ps. 50, 12), che costituisce l'uomo nuovo o creatura nuova (Eph. 4, 22-24; Col. 3, 9-10; II Cor. 5, 17; Gal. 6, 15); rimuove "il corpo della c." o carnale (Col. 2, 11).
Il termine s. è usato 145 volte da s. Paolo; benché il senso generale sia indubbio, il senso preciso di s. è discutibile ca. 70 volte, essendovi intima compenetrazione tra il principio pensante dell'uomo (detto s. in I Cor. 2, 11; 5, 3; 7, 34; ecc.) o il suo modo di pensare (ibid. 2, 12 "s. del mondo"; ecc.), e l'attività dello Spirito Santo nell'uomo (ibid. 14, 12. 32; I Thess. 5, 19; II Thess. 2, 2: i carismi) o l'uomo sotto l'influsso dello Spirito Santo (I Cor. 14, 14-16; "con il vostro s.": Gal. 6, 18; Phil. 4, 23; II Tim. 4, 22; Philem. 25), e la persona dello Spirito Santo. Tipico caso dell'intersecarsi di questi tre aspetti semantici è Rom. 8, 2-16, ove s. ricorre 17 volte nelle varie secessioni, difficilmente precisabili; la Volgata sisto-elementina vi scrive Spiritus con la maiuscola solo 4 volte, mentre R. Cornely intende lo Spirito Santo 11 volte; in Gal. 5, 16-25 la Volgata, su 7 casi, considera Spiritus nome proprio una volta sola, R. Cornely mai, J. B. Lightfoot sempre. In generale, le espressioni "Spirito di Dio, Spirito del Cristo, Spirito Santo" sono equivalenti per designare la Persona divina; ma "Spirito Santo" indica piuttosto talora il suo influsso o carisma (Act. 6, 5; 10, 38; 11, 24; 13, 52; II Cor. 6, 6); il criterio più sicuro è di esaminare se allo Spirito vengono attribuite funzioni personali o se viene distinto dalle altre due Persone divine. Rivale della c., lo s. è, più che la Persona dello Spirito santificatore, la sua azione nell'anima o, meglio, l'anima stessa da lui vivificata.
Nel Nuovo Testamento, il divino Spirito personale è la forza che presiede all'Incarnazione, alla fondazione e allo sviluppo del Regno di Dio (Lc. 1, 13, 35, 41, 67; 2, 25-27; Mt. 3, 16; 4, 1; 10, 20; 12, 28; Lc. 4, 1. 14; Io. 14, 17; 16, 7-15). Gli Atti degli Apostoli rilevano costantemente l'azione dello Spirito divino, somma dono messianico (Act. 2, 17) nella Chiesa primitiva (Act. 1, 2, 8; 2, 2-33; 4, 8; 8, 17-19; 10, 44-47; ecc.; I Cor. 12-14).
S. Paolo, specialmente, insegna con insistenza che lo Spirito divino si riflette nello s. che, all'interno di ogni cristiano, è il principio dinamico di una vita soprannaturale : è un dono celeste ed è lo s. umano trasformato, è la giustificazione ontologica nell'adozione divina, arra di vita eterna (Rom. 5-8). Nello stile paolino, la vita in Christo si identifica con la vita "nello s.". Onde l'esortazione continua a vivere secondo lo s. e a fuggire la vita della c. da cui i battezzati sono stati "lavati, santificati, giustificati" (I Cor. 6, 11). Come nella pneumatologia giovannea, in s. Paolo lo s. è in rapporto intimo con la vita; è fonte di vita; "non dobbiamo vivere secondo la c.; perché se vivete secondo la c., morrete; ma se fate morire mediante lo s. le opere del corpo (Volg.: "c."), vivrete" (Rom. 8, 12-13). La vitalità dello s. si comunicherà nella risurrezione finale anche al corpo dei fedeli (I Cor. 13, 44), i quali sono con Cristo un solo corpo e un solo s. (Eph. 4, 4).
Gli uomini sono pertanto divisi in due categorie : i carnali, gli spirituali. "Quelli che vivono secondo la c. ( $\pi \alpha \tau \dot{\alpha} \alpha \dot{\alpha} \rho \pi \alpha$ ) tendono alle cose della c., ma quelli che vivono secondo lo s. ( $\pi \alpha \tau \dot{\alpha} \pi \tau \alpha \dot{\alpha} \mu \alpha$ ) tendono alle cose dello s.; l'impulso della c. è morte, invece l'impulso dello s. è vita e pace" (Rom. 8, 5-6). L'irriducibile antagonismo tra c. e s. è descritto anche da Gal. 5, 16-17 ("la c. ha desideri opposti a quelli dello s.", e viceversa); 6, 8. Con la c. sono connessi la legge mosaica con la "lettera che uccide" (II Cor. 3, 6), il giudaismo e la sua circoncisione esterna (Rom. 2, 29; Gal. 4, 29), il peccato, la morte; con lo s. la fede in Cristo, la santità, la vita. Lo s. si oppone, di conseguenza, alla vita naturale della c., la $\dot{\alpha} \alpha \chi \dot{\eta}$, e s. Paolo contrappone l'uomo "animale" ( $\dot{\alpha} \alpha \chi \iota \alpha \dot{\alpha} \varsigma$ ) all'uomo "spirituale" ( $\pi v \varepsilon \dot{\alpha} \mu \alpha \tau \iota \alpha \dot{\alpha} \varsigma$ ) : il primo segue "la sapienza di questo secolo", il secondo "la sapienza misteriosa di Dio" (I Cor. 2, 10-3, 3).
Il contrasto tra giudaismo e cristianesimo è sintetizzato in II Cor. 3, 17: la legge mosaica (" lettera ") è servitù che conduce alla morte, mentre il cristianesimo è "s." ossia libertà (dal velame mosaico), che conduce alla vita. Perciò non bisogna conoscere nulla, neppure Cristo, secondo la c. (II Cor. 5, 16; J. Dupont [v. bibl.], pp. 180-86). L'antinomia "lettera-s." (Rom. 2, 27-29; 7, 6; II Cor. 3, 6, 7, 17) è trasposta al culto "in s." opposto al culto esteriore giudaico (Io. 4, 24).
Presso gli antichi pensatori greci, specialmente stoici, lo $\pi v \varepsilon \dot{\alpha} \mu \alpha$ (soffio caldo, igneo) ha quattro significati fondamentali : divino, psichico, divinatorio, dinamico. a) E la divinità immanente, che si identifica con l'anima del mondo. b) E il principio vitale degli animali e l'hegemonikōn dell'anima umana (in Seneca lo spiritus sacer che designa la facoltà razionale, come il $\delta \alpha \dot{\alpha} \mu \alpha \nu$ di Posidonio, è considerato una particella del soffio divino che attraversa il cosmo). c) E l'ispirazione dei profeti, connessa da Crisippo, Posidonio, Plutarco con il soffio che si sprigiona dalla terra. d) E una forza divina che si comunica all'uomo per dirigerne la vita e per fargli compiere azioni che oltrepassano il suo potere naturale. Quest'ultimo significato si eleva in Sap. e Filone a designare una realtà trascendente, un dono divino, che nella rivelazione del Nuovo Testamento, specie in s. Paolo, assurge a una partecipazione della vita divina nell'intelletto e nel volere. Il cristianesimo, fiancheggiato dal platonismo rappresentato da Sap. e Filone fino a Origene e a s. Agostino, è stato il fattore principale dell'evoluzione della pneumatologia antica nel più puro senso spiritualistico, perché ha applicato il termine $\pi v \varepsilon \dot{\alpha} \mu \alpha$ alla divinità trascendente e all'anima immortale. A torto H. Leisegang (Pneuma Hagion, Ligsia 1922, pp. 5, 52 sgg.) afferma che la pneumatologia di Luca e Paolo è di origine ellenistica, basata principalmente sul $\pi \varkappa \alpha \dot{\alpha} \mu \alpha \pi \rho \circ \rho \eta \pi \iota \sigma \sigma$ di Filone e sul $\pi v \varepsilon \dot{\alpha} \mu \alpha$ $\mu \alpha \nu \tau \iota \alpha \dot{\alpha} v$ di Plutarco. A differenza della concezione stoica e neo-platonica, lo $\pi v \varepsilon \dot{\alpha} \mu \alpha$ neotestamentario trascende il mondo materiale, al quale anzi si oppone totalmente per esprimere una categoria concettuale anteriormente ignota: il soprannaturale nel superamento morale della natura inferma.
Bibl. (dell'ultimo trentennio): W. Schauf, Sara. Der Begriff "Fleisch" beim Apostel Paulus unter besonderes Berücksichtigung seiner Erlösungslehre, Monaco 1924; F. Büchsel, Der Geist Gottes im Neuen Testament, Gütersloh 1926; H. von Baer, Der
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(da V. Leroguais, Les pontificaux manuscrits des bibl. pub. de France, Parigi 1937, tav. 18)
Spirito Santo - Raffigurazione dello S. S. sotto sembianze umane. Disegno del Pontificale di Sherburne o di s. Dunstano (fine sec. x) - Parigi, Biblioteca nazionale, ms. lat. 943, f. $6^{\circ}$.
heilige Geist in den Luhasschriften, Stoccarda 1926; P. Gaechter, Zum Pneumabegriff des hl. Paulus, in Zeitschr. f. hath. Theol., 23 (1929), pp. 343-408; A. Schweitzer, Die Mystik des Apostels Paulus, Tubinga 1930, pp. 159-74, 263, 331-75; D. Bonhöffer, Sunderum communis. Eine dogmatische Untersuchung zur Sociologie der Kirche, Berlino 1930, pp. 85-123; E. Fuchs, Christus und der Geist bei Paulus (Untersuchungen zum N. T., 23), Lipsia 1932; O. Mox, Vernunft und Geist im N. Test., in Zeitschr. f. system. Theol., II (1933-34), pp. 351-91; P. Van Imschoot, L'action de l'esprit de Yahué dans l'A. Test., in Revue des sciences phil. et théol., 23 (1934), pp. 553-87; id., L'Esprit de Yahué, source de vie dans l'A. Test., in Revue biblique, 44 (1935), pp. 481-501; id., L'Esprit de Yahué et l'alliance nouvelle dans l'A. Test., in Ephem. theol. Lovan., 15 (1936), pp. 201-20; id., Sagesse et Esprit dans l'A. Test., in Revue biblique, 47 (1938), pp. 23-49; id., L'esprit de Yahué, principe de vie morale dans l'A. Test., in Ephem. theol. Lovan., 16 (1939), pp. 457-67; J. Pascher, Der Glaube als Mitteilung des Pneumas nach Yoh. 6, 62-63, in Theol. Quartalschrift, 117 (1936), pp. 301-21; J. Bonsirven, Chats, in DSp. fasc. viII (1939), coll. 439-49; K. Prümm, Christentum als Neuheitserlebnis, Friburgo in Br. 1939, pp. 139-231; A.-J. Festugière, La Sainteté, Parigi 1942, pp. 84-87; F. Fuzo, Signifícado de la palabra $\pi \varkappa \alpha \dot{\alpha} \mu \alpha$ en t. Pablo, in Estudios biblicos, 2 (1942), pp. 437-60; J. W. Martin, «Spirit», in the 2d chapter of I Cor., in Cath. Bibl. Quart., 5 (1943), pp. 381-95; T. Plassmann, Spirit and life, ibid., pp. 6-16; G. Verbeke, L'évolution de la doctrine du pneuma du stolicime à st Augustin, Parigi-Lovanio 1945, pp. 387-409, 508-44; C. Oomen, Het bijbelgetuigenis over Christus den levengesondes gnost, Brugge-Brussel 1946; J. Ensine, Manifestaciones naturales y sobre-naturales del Espiritu de Dios en el Antiguo Test., in Estudios biblicos, 5 (1946), pp. 351-80; R. Koch, Der Gottesgeist und der Messias, in Biblica, 27 (1946), pp. 241-66, 276-403; id., Geist und Messias. Beitrag zur bibl. Theol. des A. T., Vienna 1950; F. Asensio, El espiritu de Dios en los apócrifos judios precristianos, 6 (1947), pp. 5-33; J. Dupont, Gnosis. La connaissance religieuse dans les épîtres de st Paul, Lovanio-Parigi 1949, pp. 151-86; B. Schneider, Dominus autem Spiritus est (II Cor. 3, 170), Roma 1951; L. Cerfaux, Le Christ dans la théologie de st Paul, Parigi 1951, pp. 209-23, 241-42. Antonino Romeo
SPIRITO SANTO. - Nome della terza Persona della S.ma Trinità. La dottrina cattolica sullo S. S. è riassunta nell'enciclica di Leone XIII Divinum illud munus ( 8 maggio 1895), completata, per quanto riguarda l'azione santificatrice dello S. S., dall'encicl. Mystici Corporis di Pio XII (29 giugno 1943).
1. La Rivelazione. - Nel Vecchio Testamento si trovano numerosi testi che sembrano riferirsi allo S. S. (Spirito di Jahweh, Spirito di Dio): p. es., in Gen. 1, 2; 41, 38; Ex. 31, 3; Num. 27, 18, e più spesso nei libri profetici, Isaia annunzia l'effusione dello Spirito sul Messia (Is. 41, 1; 42, 1 sgg.; principalmente 11, 1-2, testo divenuto classico per l'enumerazione dei doni dello S. S.) e su tutto il suo popolo (Is. 32, 13; 44 sgg.), come si espressero in seguito Ex. 37, 12 e Joel 2, 28-29. Il valore di queste testimonianze è diversamente valutato. Alcuni, come A. Palmieri (DThC, V [1913], col. 683) vi trovano una rivelazione chiara dello S. S., benché riservata a pochi. Generalmente si ritiene che i testi del Vecchio Testamento, considerati da se stessi, siano pura adombrazione del mistero cristiano: gli stessi autori ispirati non potevano conoscere il senso pieno delle parole loro ispirate da Dio, senso che risulta soltanto alla luce del Nuovo Testamento. Infatti, il giorno della Pentecoste, s. Pietro citò il testo di Gioele (Act. 2, 17) e molti Padri e scrittori dei primi cinque secoli si fondarono volentieri nell'autorità del Vecchio Testamento (J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinite, I, $6^{\circ}$ ed., Parigi 1927, pp. 552-58). Ma anche essi avevano per completare i testi antichi quelli del Nuovo Testamento, dove esplicitamente si parla dello S. S., onde a ragione s. Tommaso ne poté attribuire la rivelazione all'insegnamento di Gesù Cristo (Sum. Theol., $2^{\circ}-2^{20}$, q. 174, a. 6).
Nel Nuovo Testamento, dai sinottici fino al Vangelo di s. Giovanni, passando per gli Atti, le Epistole di s. Paolo e l'Apocalisse (J. Lebreton, op. cit., I. pp. 330-41, 373-78, $422-42,471-72,529-40$ ) ricorre spesso la parola: $\pi v \varepsilon \tilde{\omega} \mu \alpha=$ - Spirito, alcune volte adoperata in senso largo e generico, altre invece determinata dall'articolo o dalle susseguenti appellazioni per designare concretamente lo S. S.: lo Spirito ( $76 \pi v \varepsilon \tilde{\omega} \mu \alpha$ ), S. S. ( $76 \delta^{\prime} \mu \mathrm{uv} \pi v \varepsilon \tilde{\omega} \mu \alpha$ ), Spirito di Dio, Spirito di Cristo, Spirito del Figliuolo, Spirito di colui che risuscitò Gesù, Spirito di verità, Spirito di sapienza, Paraclito, Promesso dal Padre, Amore, Dono. Queste due ultime denominazioni, insieme a quella di S. S., rimangono come i nomi propri per eccellenza della terza Persona (cf. s. Tommaso, Sum. Theol., $1^{6}$, q. 36, a. 1; q. 37, a. 1; q. 38, aa. I e 2).
Il Nuovo Testamento offre sullo S. S. un'ampia dottrina, che si può ridurre ai seguenti punti: 1) divinità dello S. S. A prescindere dal cosiddetto « comma Johannaeum» (I Io. 5, 7), sulla cui portata rimane aperta la discussione (cf. T. Ayuso, Nuevo estudio sobre el «Comma Iohannaeum», in Biblica, 28 [1947], pp. 83-112, 216-35), sono da consultare i grandi testi trinitari, dove lo S. S. è collocato nella stessa linea del Padre e del Figlio e da essi distinto. Tali sono il comando dato agli Apostoli: «Docete omnes gentes, baptizantes eos in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti» (Mt. 29, 19); la tenfania al Giordano: «Et descendit Spiritus Sanctus corporali specie sicut columba in ipsum et vox de caelo facta est: Tu es filius meus dilectus, in te complacui mihi» (Lc. 3, 22; cf. Mt. 3, 16-17; Mc. 1, 10-11); la distribuzione delle Grazie: «Divisiones vero Gratiarum sunt, idem autem Spiritus, et divisiones ministrationum sunt idem autem Dominus, et divisiones operationum sunt, idem vero Deus, qui operatur omnia in omnibus" (I Cor. 12, 4-6); nonché la formula di benedizione con la quale s. Paolo si congeda dai fedeli di Corinto: "Gratia Domini nostri Jesu Christi, et charitas Dei, et communicatio Sancti Spiritus sit cum omnibus vobis. Amen» (II Cor. 13, 13). A questi testi sono
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da aggiungere molti altri, principalmente le parole di Cristo sul Paraclito nell'Ultima Cena (Io. 15-16).
2) La processione dello S. S. dal Padre e dal Figlio viene parimenti affermata. Lo S. S. è chiamato "Spirito del Padre" (Mt. 10, 20); "Spirito di Dio" (I Cor. 2, 12) appunto perché dal Padre eternamente procede, come espressamente si legge nel discorso dell'Ultima Cena: "Cum autem venerit Paraclitus, quem ego mittam vobis a Patre, Spiritum veritatis qui a Patre procedit" (Io. 15, 26).
Riguardo alla processione dal Figlio, non mancano alcuni tra i cattolici i quali troppo facilmente asseriscono che essa non si trova formalmente, ma solo virtualmente nel Nuovo Testamento. Cosi in tempi antichi l'arcivescovo di Milano Pietro il Grossolano nella sua disputa costantinopolitana del 1113 (PL 162, 915 D) e recentemente A.-M. Dubarle (in Russie et chrétienté, $4^{\circ}$ serie, 2 [1950], pp. 234-42), il quale giunge ad escludere dal senso letterale della Scrittura non solo la processione dello S. S., ma anche la generazione eterna del Figlio. Ma già s. Ilario di Poitiers (De Trinitate, VIII, 20: PL 10, 250) scriveva a proposito della processione dello S. S. dal Figlio negli Evangeli: "Non enim in incerto Dominus reliquit". Con lui molti Padri greci e latini la trovano espressa nelle parole: "Misit Deus Spiritum Filii sui in corda vestra" (Gal. 4, 6); "Si quis autem Spiritum Christi non habet hic non est eius" (Rom. 8, 9; cf. Act. 5, 9; 16, 15; II Cor. 3, 17; Phil. 1, 19). Alla luce di questi testi s. Basilio si meravigliava come Eunomio potesse rifiutare di ammettere la processione "ab utroque»: "Quomodo igitur Spiritus causam Unigenito soli attribuat... cum Apostolus modo Christi, modo Dei Spiritum dicat?" (Contra Eunomium, II, 34: PG 29, 652). Tra i Latini è sufficiente ricordare s. Agostino: "Nec possumus dicere quod Spiritus Sanctus et a Filio non procedat; neque enim frustra Spiritus et Patris et Filii Spiritus dicitur" (De Trinitate, IV, 29: PL 42, 908; cf. Tract. in Joannem, 99: PL 35, 1888 sg.). Più chiare e concludenti, e pertanto più frequentemente ricordate da quanti espongono la dottrina neotestamentaria sulla processione, sono le parole di Gesù Cristo: "Ille me clarificavit, quia de meo accipiet et annunciabit vobis. Omnia quaccumque habet Pater, mea sunt, propterea dixi : quia de meo accipiet et annuntiabat vobis" (Io. 16, 14-15; il greco, al versetto 53, uso il presente: $\varepsilon_{\varepsilon} \tau \sigma \tilde{v} \dot{\alpha} \sigma \tilde{v} \lambda \alpha \rho \beta \varepsilon \varepsilon^{\prime} \tau \eta$ ). S. Ilario di Poitiers per dimostrare che lo S. S. procede dal Padre e dal Figlio, ricorre a questo testimonio (De Trinitate, VIII, 20: PL 10, 251-52), che diventò l'argomento classico durante la controversia antifusiana. Si sogliono anche citare i testi dove si parla della missione temporale dello S. S. (Io. 14, 16; 14, 26; 15, 26; 16, 7; Le. 24, 49; Act. 2, 33; Tit. 3, 6) la quale presuppone la dipendenza quanto all'origine della Persona inviata da quella che l'invia. Compendio di tutta la dottrina del Nuovo Testamento sulla processione dello S. S. è la frase dell'Apocalisse, che mostra lo S. S. come un "fluvium aquae vivae, splendidum tamquam crystallum, procedentem de throno Dei et Agno" (Apoc. 22, 1; cf. J. Lebreton, op. cit., I, p. 538).
3) Allo S. S. è specialmente attribuita l'opera della santificazione: nel discorso dell'Ultima Cena (Io. 14-16) Gesù parlò ai suoi Apostoli dello S. S. che doveva rimanere perpetuamente con essi e portare a compimento l'opera di rinnovazione spirituale da lui incominciata, la quale per speciali titoli appartiene allo S. S., apportatore della Grazia: "Caritas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum Sanctum, qui datas est nobis" (Rom. 5, 5) e con essa il dono della divina filiazione (Rom. 15, 16). Ma insieme con i doni ci si dà anche lo stesso S. S., come dono per eccellenza, il quale abita dentro di noi: "An nescitis quia membra vestra templa sunt Spiritus Sancti, qui in vobis est, quem habetis a Deo?" (I Cor. 6, 19; cf. Rom. 8, 11; II Cor. 6, 16). Questa azione santificatrice dello S. S. non riguarda soltanto i singoli fedeli, ma anche la vita della Chiesa in specie, mediante le Grazie sacramentali, ad incominciare
dal Battesimo (Io. 3, 7), come insegna Leone XIII nell'enciclica sullo S. S. facendo suo il pensiero di s. Tommaso: "Come il cuore esercita un influsso occulto, cosi al cuore viene paragonato lo S. S., il quale invisibilmente unisce e vivifica la Chiesa" (Sum. Theol., 3*, q. 8, a. I ad 3).
II. La dottrina dei Padri e del magistero ecclesiastico. - S. Ireneo riflette la dottrina dei primi scrittori cristiani, quando afferma: "Ecclesia... ab Apostolis et discipulis eorum accepit eam fidem, quae est in unum Deum Patrem omnipotentem... et in unum Jesum Christum Filium Dei... et in Spiritum Sanctum, qui per prophetas praedicavit" (Adv. Haer., I, 10, 1: PG 7, 549). Infatti s. Clemente Romano, la Didachè, Aristide, s. Ignazio martire, s. Policarpo, s. Giustino, s. Teofilo Antiocheno, asseriscono la divinità dello S. S., riferendosi alla formola ed al simbolo del Battesimo, come fanno, p. es., Origene (De principis, I, 3, 2: PG 11, 147) e Tertulliano (De Baptismo, 5 : PL 1, 1314), il quale vi trova la confutazione del primo errore contro la divinità dello S. S. che fu il monarchianismo eabelliano (Adv. Praxeam, 2, 70-31: PL 2, 157, 196). Il pacifico possesso, nel quale si trovava la fede nello S. S., appare dalla breve frase del Simbolo apostolico: "Et in Spiritum Sanctum Paraclitum", nonché dalla formola del Simbolo niceno: "Credimus... et in Spiritum Sanctum ". Invece il Costantinopolitano adopera le frasi: "Credimus... et in Spiritum Sanctum, Dominum et vivificantem ex Patre procedentem, cum Patre et Filio adorandum et glorificandum, qui locutus est per prophetas "formola più completa, che mette in rilievo la uguaglianza dello S. S. con il Padre e con il Figlio, rispondendo alle polemiche sostenute nella seconda metà del sec. iv contro gli avversari della divinità dello S. S. e della sua consustanzialità con le altre due persone della S.ma Trinità. Con il progredire dell'influsso della filosofia nel pensiero cristiano si era sviluppata, principalmente ad Alessandria, la tendenza subordinazionista, cristallizzatasi prima nell'errore degli ariani sul Verbo, poi, dopo il trionfo dell'ortodossia a Nicea, tra i semiarioni capeggiati da Eunomio e Macedonio, conosciuti sotto il nome di pneumatomachi, appunto perché combattevano la consustanzialità divina dello S. S. Contro di essi i Padri scrissero le loro opere sullo S. S. tra le quali emergono le lettere di s. Atanasio a Serapione (Epistulae ad Serapionem, I, III, IV: PG 26, 525-608, 624-76), i trattati di s. Basilio (Contra Eunomium: PG 29, 653-70; Liber de Spiritu Sancto: PG 32, 67-218) e quelli del fratello suo s. Gregorio Nisseno (De Spiritu Sancto adversus pneumatomachos macedonianos: PG 45, 1301-34; Contra Eunomium: PG 43, 243-1122), e di Didimo Alessandrino (De Spiritu Sancto).
Eunomio cercò di avallare la sua eresia con la formula tradizionale sulla processione dello S. S. "Dal Padre per il Figliuolo "ritenendo lo S. S. creato dal Figliuolo. Ciò spinse i difensori dell'ortodossia a mettere in primo piano la questione della processione, per la quale si servirono di espressioni diverse, però tutte concordi nella sostanza, cioè nell'attribuire al Padre ed al Figliuolo l'origine dello S. S. Gli scrittori greci antiocheni e più tardi i siri orientali si contentarono delle parole evangeliche: Ex Patre procedit, che il Simbolo di Teodoro di Mopsuestia interpretò in senso esclusivo, come fecero anche i nestoriani, p. es., Babai Magno (Liber de Unione, in Corpus Script. Christ. Orient., 61, pp. 25, 26). I monofisiti siri completarono la formula evangelica aggiungendo : Ex Patre procedit et ex Filio accipit, come si legge in Filosseno di Mabbug (De Trinitate, in Corp. Script., Christ. Orient., $2^{\circ}$ serie, 27, p. 174).
Ma i Padri, tanto greci quanto latini, avevano già cercate altre formole per esprimere in maniera più determinata la dottrina evangelica della processione dello S. S. La più antica è: "Dal Padre per il Figlio ", nell'Occidente l'adopera già Tertulliano (Adv. Praxeam, 4, 8: PL 2, 159, 163) e rimane fino a s. Ilario di Poitiers (De Trinitate, XII, 57: PL 10, 470); nell'Oriente si trova in Origene (Comment. in Io., II : PG 14, 132), nei Cappadoci (s. Basilio, Liber de Spiritu Sancto, 43, 45 : PG 32, 148, 149; s. Gregorio Nazianzeno, Carmina: PG 37, 632;
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(Ist. Alimuri).
Spirito Santo - La discesa dello S. S. Arazzo del 1396 - Como, Cattedrale.
s. Gregorio Nisseno, Ad Abladium quod non sint tres dii: PG 45, 133; Contra Eunomium, 1. I: PG 45, 4, 16) ed in s. Cirillo Alessandrino (De adoratione in Spiritu et veritate, I: PG 68, 148). Accanto a questa formola si trova nel sec. iv l'altra: "Dal Padre e dal Figlio", che ricorre in s. Gregorio Nisseno (De oratione dominica: PG 46, 1109, secondo i codici più antichi; cf. J. Beccos, Orat. Synodalis, 3-5: PG 141, 289), in s. Epifanio (Ancoratus, 9 : PG 43, 31) e nello stesso s. Cirillo, il quale la ritiene identica all'altra più classica: «Per Filium»: "Si quidem est Dei et Patris et Filii, ille qui substantialiter ex utroque, nimirum ex Patre per Filium profluens Spiritus" (loc. cit. : PG 68, 148; cf. De recta fide ad reginas: PG 76, 1408). Mentre i Greci conservarono il "Per Filium", s. Agostino fece trionfare nell'Occidente latino il "Ex Patre et Filio", che egli aveva adoperato nei suoi scritti (Tract. in Io. 99, 6, 8: PL 35, 1888-89; Contra Maximinum, II, 14: PL 42, 770; De Trinitate, XV, 26-27: PL 42, 1095-96, ecc.).
Il Simbolo dello pseudo-Atanasio, composto in Occidente nel sec. v, dà in compendio tutta la dottrina ormai fissata dai Padri: "Alis est enim persona Patris, alia Filii, alia et Spiritus Sancti; sed Patris et Filii et Spiritus Sancti una est divinitas, aequalis gloria, coaeterna maieatas... Pater a nullo est factus, nec creatus, nec genitus; Filius a Patre solo est, non factus nec creatus, sed genitus. Spiritus Sanctus a Patre et Filio, non factus nec creatus nec genitus, sed procedens" (Denz-U, 39).
III. Controversis con i Bizantini. - Il primo conflitto sulla processione dello S. S. si determinò tra la fazione di Teodoro di Mopsuestia e quella di s. Cirillo Alessandrino. Così avvenne difatti nella disputa di questo ultimo con Teodoreto di Ciro (Cirillo Aless., Apologeticum contra Theodoretum: PG 76, 422) il quale difendeva la formola: "Dal Padre solo ", formola subito relegata ai soli nestoriani, finché non venne risuscitata da Fozin nella Chiesa bizantina. Più molesta diventò la polemica fra Latini e Bizantini del sec. Ix. Le due espressioni: "dal Figlio ", "per il Figlio ", secondo s. Cirillo e secondo il suo avversario Teodoreto sono in realtà equivalenti; ma l'uso incominciò a differenziarle. Nel Simbolo pseudo-atanasiano si notano sfumature specificamente latine, quando nel designare le due persone che sono principio dello S. S. si usa la medesima preposizione: a, mentre i Bizantini si servono sempre di più della preposizione $\ell_{5}^{2}$ per il Padre, e di $\delta$ id per il Figlio.
Inoltre adopera per ambedue le persone il verbo: "procedere", corrispondente al greco $\dot{\varepsilon} \varepsilon \pi \tau \varphi \varepsilon i \varepsilon o \theta \alpha 1$ che i Bizantini, eccettuato s. Giovanni Damasceno, adoperano soltanto nel parlare della processione dal Padre. Ciò spiega la meraviglia suscitata a Costantinopoli dalla versione greca della lettera di s. Martino, nella quale trovarono la frase: $\dot{\varepsilon} \times 70 \dot{\mathrm{u}} \mathrm{Il} \alpha \tau \chi \dot{\alpha} \varsigma$ xai $\tau 0 \dot{\mathrm{u}} \mathrm{Vi} \mathrm{o} \dot{\alpha} \dot{\varepsilon} \alpha-$ $\pi \alpha \mu \alpha \dot{\alpha} \varepsilon \tau \alpha 1$ (Epist. ad Marimon: PG 91, 136), e perché più tardi il futuro pontefice Zaccaria, nel tradurre in greco i dialoghi di s. Gregorio Magno, dove l'autore ha: "Spiritus a Patre semper procedat et a Filio" (Dialog., II, 38: PL 66, 204) scrisse: $\dot{\varepsilon} \times \tau 0 \dot{\mathrm{u}}$ Il $\alpha \tau \rho \dot{\alpha} \varsigma \sigma \sigma \sigma \varepsilon \varepsilon \chi \chi \tau \alpha 1$ xai $\dot{\varepsilon} \nu \tau \dot{\eta} \mathrm{Vi} \dot{\mathrm{u}} \delta \alpha \mu \varepsilon \dot{\varepsilon} \alpha 1$ (cf. PG 102, 369). Non si tratta di una questione puramente verbale. Per conservare la proprietà del Padre anche nella spirazione attiva che gli e comune con il Figlio, i Bizantini si abituarono sempre di più, discostandosi dai Padri alessandrini, a riservare la nozione di causa $=$ airia al Padre solo, senza determinare la ragione della processione dello S. S. dal Figlio, che Leonzio bizantino nominò $\delta \iota \alpha \tau \alpha \rho \delta \mu \varepsilon \alpha-$ $\tau \dot{\eta} \nu$ cioè "transvitore" dello S. S. (Adversus Nestorianos, II, 20: PG 86, 1485). Del resto Leonzio ha molti testi in favore della dottrina retta sulla processione dello S. S. raccolti da M. Jugie (v. De processione, cit. in bibl., pp. 173-75). D'altra parte i Latini incominciarono ben presto a dimenticare nella pratica la dichiarazione di s. Agostino: "Ex Patre principaliter" (De Trinitate, XV: PL 42, 1081) e si irrigirono sul: "Ex Patre Filioque", fino al punto di riguardare qualsiasi altra formola come falsa, non esclusa quella greca: "Ex Patre per Filium ", contro la quale si scagliano i Libri carolini ([v.] PL 98, 117 sgg.).
Fozio, durante la sua ribellione contro Roma, allargò il dissidio. Nella sua enciclica dell' 867 , e più tardi nella Mystagogia, attaccò la formola latina secondo la mente dei carolini, non già per vendicare il "Per Filium", che suo zio il patriarca s. Tarasin aveva inserito nella sua professione di fede al II Concilio di Nicea, da lui infatti neppur nominata, ma per difendere la formola: "dal Padre solo", portando così d'un solo colpo fino alle ultime conseguenze l'opinione falsa che si è visto affiorare tra i Greci.
Nella polemica greco-latina sulla processione dello S. S., che dura fino ai giorni nostri, hanno preso parte innumerevoli scrittori (cf. Jugie, Theol. dogm. cit. in bibl.); è sufficente accennare alle forme diverse che prende la controversia attraverso i secoli. Fozio le diede un tono dialettico: moltiplicò senza fine gli argomenti di ragione, riassunti nei sillogismi del suo discepolo Niceta di Bisanzio, per mettere in rilievo le assurde conseguenze logiche della formola latina, ossia la duplicità di principio e di spirazione e la confusione tra le Persone divine; invece trascurò totalmente i testi dei SS. Padri. Quando, alla fine del sec. xi, sotto Alessio I Comneno, trionfò in Bisanzio la teologia positiva e patristica, i Padri presero il primo posto nella discussione con i Latini, non senza vantaggio. Infatti gli autori fecero molta attenzione sulla formula: "dal Padre per il Figliuolo", la quale non può essere interpretata esclusivamente della missione temporale, ma si riferisce anche alla processione eterna dello S. S., principalmente nel resto classico del Damasceno: "Lo Spirito che per il Figliuolo procede dal Padre" (De Fide orthodoxa, I, 12 bis: PG 94, 849). Alcuni, come Niceforo Blemmida e Giovanni Beccos, riconobbero in queste parole la dottrina cattolica; altri si videro costretti a concedere al Figlio una certa qual parte nella spirazione attiva, pur escludendo il dogma cattolico. Così fecero i patriarchi di Costantinopoli Georgio Ciprio nel sec. xiri e Gennadio II (Giorgio Scholarios) nel sec. xv; Adamo Zoirnikavio nel sec. xviri; e nella seconda metà del sec. xix Janílev, Bolotov e gli altri fautori delle Confe-
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renze di Bonn (1874-75). Finalmente, oggi la controversia, senza abbandonare del tutto gli argomenti dialettici e patristici si attiene di preferenza alla S. Scrittura, la quale fu senza dubbio il tema principale dei colloqui interconfessionali tenuti a Le Saulchoir, nel genn. 1930, intorno al Filioque (Le "Filioque", in Russie et chrétienté, $4^{\circ}$ serie, a [1930], pp. 123-244).
Contemporaneamente, a pari passo, ma in senso inverso, si sviluppò la risposta dei Latini. All'inizio i nostri autori si trincerarono dietro gli argomenti biblici e patristici, dove la vittoria era sicura e facile, senza troppo avventurarsi nel campo avversario della dialettica. Tale fu il modo usato dal monaco di Corbie, Ratramno (v.), nella sua replica a Foscio, e dopo di lui dai nostri controversisti, finché s. Anselmo non architettò il sistema latino della processione dello S. S. rapidamente portato a compimento dagli scolastici del sec. xiri. Come al Concilio di Bari la dialettica anselmiana riportò il trionfo nella Magna Grecia, cosi anche a Costantinopoli durante i secc. xiri-xiv gli argomenti di s. Tommaso d'Aquino impegnarono il sottile ingegno dei Bizantini (v. M. Candal, Nilus Cabasilas et theologia s. Thomae de processione Spiritus Sancti [Studi e testi, n. 116], Città del Vaticano 1945). La dottrina dell'Aquinate, sparsa nelle sue opere, accuratamente compilata nel suo opuscolo Contra errores Graecorum, apri la via alle solenni definizioni del 1274 a Lione e del 1459 a Firenze (Denz-17, 460, 691) sulla processione dello S. S. dal Padre e dal Figlio come da un unico principio e in virtù di un'unica spirazione, con l'aggiunta della sostanziale identità tra la formula greca: per Filium e la formula latina: ex Patre Filioque.
IV. La speculazione teologica. - A partire da s. Anselmo incominciò nell'Occidente il cosiddetto " concetto latino" intorno al quale si sviluppò tutto un sistema non meno solido che complesso sull'augusto mistero della S.ma Trinità. In esso s'inquadra la speculazione teologica sullo S. S. (v. trinità, s.ma).
Tra i problemi che i nostri autori si propongono sullo S. S., il centrale e maggiormente importante riguarda la dichiarazione più approfondita sulla natura della processione. I Padri greci parlarono ampiamente della generazione del Verbo, ma si fermarono dinanzi alla processione dello S. S., contestandosi di dire che essa è ineffabile (s. Basilio, Liber de Spiritu Sancto, 18, 46 : PG 32, 151). Lo stesso s. Agostino si limitò ad alcuni timidi accenni alla fine del suo grande trattato trinitario (De Trinitate, XV, 17, 19 : PL 42, 108a, 1086). Gli scolastici invece si diffusero nell'illustrare la processione per via di volontà e di amore, e la costituzione intima dell'unico principio quod e quo dello S. S., sollevando e risolvendo una moltitudine di questioni secondarie (cf. J. Slypij, De principio spirationis in S.ma Trinitate, Leopoli 1926), le quali abbondano nei libri dei teologi più antichi. I moderni si occupano particolarmente dei rapporti dello S. S. con i fedeli, esaminando la natura stessa dell'inabitazione dello S. S. nell'anima dei fedeli, che Pio XII chiama giustamente "mistero inscrutable" (encicl. Mystici Corporis: AAS, 35 [1943], p. 231) e le relazioni intime tra lo S. S. e la Chiesa, che lo S. S. santifica, nella quale risiede come ospite divino, anzi ne è l'anima (cf. S. Tromp, De Spiritu Sancto anima Corporis Mystici, Roma 1932; Ch. Journet, L'Eglise du Verbe incarné, II, Parigi 1950, pp. 472-574).
BibL.: in primo luogo occorre ricordare i manuali teologici nel trattato De Deo Trino e fra essi P. Galtier, De S.ma Trinitate in se et in nobis, Parigi 1933; I. Rabeneck, Das Geheimnis des dreiberaladichen Gattin, Friburgo in Br. 1949; J. M. Dalmau, De Deo Uno et Trino, in S. Theol. Summa, II, Madrid 1952, pp. 11-443; nonché le opere di teologia orientale: M. Jugie, Theol. dogm. Christ. Orient., I, Parigi 1926, pp. 154-222, 286-310; II, ivi 1933, pp. 296-301; M. Gordillo, Comp. theol. orient., $3^{\circ}$ ed., Roma 1930, pp. 100-36. Inoltre, per illustrare i diversi punti occorre consultare: Th. de Kignon, Etudes de Theol. positive sur la S. Trinité, IV, Parigi 1898; Th. Schermann, Die Guthent des hl. Geistes nach den griech. Váttern des IV. Jahrb., Friburgo 1910; A. Palmieri, Esprit Saint, in DThC, V [1913], coll. 676-829; J. Lebreton, Hist. du dogme de la Trinité des origines au Conc. de Nicée, I, $6^{\circ}$ ed., Parigi 1927, II, ivi 1928; M.
(IM. Andrisen)
Spirito Santo - Adorazione dello S. S., attribuito a Domenico Tintoretto (1560-1635) - Roma, Galleria Colonna.
Jugie, De Processione Spiritus S. ex fontibus Revelat. et sec. Orient. dissidentes, in Lateranum, nuova serie, 2 (1946, nn. 3-4); P. Galtier, Le S. Esprit en nous d'après les Fères grecs, Roma 1946; id., L'habitation en nous des Trois Personnes, ivi 1950; A. Segovia, Equivalencia de fórmulas en las sistematizaçiones trivitorias griega y latina, in Estudi eclesiást., 21 (1947), pp. 435-78; I. Trütsch, SS. Trinitatis inbabitatis apud theol. revertantes, Trento 1949. Si vedano le voci: compo mistico; doni dello sp1rito santo; Filioque; fozio; giovanni damasceno; inabitazione di piu nell'vomo; processione. Maurizio Gordillo
V. Iconografia. - Le raffigurazioni iconografiche dello S. S. si sono sviluppate anzitutto in quella complessa della S.ma Trinità, poi in quelle del Battesimo, dell'Annunciazione e della Pentecoste.
Sin dal sec. a si usò raffigurare talvolta la S.ma Trinità sotto le forme umane di tre identiche persone virili. Tale uso durò fino al sec. xv. Come esempio può citarsi una Incoronazione della Vergine, dipinta da Hans Heibein il vecchio (sec. xv), nel Museo di Augusta. Le raffigurazioni dello S. S. sotto la forma corporea umana non sono però regolari, e vennero definitivamente vietate dalla Chiesa con la costituzione di Benedetto XIV del $1^{\circ}$ ott. 1745. Come raffigurazioni regolari sono riconosciute quelle simboliche, dove lo S. S. viene raffigurato con il simbolo della colomba. Si ricorda che, parallelamente alle raffigurazioni della S.ma Trinità sotto la forma di tre identiche persone, si notavano altre di un diverso concetto iconografico e cioè quelle dove il solo Padre Eterno e Cristo hanno le forme corporee umane, mentre lo S. S. è rappresentato con il simbolo della colomba; cosi raffigurò Raffaello la S.ma Trinità in un affresco in S. Severo a Perugia (1504) e nella Disputa del S.mo Sacramento. La raffigurazione dello S. S. nella seconda delle Stanze Vaticane (1509) sotto forma di colomba trae le sue origini dall'iconografia del Battesimo di Cristo perché il Vangelo (Io. 1, 32) precisa la partecipazione dello S. S. in quella scena sotto forma di colomba scesa dal Cielo e libratasi sul capo di Gesù. E ciò sin dalle origini dell'arte cristiana (affresco nel cimit. di S. Callisto; v. ill. vol. II, col. 1010). E pure sotto la forma simbolica della colomba veniva per analogia indicata la presenza dello S. S. nelle raffigurazioni dell'Annunciazione, sin da quando cioè dal
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tardo medioevo, questa presenza divina veniva indicata nelle illustrazioni iconografiche del sacro Mistero. La figurazione dello S.
