lla colomba veniva per analogia indicata la presenza dello S. S. nelle raffigurazioni dell'Annunciazione, sin da quando cioè dal
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tardo medioevo, questa presenza divina veniva indicata nelle illustrazioni iconografiche del sacro Mistero. La figurazione dello S. S. sotto questa forma simbolica deve considerarsi come sola ammissibile pure per le immagini dell'Adorazione dello S. S. Un quadro attribuito a Domenico Tintoretto, nella Galleria a Roma, dà una eccellente immagine di tale adorazione. Lo S. S. viene raffigurato non sotto la forma di una colomba, ma sotto quella di lingue ignes solo quando si tratta di illustrare la scena della sua scesa nella Pentecoste sulla Vergine e gli Apostoli. Tale uso si stabili già nell'arte medievale; la si vede, ad es., in una miniatura della Bibbia carolingia di S. Paolo e fu mantenuta dall'arte della Rinascita e dell'età barocca.
Tuttavia è da notare che anche in alcune raffigurazioni della Pentecoste si riscontra la forma simbolica della colomba dello S. S., ad es., in una miniatura dell'Evangellario siriaco del manaco Rabbala (Firenze, Bibl. Laurenziaria) dell'anno 586.
Birl.: K. Künste, Jhonographie der christlichen Kunst, I, Friburgo in Br. 1928, pp. 221-29; A. Fabre, L'iconogr. de la Pentecôte, in Gozzette des beaux arts, 1923. V. illustrazioni alla voce Pentecoste.
Witold Wehr
SPIRITO SANTO, diOCESI di. - Suffraganea di S. Sebastiano di Rio de Janeiro, nello Stato di S. S. in Brasile.
Ha una superficie di 45.000 kmq . con una popolazione di 730.000 cattolici. Consta di 39 parrocchie, servite da 35 sacerdoti diocesani, e 39 regolari. Vi sono 3 comunità religiose maschili e 6 femminili. Eretta con decreto della S. Congregazione Concistoriale del 15 nov. 1895, per smembramento della diocesi di Niteroi, elevando a cattedrale la chiesa di Nostra Signora della Concezione della Prainha di Vitoria, suo primo vescovo fu mons. Giovanni Nery. Titolare della diocesi è nostra Signora della Penha e della cattedrale N. S. Ausiliatrice.
Bibl.: O Brasil Católico 1947, Juiz de Fora 1947, p. 135: Ann. Pont. 195s, p. 386.
Virginio Battezzati
SPIRITUALI. - Corrente estremista sorta nell'Ordine francescano, organizzata e operante dal 1274 ca. fino al 1318.
1. Origine e caratteri. - Nei loro scritti gli S. non si chiamano mai con questo nome : esso sembra avere avuto origine dal popolo del mezzogiorno della Francia. L'estensione geografica del movimento spirituale va ristretta originariamente alle province francescane delle Marche e della Toscana in Italia, e di Provenza in Francia. Difficile determinare concretamente in che consistesse il movimento, anche perché non è unitario. Elemento fondamentale è osservare rigidamente la povertà e la Regola francescana secondo l'esempio personale di s. Francesco, respingere le interpretazioni pontificie che ne adattavano l'applicazione alla evoluzione dell'Ordine, e seguire il cosiddetto "uso povero " anche delle cose permesse. Non meno marcate sono tuttavia le idee contro la scienza, specie profana, e la tendenza alla vita eremitica; caratteristico l'attaccamento al testamento di s. Francesco che già Gregorio IX aveva dichiarato non obbligante, ed il fanatico fervore per le idee gioachimitiche. A ciò, nei momenti di maggiore difficoltà, si aggiunse la tendenza separatista, mirante a costituire una famiglia indipendente dall'Ordine.
Prima del 1274, si hanno precedenti nella corrente di quei frati "zelanti" che già ai tempi di s. Francesco e soprattutto sotto i generali successivi, specie frate Ella (v.), Crescenzio da Jesi, Giovanni da Parma (v.), in stretto legame con alcuni dei compagni del Santo, come frate Leone, condividevano con loro le idee sul primitivo ideale dell'Ordine francescano. Da parte della generalità più equilibrata dell'Ordine, la Comunità, furono mal visti e spesso perseguitati.
II. I vari gruppi di S. - Se ne conoscono tre distinti secondo le tre regioni sopra nominate: Marche, Toscana, Provenza.
1. Gli S. delle Marche. - È la fazione più importante e quella su cui si è meglio informati. L'origine prossima si fa generalmente risalire al 1274, quando si sparse la
voce che il Pontefice, nel Concilio di Lione, aveva in animo di riformare gli Ordini religiosi, specie i Mendicanti, con il dare anche ad essi la proprietà. Alcuni frati delle Marche affermarono immediatamente che non avrebbero mai accettata tale riforma. Non avendo essa avuto seguito, i più se ne disinteressarono, ma alcuni continuarono nelle proprie idee, ed i superiori li segregarono per un anno (fra' Trasmundo, Pietro, poi Liberato da Macerata e Tommaso da Tolentino) e li dispersero poi in vari eremitori a compiere penitenza per un triennio. Cresciuti nel frattempo i proseliti, i superiori, in un convegno di cinque provinciali ( 1280 ca .), decisero di sottoporli a processo condannandoli come eretici al carcere. Da questo momento è con loro anche il loro storico Angelo Clareno (v.). Furono liberati dal ministro generale Raimondo Godefroy nel 1290, che li inviò missionari nell'Armenia minore, ove il re Attone II aveva chiesto evangelizzatori. Questo re elogio per lettera i missionari al Capitolo generale del 1292. Ma perseguitati dai frati di Terra Santa, dovettero tornare in Italia. Eletto nel 1294 Celestino V, ottennero da lui d'esser sottratti all'obbedienza dell'Ordine, cambiando l'abito e prendendo il nome di Poveri eremiti di papa Celestino, sotto la protezione del card. Napoleone Orsini. La separazione fu disapprovata dagli S. di Provenza e contrariata dalla Comunità. Bonifacio VIII sospese tutti i privilegi del predecessore e tolse così la base giuridica all'esistenza della nuova Congregazione. Abbandonata l'Italia nel 1295 ca., si rifugiarono in Acaia ove ebbero due anni di pace in una piccola isola presso l'Eubex. Dopo altre vicende dovettero tornare nuovamente in Italia e stanziarsi nel Regno di Napoli, ove l'Inquisizione ne colpì un gran numero facendoli espellere dal Regno. Si rifugiarono nei dintorni di Roma, ove nel 1308 subirono un nuovo processo da cui pare fossero rimandati liberi ed ebbero un po' di pace, fino al Concilio di Vienna, ove il Clareno, loro capo, si recò per ottenere il riconoscimento.
2. Gli S. di Provenza. - Questa seconda fazione è legata in maniera particolare alla figura di Pietro Olivi (v.) e alla grande questione sulla povertà, disputata durante il Concilio di Lione. I precedenti dello spiritualismo in Provenza vanno legati ancora a Ugo de Digna, forse più per il suo gioachimismo che per le idee sulla povertà. Le dottrine dell'Olivi, ardente spirituale per la povertà e l'uso povero, come anche per le idee gioachimitiche, furono condannate più volte nell'Ordine mentre egli era in vita, e dopo la sua morte ( 1298 ) i suoi scritti furono dati alle fiamme. I suoi discepoli lo venerarono come un santo, ma le sue teorie furono nuovamente chiamate in causa nel Concilio di Vienne ove si svolse la grande questione della povertà. Essa fu provocata da una petizione dei Narbonesi in favore degli S. e da un colloquio avuto con Clemente V dal famoso medico Annaldo da Villanova (v.), che indusse anche il re Carlo II di Napoli a scrivere al generale in loro favore. Clemente V, uditi segretamente i capi degli S. di Provenza e Ubertino da Casale (v.), il 14 apr. 1310 costituì una commissione cardinalizia per esaminare la questione mediante la bolla Dudum ad Apostolatus, assai benigna agli S. che la considerarono un trionfo. Allora la Comunità protestò per mezzo di Bonagrazia da Bergamo (v.), in pubblico concistoro il $1^{\circ}$ marzo 1311. La lite fu accompagnata da una colluvie di opuscoli polemici dalle due parti, e particolarmente dalla penna rovente di Ubertino da Casale. La soluzione pontificia fu un compromesso : a favore degli S. emanò la decretale Exivi de Paradiso ( 6 maggio 1312), nuova interpretazione della Regola francescana più ligia delle precedenti al suo spirito; e per la Comunità emanò la costituzione dogmatica Fidei catholicae fundamentum, che condanna alcune idee attribuite all'Olivi, senza nominarlo. Con ciò la lite in Curia era terminata ma nell'Ordine continuarono le agitazioni e le persecuzioni.
3. Gli S. di Toscana. - Formano un gruppo di minore importanza; erano già organizzati alla fine del sec. xiri quando dimorarono a Firenze Pietro Olivi ed Ubertino da Casale. Nei primi anni del 1300 furono anche essi sottoposti a pene e processi di cui però si sa poco. Durante il Concilio di Vienne, pendenee ancora la
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In alto a sinistra: FACCIATA DEL DUOMO, consacrato nel 1198 con partico di Ambrogio da Milano e Pippo di Antonio da Firenze (1491). Il mosaico è di Souterno (1307) - Spoleto. In alto a destra: FACCIATA DI S. PIETRO con sculture e decorazioni commatache (sec. xii-xixi) Spoleto. In basso: TEMPIETTO DI S. SALVATORE (sec. v) presso le fonti del Clitunno - Spoleto.
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A sinistra: TABERNACOLO attribuito a Benedetto da Rovezzano (1523) - Spoleto, Pinacoteca comunale. In alto a destra: PALIOTTO con iscrizione dedicatoria del duca Ilderico, opera di Orso (739-40) - Ferentillo, abbazia di S. Pietro in Valle. In basso a destra: BASSORILIEVO IN MARMO, con storie di s. Biagio (sec. x) proveniente dall'ex chiesa di S. Niccolò. Lunetta con croce tra tralci di vite (sec. xv) proveniente, con i due leoni, da una delle chiese distrutte per l'erezione della chiesa di S. Niccolò - Spoleto, Museo civico.
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questione della separazione dell'Ordine, essi per conto proprio se ne staccarono impadronendosi con la violenza dei conventi di Arezzo, Carmignano, Asciano, mentre alcuni fuggivano in Sicilia, ove anche gli altri, dopo processi e scomuniche, li raggiunsero, trovando una tacita protezione nel re Federico II. Costretti ad andarsene, si dispersero parte in Tunisia, parte in Calabria (ca. 1317).
III. La fine degli S. - Mentre Clemente V si era mostrato favorevole agli S., Giovanni XXII fin dalla sua elezione pensò di estinguere questo movimento. Chiamati alla Corte i capi, Angelo Clareno e Ubertino da Casale, il primo fu incarcerato, ma poi liberato per essersi ben difeso con la Epistula excusatoria; il secondo il $1^{\circ}$ ott. 1317 otteneva di passare ai Benedettini. Gli S. di Provenza comparvero innanzi al Papa il 25 maggio 1317 in numero di 64 . Il 7 ott. usciva la bolla Quarundam exigit, con cui si obbligavano a tornare all'obbedienza dell'Ordine. Venticinque si opposero, ma tratti davanti all'Inquisizione, 21 ritrattarono le proprie idee, e gli altri quattro che vi persistettero furono consegnati al braccio secolare il 7 maggio 1318. Il 30 dic. del 1317 la bolla Sancta Romana condannava e dichiarava eretici gli S. d'Italia dipendenti da Angelo Clareno, e la Gloriosam Ecclesiam del 23 genn. 1318 faceva lo stesso con gli S. di Toscana. Dopo queste bolle di condanna gli S. passano a far parte del movimento dei Fraticelli maggiormente sviluppatosi qualche anno dopo in seguito alla questione teoretica sulla povertà sotto Giovanni XXII.
Basi, fonti: K. Eubel, Bultarium Franc., V. Quaracchi 1898; L. Oliger, Expositio Regulae Fr. Min. auct. Angelo Clareno, ivi 1912; id., Fratris Bertrandí de Turre processus contra Spiritusles Apollonius (1313), etc., in Arch. Franc. hist., 16 (1925), pp. 323-35; V. Doucet, Angelus Clarinus. Apologie pro tota tua, ibid., 26 (1946), pp. 63-200. Letteratura: F. Ehrle, Die Spiritualen. Iler Verhaltnis zum Franzishanerorden und zu Frantrelle, in Arch. für Liter. und Kirchengesch., 1-4 (1885-18); René de Nantes, Hist. des Spiritusels, Couvin-Parigi 1909; K. Balthasar, Cereb. des Armutstreites ius Franzishanerorden bis zum Konzel von Vienne (1311), Münster in V. 1911; E. Müller, Das Kanzel von Vienne, ivi 1934, pp. 236-86; F. M. Delarme, La Confesio fidei du frère Mathieu de Bousigues, in Etud. francis., 49 (1937), pp. 224-40; L. von Ame, Angelo Clareno et les Spiritusls francis, s. I. 1948; L. Oliger, s. v. in DTNC, XIV, II, coll. 2522-43 con ricca bibl. Alberto Ghinato
SPIRITUALISMO. - Termine filosofico ambiguo e di significato non facilmente definibile, data la varictà di accezioni. Inoltre, sotto questo nome è possibile riunire dottrine metafisiche, morali, psicologiche ecc. anche opposte, alcune delle quali, approfondite, si dimostrano negative dello spirito come tele. Ci si limita qui ad esaminare le principali accezioni e a dare un orientamento teoretico valido a distinguere il vero dal falso. Vanno insieme consultate le voci : anima; intellletto; spibito; spirituale.
C'è una forma spontanea di s., in certo senso istintiva nell'uomo: lo spirito è al di sopra della natura, lo spirituale del materiale. Su questa esperienza comune, molto indicativa, si esercita la riflessione, alla quale si presenta per primo il problema del rapporto tra spirito e natura. Secondo come tale problema viene risolto (metafisicamente, s'intende), cioè secondo il rapporto che si stabilisce (d'identità, di opposizione, ecc.) si arriva a conclusioni spiritualistiche o materialistiche, naturalistiche, ecc. diverse o distinte secondo il modo come si concepiscono lo spirito (v.), la natura (v.). la materia (v.).
Vi è uno s. che può chiamarsi assoluto : tutto è spirito (monismo [v.], opposto a quello materialistico; "tutto è materia»). In questo senso, l'idealismo trascendentale si è definito come s. assoluto: la natura è un momento dialettico dello Spirito sempre in esso risolto; la cosiddetta materia è un puro "fenomeno" o un grado inferiore che resta superato dal movimento stesso dello Spirito (questa dottrina è comune a tutte le forme di panteismo [v.] acosmico, che risolvono e annullano il mondo in Dio). Ma, se ben si considera, questo s. radicale è, in fondo, naturalismo (v.) assoluto e anche animismo (v.), sia pure filosoficamente più maturo di quello antico e ri-
nascimentale (Telesio [v.], ad es.). Infatti, la «spiritualizzazione» della natura e della materia, data l'adeguazione perfetta tra natura e spirito (inevitabile in ogni concezione immanentista), si risolve nella "naturalizzazione» dello Spirito. Può sembrare paradossale, ma il monismo spiritualistico dell'idealismo moderno è, in fondo, monismo materialistico; tanto è vero che Marx (v.) derivò il suo da Hegel (v.). Lo s. assoluto, in questo senso, muove non dallo Spirito (metafisicamente), ma dalla Natura concepita inizialmente come pensiero incosciente che dall'interno la travaglia. Nell'antichità greca lo stoicismo (v.), ad es., presuppone questo monismo originario e finale (che è materialistico), espresso da Virgilio poeticamente nel celebre verso "Mens agitat molem». Nell'idealismo moderno la sua forma più coerente e significativa la trova in Schelling (v.) : la Natura è la preparazione della coscienza; essa inconsciamente lavora a produrla; portanto l'io non è che un prodotto della Natura, in cui il pensiero incosciente, che essa è, diviene cosciente : la Coscienza non è che la Natura stessa al massimo del suo autopotenziamento e la Natura non è che la Coscienza depotenziata, la preistoria dello spirito; la Natura è Spirito visibile, lo Spirito è Natura invisibile (Aggiunta [1803] alle Idee sulla filos. della Natura, 1797). Il compito di tutta la scienza è costruire il sorgere di un prodotto fissato (Introduz. all'abbozzo di un sistema della filos. della natura, 1799, § 6). Tutto, dal punto di vista della Ragione assoluta (e indifferenza totale del Soggettivo e dell'Oggettivo e) è uno ed indivisibile. Al difuori della Ragione s semplicemente una e uguale $»$ se stessa " non vi è nulla", e nulla è un essere fuori dell'identità assoluta, che è "tutt'uno con la Ragione". In sé non vi è "nessuna antitesi tra il Soggetto e l'Oggetto ", ma solo "differenza quantitativa"; "l'identità assoluta non è causa dell'Universo, ma è l'Universo stesso " (coeterno ad essa), e "quanto alla sua essenza" è "in ogni parte dell'Universo la stessa" (Esposiz. del mio sistema filos., 1801, §§ 1-33). Il movimento della ragione (della filosofia) è d'"indifferenziare", di procedere dal differenziato all'identico, cioè riassorbire il mondo nell'Assoluto che è lo Spirito o la Natura, indifferentemente. E così, come si diceva, lo s. assoluto, nell'idealismo dello Schelling (ma anche in quello logico di Hegel e "attuale" del Gentile [v.]), è assoluto naturalismo, o monismo naturalistico, di cui lo spirito e la materia sono due forze che equilibrano l'espansione della natura; che è come dire che la Natura indifferenziata "apparisce" come materia e come spirito (v. anche Sistema dell'idealismo trascend., 1800, sez. III, c. II, C, II). Una forma diversa di s. assoluto è l'"immaterialismo" di Berkeley (v.) : esistono realmente solo degli spiriti; la materia non ha altra esistenza che quella d'"es" sere percepita" (Dialoghi tra Hylas e Philonous, 1713, D. I).
Lo s., ad eccezione della forma monistica, importa sempre una concezione dualistica: spirito e corpo (s. psicologico); vita spirituale e natura animale (s. morale e sociologico, a seconda che si considera il singolo o la società); sostanza spirituale e sostanza materiale o estesa (s. ontologico) o meccanismo e vita; spirito o carne (s. religioso nel senso cristiano). Non basta però la dualità perché la dottrina si definisca spiritualista; è necessario ancora ammettere: a) l'indipendenza dello spirito dal corpo o dalla natura; b) la sua inderivabilità dalla materia; c) la sua supremazia sul corpo. Naturalmente, dal modo come s'intende la dualità (come opposizione, eterogeneità, ecc.) dipende il modo d'intendere i rapporti tra spirito e corpo, spirito e natura. E qui, può dirsi, il banco di prova di ogni teoria spiritualistica: a) dualismo radicale tra spirito o anima e corpo o materia? In tal caso, si compromette l'unità del composto umano: l'opposizione ontologica tra spirito e corpo inevitabilmente porta a dare all'uno attributi opposti a quelli dell'altro, a fare di essi due nemici in perenne conflitto; b) dualità si, ma intesa in modo tale da non compromettere l'unità sostanziale che è ogni singolo uomo? Questa dottrina può presentare il pericolo (come in Aristotele) di rendere dubbia la distinzione ontologica tra spirito e corpo (e, per con-
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seguenza, l'immortalità personale dell'anima), ma ha il vantaggio di non opporre l'uno all'altro, di non rendere inspiegabile il loro rapporto e di non spingersi fino a negare alla materia ogni positività, a farne il "non essere o l'assolutamente informe». La tesi a) si può definire, in senso largo, "platonica»; quella b) "aristotelica", purché si tenga presente che vi pud essere s. platonico, pur senza accettare il rigido dualismo ontologico di Platone (v.), ad es., s. Agostino (v.), come pure vi pud essere s. aristotelico, pur senza incorrere nei pericoli del naturalismo, ad es., s. Tommaso (v.). Con ciò è già indicata la forma di s. che, criticamente approfondita, risulta la sola vera ed autentica; precisamente lo s. ontologico (che è poi anche psicologico, morale, sociologico, pedagogico, estetico ed anche religioso) che è proprio della tradizione cristiana, agostiniana e insieme tomista, il quale, razionalmente fondato, si trova in armonia con la verità rivelata, in quanto si fonda su una metafisica (anch'essa rigorosamente razionale, non però "razionalistica") teistica e creazionista.
Ció posto, a rigor di termini, forse non si può parlare di s. vero e proprio prima del cristianesimo, che fece conoscere, attraverso la Rivelazione (di fatto, non di diritto) i concetti di creazione e di spirito, come sostanza personale, creata da Dio. Nella filosofia greca lo spirito o è concepito ancora materialisticamente (v. spirito) o come un'entità impersonale (anima), intesa come un elemento eterno immanente (o che entra in contatto) della natura fisica ed umana; dunque psichismo: la $\psi \cup \chi \dot{\eta}$ è il principio (cosmico) della vita e, come tale, è eterno; si trova nella natura ("Anima del Mondo") e si manifesta in diversi gradi (come anima o vita vegetativa nelle piante, sensitiva negli animali, razionale negli uomini), di cui il superiore include quello o quelli inferiori. In questo senso, il primo a considerare esplicitamente l'Intelletto (voũs) come principio metafisico di tutte le cose è Anassagora (v.); ma, appunto, il voũs anassagoreo è "forza" fisica, "la più leggera ( $\lambda \varepsilon \pi \tau \alpha \dot{\tau} \tau \alpha$ tov) e più pura ( $\alpha \alpha \theta \alpha \rho \omega \dot{\tau} \tau \alpha$ tov) di tutte le cose, di cui è l'anima" ( $\psi \cup \chi \dot{\eta})$, la conoscenza e l'ordine (p. 12, Diels); in breve, il vob́s è "il principio del movimento", che scuote la materia inerte provocando "la separazione delle cose tutte" (ivi, p. 13). Dunque, il vob̄s è principio "animato" (psichismo) e non spirituale ancora, che risolve un problema di ordine "fisico"; non è ancora spirito o coscienza, tanto che l's intelligenza " non è la sua qualità primaria e meno ancora la sua essenza. Di ciò si avvidero Platone (Fed., 976 -85) ed Aristotele, il quale, come Platone, rileva che Anassagora si serve del vob̄s solo "come di un meccanismo nel processo costitutivo del mondo" (Met., I, 985 a).
Attraverso Socrate (v.), lo s. è formulato, per la prima volta, in maniera esplicita e netta, da Platone con il dualismo dei due mondi, il sensibile o delle cose e l'intelligibile o delle Idee. Dualismo: a) metafisico, tra l'Essere (Idee) e il divenire (le cose); b) cosmologico, tra il Demiurgo, "fabbricatore" del mondo, e la materia eterna; c) psicologico, tra l'anima intellettiva e il corpo; d) etico, tra il fine dell'anima (la contemplazione delle Idee) e quello del corpo (attaccamento alle cose sensibili). Il dualismo platonico, influenzato anche da credenze religiose (orfico-pitagoriche), non solo compromette, fin quasi a renderli insosplicabili, i rapporti tra l'anima e il corpo (e dunque l'unità del composto umano), ma non oltrepassa del tutto lo psichismo e il cosmologismo. Infatti, anche per Platone vi è un's Anima del Mondo" (generata dal Demiurgo e percio non appartenente al mondo intelligibile, Timea, 35 a e 37a), a cui è dato un duplice movimento senza essere essa direttamente la causa del movimento stesso (come prima nel Fedro, 245 c). L'anima propria dell'uomo, immortale perché "simile" o "affine" alle Idee (Fed., 79-c-e), è concepita come un "demone" o un'entità in sé, che cade in un corpo, senza formare con esso un'unità: l'immortalità personale dell'anima è compromessa (v. soprattutto Fedone e Repub., i. X). Lo s. platonico è portato a queste conseguenze dalla concezione della materia ( $\chi \omega \tilde{\omega} \alpha \alpha \dot{\alpha} \gamma \kappa \eta$ ), intesa come negatività pura e principio del male e della corruzione. Ciò posto, l'attività spirituale è tutta impegnata a fug-
gire dal "carcere" ( $\alpha \tilde{\eta} \mu \alpha$ ) del corpo ( $\alpha \tilde{\omega} \mu \alpha$ ), per elevarsi al Bello in sé (Convito), al Bene in sé (Repubblica), all'Essere in sé (Sofista), in breve, al mondo delle Idee o della pura Verità (Fedone); Eros, si appaga solo quando l'anima s'innalza alla "scienza sola" del Bello in sé, lontanissima dalle mortali verità (Convito, 210 c , 211 c ; ed anche Repub., l. X, ecc.). La vera filosofia "non è propriamente che purificazione di ogni passione. E la temperanza, la giustizia e la fortezza e la scienza medesima non sono che purificazione" (Fed., 69 c). Così lo s. metafisico si presenta coerentemente come s. gnoseologico, estetico, morale e politico (lo Stato inteso come società etico-religiosa, avente fini superstorici e supersociali). Ma la sua difficoltà principale è di svalutare il mondo sensibile senza riuscire a spiegarlo e di nullificarne quasi la realtà (significativo il "mito della caverna" nel VII della Repub.), come pure di non risolvere il problema antropologico, dato che l'uomo è unità di anima e corpo, distinti ma non separati. Anche il problema teologico resta compromesso : il Demiurgo (Dio) è el Intelligenza, ma metafisicamente limitata dalla preesistenza delle Idee e della materia; ed è solo intelligenza "ordinatrice" della materia sul modello delle Idee. Platone lo chiama "ottimo", "padre", " artefice sapiente", "provvidenza" ecc. (Timea, 34 b , 42 e , 46 b , 28 c , 29a, 48 d , ecc.), ma resta sempre un Dio puramente cosmologico. Si è che il vero oggetto della teologia platonica non è il Demiurgo ma il Mondo Intelligibile delle Idee, cioè il Divino impersonale, a cui infatti tendono tutte le cose (Fed., 75b) e non solo l'uomo. Ma a parte queste ed altre difficoltà, Platone è il padre dello s. come tale in quanto per primo ne ha precisato i caratteri e la complessa problematica; soprattutto, malgrado lo psichismo notato, ha scoperto, una volta per tutte, che lo spirito è essenzialmente attività intellettiva, il cui oggetto è la Verità trascendente o Idea. Perciò Platone è anche il fondatore del vero "umanesimo" nel senso più forte: l'uomo è fatto per i valori intellettivi e, non solo il Vero, ma anche il Bene, e il Bello sono valori teoretici, il cui possesso è il fine della vita di ogni uomo e dunque anche il fine dell'educazione, che perciò non può essere che "umanistica", cioè spiritualistica.
Aristotele (v.) cerca di eliminare le difficoltà del dualismo platonico ma l'accentuazione naturalistica della sua filosofia è a discapito dell'essenza spiritualistica datale dal suo maestro. Tuttavia, lo s. con lo Stagirita si avvantaggia su due punti : a) l'anima non è separata dal corpo, ma ad esso unita (concetto di "simolo"); b) Dio è Intelletto, che è "vita eterna" e perciò Dio "è un essere vivente, eterno, perfetto, di modo che gli appartengono la vita e il tempo continuo, eterno" (Met., 1072 b, 26). Però Aristoteles resta : a) oscure ed indeciso intorno all'immortalità dell'anima personale (sembra che l'anima razionale sia una forma immanente al mondo, che si differenzia nei singoli individui umani); e b) non oltrepassa la concezione cosmologica di Dio, Motore immobile del mondo fisico (Met., 1072, 3; 1072 b, 14). Però, in Aristotele il teismo (necessario allo s. come tale) è più speculativamente fondato che non in Platone. Sotto questo ed altri aspetti, lo Stagirita rappresenta il culmine del pensiero precristiano. Plotino, infatti, sotto l'influenza anche di Aristotele e degli Stoici, rinnova le difficoltà dello s. platonico, senza risolverle; anzi, accentua il distacco tra l'Uno e il mondo sensibile come la negatività della materia e compromette la trascendenza di Dio con il principio (pantreatico e acosmistico) dell'emanzsione.
Solo lo s. cristiano riesce a risolvere le difficoltà interne al pensiero platonico-aristotelico. La chiave di tale soluzione è il principio di creazione: nulla è prima o coetaneo a Dio; il mondo è creazione di Dio, come pure lo spirito di ogni uomo come singolo. Dio creatore è Intelligenza personale, Spirito che è anche Volontà e perciò Amore, oltre che Verità (Ego sum veritas). Il principio teologico non è più inteso cosmologicamente come nella filosofia greca e perciò lo s. risulta ben altrimenti fondato. D'altra parte, il principio creazionistico dà al corpo (e alla materia, in quanto anch'essa creata da Dio con un suo ordine) la sua positività e ne fa un bene, anche
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se inferiore allo Spirito; e cosi anche l'unità del composto umano risulta diversamente e meglio fondata. Lo s. qui trova tutta la sua anima di verità, utilizzando quanto di vero avevano scoperto i Greci, che è recuperato ed inverato.
Padre dello s. cristiano è s. Agostino (v.). Alla ragione che gli chiede: "cosa vuoi conoscere", Agostino risponde: "Dio e l'anima" e nient'altro (Solilogia, 1. I, cap. a); solo in quanto riferito all'uomo, in cui trova il suo significato, Agostino si occupa del problema del mondo. Da qui l'essenziale carattere "spiritualistico" (e perciò "umanistico" e "cristiano" perché l'umanesimo autentico e completo è solo quello cristiano) del suo pensiero e non più "cosmologico". Né l'anima, per Agostino, è essenzialmente valantor; è anzitutto intellectus (s intellectum valde ama s); e Dio è la Verità e la fonte illuminante della mens umana. L'uomo è anima ed è corpo; anima in un corpo a cui dà vita : non si può intendere e perciò definire l'uomo senza tener conto dell'una e dell'altro. Né l'uomo è due sostanze separate: " l'uomo è sostanza, composta (constans) di anima e di corpo" ed è uomo sia in mente che in carne. Però né l'essenza del corpo diventa quella dell'anima, né l'essenza dell'anima quella del corpo: fanno un solo uomo senza essere la stessa cosa. Com'è evidente, qui Agostino, sulla base del principio di creazione, si allontana dalla posizione platonica delle due sostanze e rifiuta la dottrina della materia fonte di tutti i mali e del corpo come male, pur ammettendo che il corpo, se non dominato dall'anima di cui è strumento, possa essere un impedimento alla realizzazione del bene. Però io stato perfetto dell'uomo non è nella separazione dell'anima dal corpo, ma nella loro unione e collaborazione per il bene dello spirito e, dopo la rottura causata dalla morte, nella loro riunione con la risurrezione della carne (De quantitate animae, cap. 12, n. 22; De Trin., 1. XV, cap. 7, n. 11; De anima et eius origine, 1. IV, cap. 2, n. 3; De cura pro mortuis gerenda, cap. 3, n. 5 ; Sermo 154, cap. 10, n. 15). E così è messa in luce un'altra caratteristica fondamentale dello s. cristiano rispetto a quello greco: quest'ultimo è dottrina della disincarnazione dello spirito, l'altro dell'incarnazione, in senso filosofico (dell'anima nel corpo, a cui è unita) e teologico (incarnazione di Dio in Cristo).
Non sembra che s. Tommaso (v.) discordi o dissenta da s. Agostino: il mondo dipende da Dio, che gli dà l'esistenza (solo Dio esiste di per se stesso: Sum. Theol., 17, q. 3, a. 3-4; q. 44, a. r); il composto umano è "unità sostanziale "di anima e corpo. All'anima è essenziale l'intelletto principio di tutta la vita psichica; ma, siccome la funzione intellettiva è "superorganica" (ha come oggetto le forme intelligibili), consegue che essa può essere compiuta in modo autonomo, cioè anche quando l'anima si è disgiunta dal corpo. Pertanto l'anima è preminente sul corpo e può sussistere da esso separata, anche se aspira a ricostruire l'unione col corpo, che, come insegna la fede, avverrà con la risurrezione della carne (Sum. Theol., 10, qq. 75-78; De ente et essentia, cap. 6, ecc.).
Le forme posteriori di s. sono o una deviazione o un approfondimento di questa posizione fondamentale dello s. greco-cristiano. Nel Rinascimento lo s. ritorna sotto la forma di psichismo; con Cartesio (v.), anche per l'influenza di dottrine scientifiche, sotto quella platonica del dualismo radicale di anima (res cogitans) e materia (restensa), cioè come dualismo delle due "sostanze", aventi attributi apposti (pensiero e libertà, da un lato) ed estensione e meccanismo, dall'altro). Si profila cosi il dualismo di "natura" e "spirito", di "meccanismo" e "vita", che travaglia tutto il pensiero moderno fino a Kant. In questo senso, ad eccezione delle coscienze umane e di Dio, la concezione cartesiana della natura è materialistica e prepara, pur differendo certo da quello di Epicuro (v.) o del Gassendi (v.), il materialismo tipico dell'Illuminismo (v.). D'altra parte, Cartesio, col dualismo delle due sostanze (Principi della filos., 1. I, § 53), riapre il problema del rapporto tra anima e corpo e provoca, da un lato, la soluzione monistica della Spinoza (v.) e, dall'altro, quella occasionalistica del Malebranche (v.) e l'altra ambigua del Leibniz (v.), il cui monadismo, che vuole essere spiritualistico, può anche interpretarsi in senso
naturalistico. Bisogna però subito aggiungere che per il Leibniz la materia non è più una sostanza (come anche per Spinoza) e il mondo non è un insieme di fenomeni meccanici e geometrici. Il corpo dell'uomo è composto da un'infinità di monadi, dominate dalla monade-anima (Principi della natura e della grazia. §§ 3-4). Al razionalismo moderno bisogna però riconoscere il merito, a parte i suoi errori, di avere approfondito lo spirito come coscienza (cogito), che non è un dato, ma principio di conoscenza e di unificazione consapevole, coscienza di sé, autocoscienza. Ma lo stesso razionalismo, da una parte, apre la via alla identificazione di "intellettuale" e di "spirituale" e, dall'altra, alla concezione dello spirito come pura attività (e non più come sostanza), consistente, come essenza, nei legami o rapporti intellettuali con cui unifica l'esperienza. Ciò compromette l'immortalità personale dell'anima ed apre la via all'idealismo trascendentale, per il quale sono immortali, non i singoli io, ma solo il Pensiero eterno o l'Io assoluto. Già Kant (v.) limita la conoscenza dell'anima solo alle sue funzioni (alla "trascendentalità ") e nega ogni dimostrazione razionale della sua immortalità (Crit. della Rag. pura, p. II; Dialettica trascendentale, 1. I, cap. 1, § 2); l'idealismo trascendentale da Fichte (v.) a Gentile (v.), che tutto deduce, attraverso processi incoscienti e coscienti, dal Pensiero assoluto, che si fa nel divenire stesso della natura e della storia ed è questo stesso divenire, il cui esito è la conquista che l'Assoluto fa di se stesso nella trasparenza dell'Idea tutta dispiegata (Hegel), da un lato, nega l'immortalità e la personalità dell'anima ("la sola immortalità, alla quale si possa pensare,... è l'immortalità dell'Io trascendentale: Gentile. 7 varia generale dello Spirito come atto puro, Bari 1924, p. 128, $4^{\text {a }}$ ed.) e dall'altro, identifica Dio con lo stesso Io penso e questo con la Storia (immanenza assoluta). E cosi è perduto io s., e le cosiddette "filosofie dello spirito" ([v.] come, p. es., quella di Croce), sono, in fondo, filosofie della natura, una volta che vi è adeguazione tra mondo e spirito, anzi identità (monismo), Idealismo assoluto e positivismo assoluto, in questo senso, s'identificano. Ma l'idealismo, soprattutto quello del Gentile, ha approfondito il concetto di autocoscienza (io Spirito come pensare in atto ed autoctisi); e tale concetto, in quanto ha di vero, va recuperato ed inverato nello s. classico-cristiano, anche per i suoi notevolissimi contributi allo s. pedagogico, come attesta il Sommario di pedagogia (1912) dello stesso Gentile. In generale, il pensiero moderno da Cartesio ad Hegel e posthegeliano (ad eccezione delle correnti che si sono mantenute nella linea della metafisica classica) ha perduto o alterato il concetto di spirito e i principi dello s., anche se il razionalismo prekanitano, il criticismo di Kant e le correnti idealistiche postkanitane abbiano conservato allo spirito la sua preminenza e sostenuto energicamente che gli atti spirituali (intellettivi e volontari) non sono affatto spiegabili interamente con i fenomeni fisiologici, secondo la pretesa ingenua e grossolana del naturalismo antico e recente. E stato anche mantenuto il dualismo (di origine cartesiana) tra "natura" o meccanismo e "spirito" o libertà nell'originale e profonda elaborazione che il Kant ne fa nella Critica della ragion pratica, che poi l'idealismo, da Fichte al Gentile elabora ulteriormente in una concezione in cui l'Io penso è assunto a principio metafisico di tutto il reale in quanto tale. L'antitesi tra natura e spirito è ripresa, da un punto di vista originale, anche dal Bergson (v.) come opposizione tra lo spirito e la necessità geometrica e la spazialità (L'évolution créatrice, cap. 3) o tra "intuizione e "intelletto", o ancora tra morale e religione "dinamica" e morale e religione "statica" (Les deux sources de la morale et de la religion).
Ma lo s. classico cristiano ha trovato un suo ulteriore sviluppo ed inveramento nello s. italiano della prima metà del sec. xix da un punto di vista pedagogico con Capponi (v.), Tommaseo (v.), Lambruschini (v.) ecc. e soprattutto filosofico con il Rosmini (v.), più che con il Gioberti (v.), che lo snatura in una forma di ontologismo (v.) e di panteismo (v.), influenzati dallo Hegel (notevole, dal punto di vista psicologico, il contributo dello s. fran-
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cese della stessa epoca, soprattutto quello di Maine de Biran [v.]; di nessun interesse teoretico quello dell'eclettismo del Cousin [v.] e della sua scuola). Il Rosmini conserva tutti i concetti essenziali dello s. (unità di corpo e spirito e supremazia ed autonomia di quest'ultimo; Dio creatore e trascendente, e rapporto analogico tra Dio e il creato ecc.), ma, in pari tempo, risolve i problemi posti dal pensiero moderno (e soprattutto quelli dello spirito come coscienza ed autocoscienza e della fondazione critica della metafisica), per cui tutto l'universo, attraverso l'uomo, ha il suo vertice in Dio: nel tendere a Dio l'uomo ama veramente se stesso, è libero e attua tutta l'infinita potenza del suo spirito. Nell'aspirazione e nel possesso di Dio risiedono il fine ultimo della vita integrale e l'umana beatitudine e "qui riposa l'estrema eccellenza del creato" (Principi di scienza morale, c. III, a. IV). Un ulteriore sviluppo lo s. classico-cristiano, attraverso Agostino e Rosmini, ha avuto nello s. cristiano (v.) italiano contemporaneo, nella francese "Philosophie de l'esprit» di Lavelle e Le Senne, oltre che in qualche esistenzialista cristiano, come il Marcel.
Bial.: per gli aut. cit. vedi le voci corrispondenti (e anche anima; idea; intelletto, animisti, ecc.), v. pure le principali storie della filos. (Windelband, Höffdine, De Ruugiero, ecc.). Per la filosofia postkantiana: A. Aliotta, Linee di una concez. spiritualistica del mondo, in La cultura filos., 7 (1913), nn. 2-5; F. Olgini-A. Carlini, Neocolatiria, Idealismo, S., Milano 1933; A. Aliotta, Il nuovo pluralismo e il problema di Dio, $22^{\circ}$ ed., Napoli 1946; M. F. Sciacca, Il secolo XX, $2^{\circ}$ ed., ivi 1947; id., La filos. ital. nell'età del Risorgim., Milano 1948; id., La filos. oggi, 2 voll., $2^{\circ}$ ed., Milano 1953. Michele Federico Sciacca
SPIRITUALISMO CRISTIANO. - Una delle correnti principali della filosofia italiana contemporanea. E detto "s." perché gli è essenziale il concetto di "spirito" (v.), com'è essenziale all'attualismo (v.) del Gentile (v.), dal quale provengono quasi tutti i suoi rappresentanti. Ma proprio l'assunzione dello "spirito", in tutta la sua integralità, porta dentro di sè la critica dell'attualismo e di ogni idealismo immanentista, in quanto l'attività spirituale è costituita da elementi che ne spingono il dinamismo alla trascendenza (v.) teistico-cristiana. Pertanto lo s. c. è ancora idealismo, ma non soggettivismo (v.); idealismo trascendentista od oggettivo, d'ispirazione platonico-agostiniana.
Soprattutto vuole essere una concezione integrale della filosofia e della vita, un integrale e autentico umanesimo. Movimento costruttivo, esso si richiama alla filosofia cristiana tradizionale con decise preferenze per quel filone di essa che va da Agostino (v.) a Rosmini (v.). Lo s. c. rivendica pertanto la priorità originaria dello spirito sul mondo esterno, dello Spirito trascendente ed assoluto che è Dio e dello spirito finito che è ogni uomo. Non quindi, un movimento di "reazione" ma di approfondimento critico delle esigenze fondamentali del pensiero moderno e contemporaneo, di una critica spinta al massimo delle sue possibilità, affinché del pensiero (v.) disveli l'autenticità e dell'uomo il destino supremo. Dal 1936 al 1943 suo organo fu la rivista Logos; dal 1946 il Giornale di metafisica, diretto dallo Sciacca, a cui sono aggiunte la rivista Filosofia, diretta da A. Guzzo, e collezioni scientifiche.
Iniziatore dello s. c. può considerarsi Armando Carlini (n. nel 1878), già professore nell'Università di Pisa, che ne ha posto i problemi e le esigenze; ma appunto perché l'iniziatore, egli ne rappresenta il momento iniziale, ancora troppo legato all'idealismo trascendentale e soprattutto al Kant (v.) e al suo concetto di trascendentalità. Perciò il Carlini si trova costretto a non poter uscire dal momento soggettivo dell'esigenza e a risolvere i problemi della metafisica (esistenza di Dio e immortalità dell'anima) con un atto di fede. Le tappe della sua ricerca speculativa sono segnate dalle opere La vita dello spirito (Firenze 1921); La religiosità dell'arte e della filosofia (ivi 1934); Il mito del realismo (ivi 1936); Lineamenti di una concezione realistica dello spirito umano, (Roma 1942). Il Carlini, ponendo l'atto del Gentile come atto in se stesso,
fuori del rapporto soggetto-oggetto e del dialettismo logico in cui resta prigioniero, come problema, l'atto in sé ("ciò che ognuno di noi è per se stesso", La religiosità dell'arte, p. 103), ritiene che la soluzione di esso esiga, oltre all'atteggiamento critico (filosofia) anche quello dogmatico (religione), oltre al "pensiero", la "fede". E in termini kantiani : l'esigenza della trascendenza di Dio nasce dal problema del trascendentale, non più considerato in rapporto con il mondo dell'esperienza conoscitiva, e quindi vòho all'esteriorità, ma "considerato in sé e per sé, nella sua vita interiore, come pura interiorità. Sorge, cosi, in Kant, il problema spiritualistico, ch'è un problema morale e religioso insieme" (Il mito, ecc., p. 19). Nell'atto di pura spiritualità, nell'atto cioè che è coscienza di sé, l'uomo non solo trova ragione del mondo dell'esperienza e della storia, "ma trova anche ragione di quella più profonda e originaria realtà che, sola, dà valore al mondo dell'uomo, ed è perciò trascendente pur immanendo nell'atto umano. A questa trascendenza immanente può giungere il pensiero, solo se sorretto e integrato dalla fede; e vi può giungere la fede, rispettosa del valore dell'uomo e del suo mondo, solo se guidata e integrata dal pensiero" (ibid., pp. 49-51). L'atto dell'autocoscienza (v.) compie cosi una duplice funzione : come trascendentale, per cui rende possibile il mondo dell'esperienza storica e come problema esso stesso di pura interiorità, che può avere una soluzione in un atto di fede. Il Carlini si è impegnato in un problema che non ha speranza di soluzione: trarre dalla trascendentalità kantiano-idealistica, che è forma a priori la cui validità è limitata all'esperienza, la trascendenza reista. Perciò egli è costretto a rinunziare alla metafisica e ad "aggiungere" alla sua filosofia kantiana la fede religiosa.
$\Delta^{\prime}$ "idealismo " di Augusto Guzzo (n. nel 1894), professore nell'Università di Torino, è di più diretta ispirazione platonico-agostiniana. Il pensiero è invalicabile (dunque idealismo), ma è pensiero qualificato: il pensiero di un mondo, il pensiero che contiene a attesta che un mondo è; dunque, un idealismo che èl'opposto di quello che fa "porre" il mondo dal pensiero (Verità e realitd [Torino 1925]; Giudizio e azione [Venezia 1928]). Possono cosi individuarsi nello s. del Guzzo tre problemi fondamentali : 1) nulla c'è fuori del pensiero, ma conoscere non significa vanificare l'oggetto, bensì realizzarlo; 2) lo spirito è essenzialmente eticità, ma è guidato da un ideale universale e obbligatorio che è libero di attuare o no; 3) questo ideale è la verità in interiore homine, la voce di Dio che suona nella nostra coscienza, che ci dà l'esistenza e a sé ci chiama. Cosi i tre problemi della conoscenza, della morale, della religione sono tre aspetti dell'unico problema che è la realtà spirituale nel suo determinarsi, nel suo divenire e nel suo essere (Idealismo e cristianesimo [2 voll., Napoli 1936]; Sic vos non vobis [2 voll., ivi 1939-40]; La filosofia domani [1943]; L'Iu e in ragione (Bressaia 1947]; Moralità [ivi 1950]). Per il Guzzo l'universale è nel particolare, ma non s'identifica con esso: il dovere è in ogni azione doverosa senza risolversi in essa; il vero "guida" la ricerca, ma non è "prodotto" dalla ricerca (la verità è mater e non filia temporis). Il vero inside nelle singole idee vere, ma nessuna di queste è il vero, bensì un vero. E questa "quel"l'aporia che è il pensiero, che non è tale senza la verità ed è pensiero solo se non è esso stesso la verità " (Idealismo e cristianesimo, I, p. 269). Ora, se per idealismo s'intende quella filosofia che risolve tutta la realtà nell'atto del pensiero e identifica il bisogno dell'Assoluto con la totale immanenza di esso nell'esperienza umana, questo idealismo, che è anti-idealismo e positivismo, non si accorda con il cristianesimo. "Se l'uomo è un bisogno d'Assoluto che si esprime in una esperienza e perciò si rinnova, in questo bisogno d'Assoluto, l'uomo non è Assoluto... ma è dell'Assoluto" (ibid., II, p. 255). Tuttavia anche nelle sue ultime opere il Guzzo sembra ancora ancorato al principio della trascendendentalità, e a un'esigenza morale (oltre che a un volontarismo di origine scotista-cartesiana : gli intelligibili sono creati da Dio ex decreto) che lasciano perplessi circa la possibilità di fondare criticamente una metafisica.
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Anche Felice Battaglia (n. nel 1902), professore nell'Università di Bologna, è pervenuto recentemente, attraverso un'autocritica dell'idealismo, a una sua forma di s. c. (Il valore nella storia [Bologna 1948]; Il problema morale nell'esistenzialismo [20 ed. (vi 1949)]. Conclusos l'itinerario idealistico, il logicismo dello spirito (Gentile), ripercorso a fondo, al Battaglia appare naturalismo (La mia prospettiva filosofica [Padova 1950], p. 34). Il ciclo logico dell'idealismo, come quello di ogni filosofia immanentista, è umano e solo umano, essendo per esso la filosofia solo mondanità e coscienza della mondanità.
Ma il finito e il mondano, assolutizzati dalle filosofie immanentiste, non appagano : il circolo del microcosmo (v.) che compendia e riassume il macrocosmo e del macrocosmo che svolge e dispiega il microcosmo, per cui, in definitiva, il cosmo naturale adegua lo spirito e lo spirito trova nel mondo la sua adeguazione, presenta una frattura, uno squilibrio e cioè l'inadeguazione dello spirito alla natura. Proprio per questa inadeguazione si esce dal naturalismo (v.) e ci si avvia alla fondazione dello spiritualismo. Ecco allora, dentro il concetto stesso di spirito, farsi legittima l'istanza religiosa. Nel Battaglia il passaggio dall'idealismo immanentista allo spiritualismo teistico è dato dal problema del valore (v.), o meglio della giustificazione spiritualistica del valore che il B. recupera attraverso la critica del concetto crociano e gentiliano di storia (v.). Perché il valore sfugga alla morte, bisogna che esso fugga " l'immanenza di un tutto logicizzato e razionalizzato, impersonale e trascendentale "( Il valore nella storia, cit., p. 149). La dualità è interna all'atto, che è inscindibilmente coscienza dell'essere suo e del dover essere. Proprio per il valore la storia acquista un significato che la trascende : essa non è più per sé ma per l'altro, per la coscienza personale e morale che, pur realizzandosi nella storia, si riferisce a un centro irradiante di valori, che è Dio o il Valore assoluto.
" Idealismo cristiano" e poi "s. c." e più recentemente "metafisica della persona", con influenze idealistiche ed esistenzialistiche (oltre che giobertiane), ha definito la sua filosofia Luigi Stefanini (n. nel 1891), professore nell'Università di Padova. "L'essere è personale e tutto ciò che non è personale nell'essere rientra nella produttività della persona, come mezzo di manifestazione della persona e di comunicazione tra persone" (La mia prospettiva, ecc., p. 205). Dunque punto di partenza per ogni dimostrazione è l'esperienza che io ho di me stesso, in quanto l'io è il fatto primordiale e centrale dell'esperienza. E l'io è persona (v.). Se si perde il senso della primalità dello spirito nell'intima esperienza di ogni singolo, non lo si recupera più. "Nessuna metafisica si costruisce se il suo primo capitolo non è psicologico" (ibid., p. 209). Evidentemente non si tratta di soggettivismo. Infatti la persona, che non si esaurisce nell'esperienza sensibile, si fa discorso, mediazione, ragione (v.). Ma bisogna evitare il pericolo che la ragione si faccia spettacolo a se medesima, "ragione ragionata" (procedimento logico impersonale e costante) che prende il posto della "ragione ragionante". Ben più che "unità", la persona è "unicità": una realtà irrepetibile, inconfondibile. Ma questa unicità non significa assolutezza: io persisto, malgrado la mia finitezza, nell'essere, ma non sono l'essere. Di questa sua metafisica della persona lo Stefanini ha fatto ampie applicazioni all'estetica (v.), al problema sociale ecc. (La metafisica dell'arte [Padova 1948]; La metafisica della persona [ivi 1949]).
Né il Battaglia, né lo Stefanini, sembra, vanno oltre il motivo esigenziale e psicologico, insufficiente a fondare una metafisica (v.) e a dare una risposta veramente filosofica. Perciò lo Sciacca, superata la fase esigenziale e della trascendentalità da cui dovrebbe nascere la trascendenza (Linee di uno spiritualismo critico [Roma 1936]; Problemi di filosofia [ivi 1940]), negli ultimi suoi scritti teoretici (Filosofia e metafisica [Brescia 1949]; Intériorité objective [1951]), ha tentato di recuperare, attraverso una elaborazione personale di Agostino e di Rosmini e un approfondimento dell'attualismo gentiliano dentro lo s. c., il momento ontologico (dell'essere) e quello intellettualistico, convinto che le posizioni antintellettualistiche, pu-
ramente esigenziali e fideiste, restano ai margini della vera problematica dello s. c. che lavora a costituirsi come filosofia dello spirito e metafisica della verità e dunque su basi razionali, ma di una ragione colta nella concretezza della persona e nella totalità e integralità della vita spirituale.
Bin...: studi generali: M. F. Sciacca, Il sec. XX, II, $x^{2}$ ed., Milano 1947, pp. 603-85, 873-89 (ampia bibl.); G. Bontadini, Dall'idealismo al problematicismo, Brescia 1947, passim; M. T. Antonelli, Momenti e problemi di uno s. c., in Riv. rosmicolanea, 44 (1930), pp. 81-82, 161-70, 274-80 e 45 (1931), pp. 17-33; N. Incardona, Problematica interna dello s. c., Milano 1952. In particolare:
