iversali della natura umana e l'identità delle aspirazioni fondamentali dell'uomo, dalle quali viene efficacemente stimolato e guidato l'istinto di solidarietà. Lo S. non si identifica con la nazione, ma può esistere ed esiste indipendentemente da questa.
Nondimeno la pluralità dei soggetti non basta da sola alla formazione dello S., se essa non viene ridotta ad unità da un principio interiore di vicendevole coesione, in virtù del quale all'originaria dispersione succede l'avvicinamento delle parti e la loro sutura in una superiore entità. Tale principio consiste nella convergenza delle volontà verso una comune meta. Un popolo moralmente unito è uno S. L'unità interna, che lo S. richiede come suo elemento costitutivo, non è, né può in nessun modo essere, di ordine fisico o biologico, poiché sui soggetti razionali, che rappresentano la materia da unificare, non può influire se non una causa di ordine morale, un ideale comune, verso il quale si polarizzano spontaneamente e liberamente le volontà particolari. Lo S. è conseguentemente un ente essenzialmente morale.
Da osservare, tuttavia, ancora che non qualsiasi unione morale forma lo S. Per la sua esistenza si richiede una unione stabile e permanente. Come gli individui casualmente radunati in un convoglio o volontariamente riuniti in una piazza non formano una società, così più soggetti che cooperassero temporaneamente ad un'impresa non formano uno S., il quale, secondo quanto l'etimologia stessa indica, richiede un'unione indefinita nel tempo e idealmente perpetua nell'intenzione dei soci, che appunto per questa perennità di vincolo si sentono legati ad un comune destino. Lo S. pertanto non si identifica con gli individui, né risulta dalla loro somma aritmetica. E invece un ente morale distinto dalle parti componenti, sebbene in modo inadeguato, che possiede un proprio essere, separato e distinto dall'essere dei soggetti : è un soggetto a sé stante e quindi un portatore di propri fini, che non sono i fini degli individui isolati o sommati insieme. Questo essere, sul quale si appoggia la sua soggettività morale, consiste nel fascio delle relazioni, che costituiscono il tessuto della vita sociale, e quindi è un essere relazionale e non sostanziale emergente da un principio di ordine e non da una causa fisica.
La razionalità delle parti, di cui si compone lo S., richiede che si metta in evidenza un altro elemento che, sebbene non sia intrinseco, è necessario per individuare le formazioni sociali e classificarle. Tale elemento è il fine comune, al quale convergono le volontà libere dei soggetti, "societas specificatur a fine". Lo S. è un ente eminentemente finalistico. L'unità interna, infatti, non potrebbe prodursi, se l'intelligenza delle parti non intravede uno scopo degno di essere perseguito e raggiunto e la volontà, illuminata dalla riflessione intellettuale, non ne fa oggetto delle sue aspirazioni. L'uomo, quando agisce coscientemente, agisce sempre per un fine, né a questa legge della sua razionalità può sottrarsi nel caso della creazione dell'essere sociale. Se egli, dunque, vuole la convivenza stabile con i suoi simili e accetta la collabo-
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razione, con tutti i pesi e le limitazioni della sua libertà che essa comporta, la vuole e l'accetta per uno scopo ben determinato.
Come ente finalistico lo S. entra sotto il dominio della morale. Il suo complesso operare, dominato da un finalismo intrinseco ed essenziale, è passibile di una valutazione in base al criterio dell'accostamento o dell'allontanamento dallo scopo, cui le volontà tendono, e questa è una valutazione morale. Come il soggetto fisico è un soggetto etico, nel senso che tutte le sue azioni sottostanno alle leggi della sua finalità ultima, cosi il soggetto morale, lo S., è un soggetto etico, non nel senso deteriore che in esso si trovi la fonte dell'etica, ma nel senso che tutte le sue operazioni sottostanno alle leggi che si deducono dalla sua finalità intrinseca.
Il concetto compiuto dello S. non è tuttavia ancora raggiunto. Gli elementi costitutivi fin qui messi in rilievo si trovano presenti in altre formazioni sociali : famiglia, tribù, comune, nazione, e pertanto non offrono se non il genus o l'aspetto generico dello S. Occorre, dunque, determinare il suo aspetto specifico. La nota prima e fondamentale, che separa e distingue lo S. dalle altre formazioni sociali, consiste, come bene aveva intuito Aristotele, nella sua autosufficienza, o, come aveva sostenuto la scolastica, nella sua perfezione. Lo S. è una società perfetta o autosufficiente. Bisogna però intendere bene questa proprietà per non cadere in equivoci. Dall'analisi sperimentale si raccoglie che tutte le formazioni sociali, naturali o volontarie, inferiori allo S., hanno uno scopo limitato alla soddisfazione di alcune esigenze della vita umana e, oltre a ciò, non possiedono in se stesse tutti i mezzi necessari per venirvi incontro. La famiglia, p. es., primo nucleo sociale umano, ha come scopo la propagazione della specie e la conveniente educazione della prole e non è da sola sufficiente a soddisfare i suoi molteplici bisogni. Da questa limitatezza e insufficienza deriva per queste società la necessità di inserirsi in una società più ampia, che abbracci nel suo fine tutti i beni della vita umana e possegga i mezzi indispensabili a procurarli. Esse sono, dunque, essenzialmente società subordinate e dipendenti.
L'autosufficienza dello S. si riferisce quindi a due termini, ma non nello stesso modo e con la stessa ampiezza. Il primo di essi è il fine naturale, rispetto al quale è autonomo nel piano temporale. Il fine dello S. è comprensivo di tutti i beni della vita, è cioè universale nel suo àmbito e nel suo contenuto, dovendo procurare ai soggetti la sufficientia vitae. Come tale non è subordinato ad altri fini, è sommo nella gerarchia dei valori umani, e, sul piano temporale, subordina a sé i fini particolari degli individui e delle minori formazioni sociali. Rimane tuttavia intermedio riguardo al fine trascendente della persona, cui è chiamato a servire. Il secondo termine, cui si riferisce l'autosufficienza, sono i mezzi utili e necessari al conseguimento di detto fine, rispetto ai quali essa è solamente relativa. La perfezione dello S. non richiede un'autarchia assoluta, utopistica e mai conseguibile, ma una relativa sufficienza nei mezzi indispensabili ad una vita collettiva umanamente ordinata, variabile secondo il grado di civiltà raggiunto dai popoli.
Questa sua perfezione, rispetto alle società minori viventi nel suo seno, e rispetto alle altre di pari grado, con le quali entra in relazione, si concreta visibilmente nella sua indipendenza, altrimenti detta sovranità. Lo S. è un soggetto morale indipendente e sovrano. Non essendo il suo fine naturale ed essenziale subordinato ad altro fine dello stesso ordine umano, anche esso non è subordinato ad altra società dello stesso ordine, e quindi è autonomo, sia rispetto alle società inferiori che subordina a sé, sia rispetto alle società eguali, con le quali si mette in relazione sopra un piano di perfetta parità. A fini autonomi corrispondono soggetti autonomi, indipendenti e sovrani all'interno e all'esterno. Questa essenziale autonomia non deve, tuttavia, essere intesa nel senso assoluto, come ha fatto il pensiero contemporaneo con il dogma della sovranità (v.), ma nel senso relativo di indipendenza di volere e di azione riguardo alle società dello stesso grado, per cui le sue decisioni non devono essere rimandate
a una superiore istanza per l'approvazione. Lo S. rimane subordinato a Dio, come autore della vita sociale, alle sue leggi e prescrizioni; nell'ordine temporale, al fine trascendente della persona umana, rispetto al quale è un mezzo; nell'ordine soprannaturale, in modo indiretto alla Chiesa per quanto riguarda lo spirituale.
Al punto al quale si è arrivati nell'analisi, lo S. può essere definito, come sempre lo ha definito il pensiero cattolico, una società civile perfetta. I termini di questa definizione dovrebbero essere ormai agevolmente compresi. Occorre, tuttavia, tradire esplicita una nota essenziale in essa sottintesa. L'essere dello S., si è già detto, risulta dal fascio delle relazioni intersubiettive, di cui si compone e vive la società. Ora queste relazioni hanno la caratteristica particolare di essere giuridiche, sia perché hanno come fondamento un diritto, sia perché sono regolate dal diritto, cosi che questo, tanto nel senso soggettivo di facoltà quanto in quello obiettivo di norma, deve essere considerato come un fatto coevo allo S. Non vi è S. senza diritto, sebbene possa esistere un diritto senza lo S. Nel momento stesso in cui le volontà si congiungono per dar vita allo S., spontaneamente nel suo seno si produce il diritto, nasce l'ordinamento embrionale, detto altrimenti costituzione sostanziale, che deve guidarne e reggerne l'azione, come si produce altrettanto spontaneamente il potere di governo. L'ordinamento giuridico accompagna sempre la nascita dello S. e perciò con fondamento è stato definito originario. Non è possibile, tuttavia, identificare lo S. con il suo ordinamento giuridico, giacché il soggetto si distingue sempre dalla norma, che ne regola la condotta.
L'essenza giuridica delle relazioni sociali si riflette sullo S. medesimo, al quale imprime il carattere di soggetto giuridico titolare di diritti. La personalità giuridica dello S. non è una finzione o una costruzione formalistica, ma una realtà che getta le radici nella sua unità morale e nell'autonomia dei suoi fini e del suo valore. Un errore sarebbe tuttavia trasferire a tale personalità il concetto di persona valido per il soggetto fisico o concepirla secondo i termini del diritto privato. A questo riguardo gioca in pieno l'analogia, della quale occorre tener conto nella trasposizione dei concetti all'ente morale quale è lo S.
La più comune dottrina ritiene lo S., oltre che un soggetto giuridico, un ente territoriale, annoverando il territorio tra i suoi elementi costitutivi. L'opinione non viene accolta dalla maggioranza dei teorici cattolici, per i quali il territorio è soltanto un elemento integrante. Se lo S., infatti, è una formazione sociale, alla produzione della quale basta una pluralità di soggetti razionali e la convergenza delle volontà al medesimo fine, con un diritto embrionale e un'autorità suprema, perché esista e sia operante non è per sé necessario un territorio fisso. Nondimeno nel presente sviluppo della civiltà non è possibile concepire uno S. senza un suo territorio, del quale il popolo trae i mezzi primi di sussistenza e con il quale entra in comunione quasi vitale. Il vincolo, tuttavia, che collega il territorio allo S. non può essere configurato come un diritto del medesimo in propriam corpus, né essere classificato con i comuni diritti patrimoniali. Il territorio deve piuttosto essere considerato come un oggetto, intorno al quale si esercita il potere di giurisdizione dello S., un limite alla sua potestà giurisdizionale, un sostrato nel quale vive e domina. Non è, dunque, una sua proprietà, né a suo riguardo si può applicare il concetto di dominio alto in uso presso gli scrittori più antichi.
II. Origine dello S. - Sull'origine dello S. le opinioni sono contrastanti persino entro l'àmbito della dottrina cattolica. Un valore soltanto storico conserva la teoria contrattualista. La critica ha dimostrato che lo stato di pura natura, diversamente concepito e descritto dall'Hobbes e dal Rousseau, non è mai storicamente esistito, e pertanto il supposto contratto, con il quale l'uomo avrebbe messo fine alla sua condizione di assoluta libertà, per creare la vita sociale, non è altro che una costruzione poetica senza appoggio sulla realtà. Il pensiero più recente, particolarmente fuori della dottrina cattolica, è orientato verso una triplice direzione. Vi è chi ritiene oziosa la questione dell'origine dello S., il quale, si afferma,
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non ha bisogno di giustificazione, poiché si impone da sé come fatto prodotto da particolari condizioni politicosociali, cui si sovrappone il diritto.
Altri ne attribuisce la nascita all'evoluzione spontanea a cui soggiace la natura. Sotto l'impulso delle forze ad essa immanenti, questa si evolve, dando origine alla varietà degli esseri e degli organismi, tra i quali massimo sarebbe lo S., la cui genesi pertanto va unicamente attribuita alle leggi fisico-biologiche del cosmo. Altri ancora assegna come sua causa la forza fisica. Lo S. sarebbe l'effetto della soggiogazione violenta, alla qual teoria ha dato appoggio il cosiddetto darwinismo sociale, che ha messo a fondamento della vita politica la lotta per l'esistenza, con il principio del dominio del più forte sul più debole.
In seno al pensiero cattolico tengono ancora il campo due opinioni: la prima ne fa risalire l'origine o un atto cosciente e volontario dell'uomo, che unitamente ad altri soggetti tende al conseguimento di uno scopo. A questo atto volontario collettivo non si dà però il valore di un contratto, né tacito né espresso. La seconda, invece, la fa rimontare ad alcuni fatti, dalla cui semplice esistenza sorgerebbe spontaneamente lo S., la cui nascita non dipenderebbe dall'influsso causale della volontà dei soggetti, sebbene poi non possa escludere un atto successivo di adesione spirituale al fatto. I fatti, cui si attribuisce la causalità in questione, detti perciò stesso associativi, sarebbero lo svolgimento naturale della famiglia patriarcale, le relazioni economiche e commerciali, il soggiogamento in conseguenza di una guerra perduta e altri ancora (cf. T. Tischleder, Ursprung und Träger der Staatsgewalt noch der Lehre des hl. Thomas, Gladbach 1923).
Riguardo alla questione dell'origine, occorre innanzi tutto precisare che essa non si riferisce all'origine storica di questo o quello S., né alla sua causa remota e prima, ma a quella prossima, dalla cui azione risulta sempre il suo essere. E indubbio che più di uno S. deve storicamente la sua origine alla forza, come è indubbio che alcuni fatti abbiano potuto influire sulla sua apparizione. La questione però è se questi siano le vere cause o soltanto occasioni, alla presenza delle quali ha operato la vera causa. Rispetto alla causa remota e ultima, poi, nessuna divergenza di opinioni esiste nel pensiero cattolico. Essa viene riposta in Dio, il quale, avendo innestato nella natura umana, da lui creata, l'istinto insuperabile della socievolezza, si pone come il principio sommo di ogni formazione sociale e, quindi, anche dello S. Di questo problema, che pure è fondamentale nella teoria sociale, non si occupa affatto la dottrina contemporanea, in seno alla quale non mancano, come si è visto, coloro che escludono anche semplicemente la questione dell'origine prossima.
A torto, nondimeno, poiché una dottrina circa l'essere, la natura, i fini e i poteri dello S. rimane senza fondamento, se non si risale alla sua fonte. La vera scienza non accetta i fatti sperimentali nella loro pesante materialità, ma da questa trascende all'indagine delle cause, per fissare principi universali. Ammesso, dunque, che lo S. sia un fatto, per averne una conoscenza adeguata occorre necessariamente trovare le cause che lo spiegano. L'analisi obbiettiva del reale permette di fissare due punti essenziali alla risoluzione della questione.
Innanzi tutto, gli elementi, dei quali si compone l'organismo dello S., sono soggetti razionali, che possiedono un'intelligenza protesa alla ricerca del vero e una volontà volta al conseguimento del bene, e come tali sono liberi, coscienti e responsabili delle loro azioni. Da questo primo dato, che soltanto un materialismo miope può mettere in dubbio, in modo negativo risulta l'esclusione di tutte le teorie meccanicistiche, evoluzionistiche e biologiche, le quali con il loro determinismo si oppongono alla spiritualità dell'essere umano e alla sua razionalità e libertà, e in modo positivo si deduce che le cause dello S. devono necessariamente essere di ordine superiore.
Il secondo punto, che l'analisi obiettiva del reale permette di fissare, consiste nella determinazione dei motivi più profondi e universali, che stimolano la tendenza naturale dell'uomo verso la vita sociale. Tali motivi sono due: il bisogno incoercibile di espandere il proprio io
e la propria personalità fuori del cerchio angusto dell'individualità, mediante un legame effettivo, con il quale, mentre viene soddisfatto il sentimento di solidarietà, che in fondo non è altro che amore naturale verso quanti portano la medesima natura, si dilata anche la persona o nella prole o nello scambio dei beni : la necessità di colmare con l'aiuto altrui le de'bicenze, con le quali l'uomo nasce. Non potendo da sé solo ottenere condizioni di vita adeguate alla sua natura razionale, né conseguire da solo la perfezione fisica, intellettuale e morale, cui tendono per impulso naturale la sue facoltà superiori in modo particolare, l'uomo cerca la collaborazione stabile dei suoi simili, per colmare la propria indigenza. I motivi descritti sono esigenze insuperabili della natura, ma nello stesso tempo si sollevano al piano dell'ordine morale, poiché, spiritualizzandosi nella creatura razionale, agiscono sulla sua volontà libera e la stimolano efficacemente ad uscire dall'isolamento.
La causa prossima dello S. risiede, dunque, nella volontà dei soggetti, in quell'atto di adesione libero e cosciente a un comune scopo, che, generando l'unità degli intenti, produce l'essere dello S. Tale conclusione viene rafforzata dal primo dei punti sopra fissati. Se la parte materiale dello S. è costituita da esseri razionali, liberi e coscienti e questi, in virtù della loro essenziale razionalità, operano sempre per un fine conosciuto e voluto, anche nella produzione dell'ente politico devono operare allo stesso modo. Si impone, dunque, ancora una volta di ammettere che la causa prossima dello S. non può risiedere, se non nella volontà dell'uomo. I fatti associativi non sono, dunque, le vere cause dello S., ma soltanto condizioni esterne, che hanno più o meno facilitato la coesione morale dei voleri. Il principale di essi, la famiglia patriarcale, non si è potuto trasformare in S., se non quando il rapporto familiare si è mutato in rapporto giuridico, e ciò non si è potuto avverare se non al momento in cui le singole famiglie o individui hanno riconosciuto al patriarca la nuova qualità di capo sociale, non più investito di una semplice funzione privata ma di una funzione essenzialmente pubblica.
All'origine dello S. sta pertanto la persona umana libera e cosciente, che con un suo atto di volere lo crea prima e poi lo mantiene nell'essere, mediante la continuata adesione alla scopo collettivo una volta accertato. Resta, tuttavia, libero al cattolico sostenere la teoria dei fatti associativi, come probabile spiegazione dell'origine dello S. Quella qui esposta fu dominante fino al sec. xviII ed è tornata ad essere la più comune.
III. La struttura dello S. - Le opinioni che riguardano la struttura naturale dello S. si dividono in due correnti estreme, le quali si possono contrassegnare con le denominazioni di atomismo e di monismo, e in una intermedia, che concilia le posizioni contrastanti delle precedenti con una sintesi tra l'individuale e il sociale.
L'atomistica riconosce nell'uomo un valore autonomo, con una ragione che è il solo criterio della verità, e un volere assolutamente libero, fonte indipendente di ogni legge. Come tale l'uomo non può essere soggetto a un'autorità, che egli stesso non abbia riconosciuto. Lo S., conseguentemente, non è un ente unitario, effetto della convergenza delle volontà individuali, ma la somma aritmetica degli individui, attratti a collaborare dall'im pulso del loro privato interesse, come atomi che non si fondono in un comune essere sociale. La sua autorità è la somma delle sovranità parziali, computate secondo il calcolo del maggior numero; il suo fine non si differenzia dai fini privati degli individui; il suo compito si esaurisce nella tutela degli interessi e dei diritti privati. E questa schematicamente la concezione individualistica della Rivoluzione Francese e delle corrette liberale, da essa derivata.
Il monismo si ramifica in diverse teorie, spiritualistiche alcune. materialistiche le altre, delle quali basterà dare le linee generali. Il monismo immanentista si appoggia sul concetto dell'unicità dello spirito assoluto, il quale, evolvendosi in virtù di una dialettica interna e necessaria,
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piglia coscienza di sé nell'uomo e diventa nello S. la realtà dell'idea etica, che si pensa e compie ciò che sa in quanto lo sa. Lo S. e la realta della volontà sostanziale e il razionale in sé e per sé; nella sua apparizione è da vedere l'ingresso di Dio nel mondo. L'individuo ne è un fenomeno transeunte senza nessun valore autonomo, destinato a servizio. Non esistono scopi che trascendono lo S., che non può essere se non fine a se stesso.
Su questo fondo monistico si sono appoggiate parecchie delle concezioni nazionalistiche, immanentistica quella del Fichte, conteminate da elementi materialistici le altre. La società, secondo queste ultime, sarebbe una frazione della specie umana, e la nazione un'unità riassuntiva della serie delle generazioni, un organismo che funziona per mezzo di altri organi, che ha le sue leggi immanenti di vita e nel quale gli individui sono elementi infinitesimali e transciunt, subordinati totalmente ai suoi scopi superiori.
Il monismo materialista ha più numerose ramificazioni. In modo generale esso si appoggia sul concetto biologico di organismo. Lo S. sarebbe un organismo vivente, governato da leggi proprie, entro il quale gli individui non sono altro che cellule caduche. Sostanza, essere e persona vivente, lo S. svolge la propria attività in modo del tutto indipendente dagli uomini, i quali hanno soltanto un valore in quanto sono parti integranti del suo organismo e lo perdono se da esso sono distaccati come la cellula del corpo vivente. A questo grossolano organicismo diedero il loro appoggio le teorie evoluzionistiche. Se non tutti coloro che lo hanno abbracciano sono arrivati alle esagerazioni dello Schaffle, che descrisse l'anatomia dello S. disegnandone i muscoli, le vene, il sistema nervoso e cosí via, e del Bluntschli, che ne scoperse il sesso, a tutti la teoria organica è servita per assorbire l'individuo nella unità dello S., annullandolo come persona autonoma. Il razzismo e il classismo materialista non sono che varianti di questo materialismo, entrambi, infatti, con diversa impostazione, arrivano all'annullamento dell'individuo nello S. identificato con la razza o con la classe.
Di altra natura è il monismo giuridico, che dissolve lo S. nel diritto. Il Kelsen e la scuola viennese da lui fondata identificarono lo S. con l'ordinamento giuridico, al quale attribuirono la sovranità, riuscendo in tal modo a distaccarne il concetto dalla realtà umana, sulla quale si appoggia la sua esistenza. Poche osservazioni basano a far cadere il castello eretto da tutte queste teorie.
L'atomismo frantuma lo S. nei suoi elementi e non dà ragione della sua unità interna, della coesione delle volontà e della sua organicità. Al monismo immanentista si oppone il responso della coscienza, che non ha mai colto e testimoniato l'esistenza di una sostanza universale. Essa al contrario afferma un principio del tutto opposto, vale a dire la distinzione, la separazione e la soggettività compiuta di ciascuna persona umana, la quale tiene a proclamarsi fonte del suo operare e responsabile delle sue azioni, pretesa che non avrebbe nessun fondamento, se lo spirito fosse unico e universale. L'esperienza poi insegna che lo S. non è una sostanza a sé stante, dotata di un suo principio di operazione, ma un aggregato nel quale gli individui conservano intera la loro sostanzialità e la loro libertà di azione.
Al monismo biologico-organicista manca ogni fondamento scientifico. Come ebbe ad osservare il Sombart, anima e organismo sono legati alla vita e non possono ritrovarsi se non dove esiste una vera unità di vita, la quale si verifica soltanto negli individui, e quindi nello S. non esiste altro soggetto veramente e propriamente organico all'infuori dei singoli componenti. Organismo fisico e organismo sociale, afferma ancora il Jellinek, si differenziano sostanzialmente in questo: che nello S. l'unità di volere non è mai opera della mano creatrice della natura, ma è l'effetto di procedimenti coscienti, che la volontà dello S. molto spesso si attua mediante coazione praticata coscientemente, mentre negli organismi unitati non sono per nulla concepibili né volontà, che risulti da più volontà, né coartazione di una volontà da parte di un'altra.
Nelle forme meno grossolane il monismo sociale configura lo S. come un ente distinto dagli individui, provvisto
di una propria volontà libera e autonoma. Ma tale costruzione si manifesta fantastica come quella dell'organicismo biologico, giacché l'essere dello S. non è sostanziale e risulta dal fascio delle relazioni intersullibattive e la volontà, come facoltà, risiede soltanto nella persona umana. Solo l'uomo pensa e vuole, lo S. pensa e vuole mediante le persone, che mettono al suo servizio le proprie capacità.
La struttura naturale dello S. non può essere definita con l'atomismo né con il monismo, ma con una teoria che, conservando integri i due termini del rapporto sociale, individuo e S., li riduca poi ad unità mediante un principio morale. Questo è appunto l'orientamento del pensiero cattolico, rispettoso di tutti i valori della natura e geloso principalmente di mettere al sicuro la persona umana, soffocata dalle precedenti concezioni o soverchiamente esaltata. Esso accetta l'organicità dello S., ma all'organicismo non dà un valore fisico, sebbene analogico, come immagine atra a spiegarne l'unità. Nello S. l'uomo non perde il proprio essere, né rinunzia ai propri diritti e fini trascendenti, la sua personalità continua ad esistere integra con tutte le sue esigenze razionali, subordinata soltanto ai fini della collettività e della sua autorità, in quando riguarda il bene comune. Egli tuttavia si cementa con altri uomini con un vincolo, che non è sostanziale ma accidentale, non è fisico ma morale, che dà origine ad un ente superiore, lo S. uno nella sua compagine e portatore di fini propri, che non sono propriamente i fini degli individui, ai quali nondimeno deve servire come mezzo per conseguire il benessere terreno.
L'analogia nell'applicazione della teoria organicista allo S. permette di evitare il doppio scoglio dell'atomismo sociale, che lo sgretola nei suoi elementi, e il monismo, che questi dissolve nello S., risolvendo cosí l'annosa questione delle relazioni tra individuo e S. con una concezione armonica, che non deprezza lo S. né annulla l'individuo, ma entrambi fa coesistere nell'unità della vita politica, come termini che si suppongono e si integrano a vicenda.
Riguardo al fine essenziale dello S. e al potere politico, questioni o aspetti della dottrina generale che ancora andrebbero illustrati, v. bene comune e acyopità, dove sono stati ampiamente trattati. Per le forme di governo v. aristocrazia; autocrazia; democrazia; monanchia, ecc.
Bibl.: Leone XIII, Dinturnum, 29 giugno 1881;id., Immortale Dei, 1 nov. 1882; id., Rerum novarum, 12 maggio 1891; Pio XI, Quadragesimo anno, 19 maggio 1931; id., Mit brennender Sorge, 14 marzo 1937; Pio XII, Summi pontificatus, 20 ott. 1939; T. Meyer, Institut Juris natur., II, Friburgo in Br. 1900, p. 240 sgg.; C. Antoine, Corus d'economia sociale, Siena 1901, p. 29 sgg.; A. Castelein, Droit naturel, Parigi 1903; J. Zeiller, L'idée de l'Etat dans st Thomas d'A., ivi 1910; F. Filomoni Guelfi, v. v. in Enc. giuridico, Napoli 1917, pp. 478-573; V. Cathrein, Filosofia morale, Firenze 1920, pp. 491-798; R. Carré de Malberg, Contribution à la théorie génér. de l'Etat, Parigi 1929; L. Duguit, Traité de droit constitutionnel, ivi 1921-23; A. Esmein, Eléments de droit constitutionnel français et comparé, ivi 1921; G. Jellinek, La dottrina gen. dello S., Milano 1921; T. Tischleder, Ursprung und Träger der Staatsgescalt nach der Lehre des hl. Thomas. Gladbach 1923; G. B. Biavaschi, Moderna concez. filos. dello S., Milano 1923; M. Hauriou, Précis de droit constitutionnel, Parigi 1923; G. B. Steffes, Die Staatsaufassung der Moderne, Friburgo in Br. 1925; V. E. Orlando, Principi di dir. costituz., Firenze 1925; B. Roland Gosselin, La doctrine politique de st Thomas, Parigi 1928; J. Leclercq, Lecons de droit naturel. L'Etat ou la politique, Namur 1929; A. Poggi, Il concetto delle S. nella filos. giurid. ital. contemporanea, Padova 1933; S. Roniano, Corus di dir. costituz., ivi 1933; O. Ramchetti, Istituz. di dir. pubblico, ivi 1934; G. Del Vecchio, Saggi intorno allo S., Roma 1935; A. Groppali, Dottrina dello S., Milano 1937; M. B. Schwalm, La société et l'Etat, Parigi 1937; O. Spann, Der wahre Staat. Iena 1938; I. N. Gueneches, Principia iuris politici, I, Roma 1938; A. Brucculeri, Lo S. e l'individuo, ivi 1938; S. Romano, L'ordinam. giur., Firenze 1945; id., Principi di dir. costituz. gener., Milano 1945; A. Messineo, Monismo sociale e persona umana, Roma 1943; L. Tapanelli, Saggio teoret. di dir. natur., $8^{\circ}$ ed. ivi 1950 .
Antonio Messineo
STATO, obbliCHI DEL PROPRIO. - Per s. si vogliono qui intendere non solo le condizioni immutabili di vita, per le quali siamo obbligati verso altri (s. derivante da Ordine sacro, professione religiosa
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o matrimonio), ma anche quelle altre condizioni di vita che hanno una certa stabilità. Cosi intesi, gli s. (professioni, impieghi, servizi ed uffici) sono i posti assegnati a ciascuno da Dio nell'ordine dell'umano consorzio; non privilegi, ma fonti di responsabilità e talenti di cui si deve rendere conto. La loro molteplicità e varietà, necessaria alla vita sociale dell'uomo ed all'organizzatore della Chiesa, risale a Dio, autore della natura e della società.
Conseguentemente : 1) tutte le professioni, necessarie od utili al bene comune, sono moralmente buone e conformi alla dignità dell'uomo, anche se manuali e lucrative. Ciò non esclude che esista tra gli s. una vasta e complessa gerarchia derivante dall'origine e specialmente dalla perfezione, necessità e difficoltà dei vari s., e, nel medesimo s., dalle particolari esigenze del grado o dell'attività di ciascuno; 2) la Provvidenza assegna ciascuno a diversi s. sia elargendo le doti naturali e soprannaturali necessarie, sia dando modo di attuare tale piano provvidenziale. Questa attuazione però nasce, di regola, dalla libera elezione del soggetto. Si possono quindi esaminare due classi di doveri : gli uni preliminari e relativi alla scelta dello s.; gli altri, che sono detti doveri del proprio s. in senso stretto e che nascono dallo s. già scelto ed operante.
I. La scelta dello s. - Lo s. emerge talora dal fatto stesso della nascita, come quello di figlio o di suddito; altre volte da circostanze dell'individuo o dell'ambiente; altre volte ancora da evidente necessità della società civile ed ecclesiastica, come quando uno è chiamato dal papa al l'episcopato; altre volte, infine, da chiamata straordinaria di Dio, come nel caso di Geremia o di Giona (cf. Ier. 1, 6-10; Ion. 1, i sgg.). Negli altri casi, che sono i più, la volontà di Dio è più o meno precisa e dev'essere indagata fino ad averne una certezza morale, proporzionata alla gravità dell'impegno da assumere. Tale scelta ed indagine importa, oltre al richiedere i necessari luni a Dio, un'attenta e realistica conoscenza e valutazione delle doti e capacità, come dei gusti del soggetto; della effettiva possibilità di realizzare, nel tempo e nel luogo, i propri desideri, ché anche nel campo delle professioni e delle occupazioni si può parlare di domanda e di offerta con conseguente deflazione ed inflazione; della natura e difficoltà dello s. sia in sé che in rapporto al soggetto, e dei vantaggi e svantaggi, di ordine spirituale e materiale, che esso importa; mirando a conoscere non già l'eccellenza dello s. in sé, quanto a percepire a quale s. il soggetto sia chiamato.
L'importanza della scelta esige che essa sia fatta tempestivamente e che ad essa portino il loro concorso, secondo i loro mezzi e nel loro campo, la Chiesa, la famiglia, la scuola e le associazioni professionali, favorendo l'orientamento dei singoli e la selezione dei membri nelle varie professioni. Ma essa è in definitiva diritto ed onere del soggetto che, in questo, non è soggetto neppure ai genitori (Pio XII, Radiomessaggio per il Natale 1942). Questo non significa, s'intende, che il soggetto non debba tenere nel dovuto conto i consigli dei medesimi e quelli dei superiori e del direttore spirituale, né che egli non possa essere vincolato, anche nella scelta dello s., da precedenti obblighi morali particolari (non potrebbe, ad es., lasciare la casa chi fosse veramente necessario alla vita dei genitori) o da esigenze del bene comune o da limiti imposti dall'autorità. Circostanze speciali possono altresì consigliare talora la scelta di uno s. provvisorio, in attesa che sia possibile un cambiamento.
A questi criteri deve ispirarsi non solo la scelta generica dello s. come della professione militare o sanitaria, ma anche quella specifica del grado, ufficio e simili : non tutti coloro che sono chiamati alla milizia possono servire nella medesima arma o nel medesimo grado ed altre doti si richiedono in un ufficiale sanitario d'un comune vasto ed isolato dai centri ed altre in un medico libero professionista; altre nel medico generico ed altre nel cultore di una data specialità.
La scelta impone l'obbligo della preparazione ed edu-
cazione, talora di un tirocinio ed apprendistato, secondo le circostanze del soggetto e della professione e le leggi eventualmente vigenti che obbligano anche in coscienza.
Come pecca di pusillanimità, cioè contro la virtù della fortezza, chi ricusa, senza proporzionato motivo, uffici imposti dai superiori o voluti dal bene comune (ed allora può essere motivo sufficiente solo una evidente incapacità), cosi viola la giustizia chi accetta un compito, sia privato che pubblico, di cui si conosce incapace; della sua colpa si rendono complici coloro che lo spingono o favoriscono: genitori, superiori, esaminatori, elettori. Potrà essere lecito eleggere, e da parte del soggetto accettare, chi è meno capace, quando si tratti di un ufficio necessario e manchi chi ne sia meglio preparato.
Anche le leggi che regolano l'inizio della professione o di un'arte (esame, iscrizione negli albi e simili) devono venire osservate; chiunque ottiene un impiego od un ufficio con mezzi illeciti che siano causa determinante del conseguimento dell'ufficio stesso, non solo dovrà sottostare alle pene stabilite (cf. CIC, cano. 149, 153-54, 729, 2371, 2392-93, ecc.; Cod. pen. ital., artt. 316-24, 476-93), ma dovrà, sia pure in modo da salvaguardare il suo buon nome, lasciare il posto ingiustamente conseguito e riparare i danni recati ai terzi. Neppure dovranno trascurarsi le leggi della carità che talora esige che si ceda un ufficio od un pane superfluo a chi ne ha grave necessità.
II. Doveri del proprio s. - Non è inutile avvertire che questi doveri non esimono da quelli incombenti ad ogni uomo o che derivano da altra fonte; nel caso di colfissimi di doveri, saranno da preferirsi quelli più gravi ed urgenti, secondo le norme fondamentali della morale. Pertanto il medico, il maestro, l'artigiano, ecc. devono osservare, insieme con i doveri specifici del loro s., quelli comuni ad ogni uomo, ad ogni cittadino, padre di famiglia, ecc. Anzi l'abilità e capacità che si presuppone e si richiede in ogni s. sarà fonte di orientamento e di estensione dei doveri comuni : il medico praticherà la carità specialmente verso i malati, mentre ogni intellettuale dovrà sentire più urgente l'invito ad istruire gli ignoranti, ammonire, ecc.
Dovere fondamentale e comune a tutti gli s. è quello di esercitare il proprio ufficio con quella diligenza che è richiesta dal bene pubblico o privato ed è stata, esplicitamente od implicitamente, promessa. Tale promessa esiste, almeno implicita, nella accettazione dell'ufficio, con cui si perfeziona una locazione di opere o contratto d'opera (altri vi ravvisa un mandato od un contratto innominato od un quasi contratto); donde nasce un obbligo di giustizia commutativa a favore della comparte negli uffici privati; verso la società ed anche verso i cittadini ai quali è destinata l'attività propria di quel determinato ufficio, in quelli pubblici. Di qui anche la natura e l'obbligo di riparare i danni causati.
Questo dovere fondamentale esige :
1) la perizia o competenza teorica e pratica necessaria al retto adempimento degli obblighi del proprio s.; perizia comune, che valga almeno per i casi e la difficoltà comuni ed urgenti, secondo le circostanze dello s. e dell'ambiente. Essa dev'essere tanto maggiore quanto più gravi sono le possibilità del soggetto e le responsabilità dell'ufficio e deve estendersi non solo alla cognizione teorica e pratica, specifica e tecnica, ma anche alle norme morali e religiose che regolano quello s. e che costituiscono la deontologia del magistrato, dell'imprenditore, ecc. Questa perizia esigerà sovente di evitare ciò che è alieno dalla propria attività e dovrà essere mantenuta viva ed aggiornata. Chi sa o prudentemente dubita di mancare di questa o di altra dote necessaria, non solo peccò, accettando l'ufficio, ma è obbligato a dimettersi od a rimediare alla sua deficienza, premunendosi nel frattempo contro gli errori ed i danni che egli intanto sarà tenuto a riparare.
2) La diligenza ordinaria e conveniente nell'esercizio della sua attività. La diligenza, come la perizia, dovrà essere proporzionata alle responsabilità che nascono dallo s., e, nel medesimo s. dal posto od ufficio particolare. Una negligenza grave è grave ingiustizia che importa l'onere di riparare i danni. Nessun incomodo intrinseco
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alla professione scusa dall'adempimento fedele di essa; negli uffici pubblici il bene pubblico deve sempre prevalere sull'utilità privata e, anche negli uffici privati, chi li esercita è obbligato ad affrontare gli incomodi e pericoli, anche non preveduti, che sono per loro natura connessi con l'ufficio medesimo. Viola la giustizia anche chi, senza proporzionato motivo, abbandona il suo ufficio prima del termine convenuto o fissato.
L'attività professionale deve essere svolta in modo da non pregiudicare i superiori interessi e doveri dell'uomo; anzi essa doerà essere considerata come un mezzo subordinato alle superiori esigenze spirituali: come un dono concesso per servire Gesù Cristo nei fratelli, facendoli partecipi dei doni medesimi (cf. I Pt. 4, 10).
E doveroso sentire, senza settaromi, anzi nella piena armonia e collaborazione di tutte le forze e di tutte le associazioni, vincoli di particolare carità verso gli appartenenti al medesimo s.; favorire le unioni professionali tendenti alla elevazione spirituale e materiale, partecipando attivamente alla vita di esse.
Anche le leggi che regolano l'esercizio dei vari s. obbligano in coscienza e devono essere conosciute ed osservate (cf. Cod. civ. it., artt. 2060-2642); cosi pure i contratti regolarmente stipulati sia dalle associazioni che dai privati e le tariffe ad onorari fissati dagli organi competenti. Chi esercita un ufficio pubblico nulla può esigere per l'adempimento del suo dovere, oltre a quanto sia stabilito per legge o de legittima consuetudine: in caso contrario è obbligato alla restituzione. Neppure potrà accettare quanto gli è offerto spontaneamente per un fine illecito, né ciò che è vietato delle leggi o che può essere causa di scandalo od incentive di prevaricazione (cf. CIC, can. 736; Cod. pen. it., artt. 316-22).
Bibl.: Sum. Theol., 2*-2** 99. 183-89, coi commentatori, tra i quali emerge: P. M. Passerini, De hominum statibus et afficiis, Lucca 1732; A. Vermeersch. Theol mor., II, Roma 1928, n. 906 sgg .: autori vari, Professioni e vita morale, Napoli 1035: A. Gemelli, L'aperato nell'industria moderna, Milano 1944: F. Huertb, De statibus, Roma 1946: V. Heylen, Tractatus de iura et institis, Malinea 1930, pp. 492-98; autori vari, La spiritualità crist. nell'eserc. delle profess., Roma 1951.
Giuseppe Pistoni
STATO DI GRAZIA. - I. Dottrina. - S. di G. significa la condizione o il modo di essere permanente e soprannaturale dell'anima, monda da ogni peccato mortale e ornata della Grazia. Esso importa la Grazia santificante, abito entitativo o qualità inerente all'essenza dell'anima, le virtù, abiti operativi e i doni dello Spirito Santo, infusi nelle facoltà spirituali.
Lo s. d. G. si acquista con i Sacramenti dei morti, ossia col Battesimo e con la Penitenza, oppure con l'atto di contrizione (v.) perfetta, esplicitamente o implicitamente unito al desiderio del Sacramento, e si perde col peccato grave. Lo stato infatti di avversione a Dio, indotto dal peccato, si oppone e non può coesistere, nello stesso soggetto, insieme all'amicizia e unione con Dio, importata dalla Grazia. I peccati veniali non fanno perdere lo s. di G., però se frequenti e deliberati possono disporre a perderlo col peccato mortale, facendo diminuire il fervore nell'operare il bene.
II. Necessità. - 1. Lo s. di G., al momento della morte, è necessario, per la salvezza, di necessità di mezzo assoluta, non può cioè essere supplito. È impossibile infatti che raggiunga la visione beatifica un'anima, la quale termini lo stato di via nell'avversione ed inimicizia con Dio.
2. Lo s. di G. è richiesto per il merito de condigno (cf. Conc. Trid., sess. VI, can. 32), poiché per produrre frutti buoni è necessario essere inseriti nel Cristo, come il tralcio nella vita (In. 15), e solo chi ha conseguito con la Grazia la filiazione adottiva divina ha il diritto alla vita eterna. Inoltre, essendo la vita eterna superiore alla natura umana, l'uomo non può con le sole forze naturali emettere atti meritori ad essa proporzionati. Né si
concepisce diritto ai beni propri di Dio in chi gli è nemico per il peccato.
3. Lo s. di G. non è necessario alla validità dei Sacramenti (cf. Conc. Trid., sess. VII, can. 12). Ciò fu chiarito nella controversia della iterazione dei Sacramenti (v.) amministrati dagli eretici. Contro i sostenitori della invalidità di tali Sacramenti, i ss. Padri, specialmente s. Agostino nelle opere contro i donatisti, ne difesero la validità, distinguendo tra causa ministeriale e causa principale, che è Cristo. Gli scolastici, poi, ripresero tale punto di dottrina, lumeggiando l'ufficio del ministro, il quale, poiché agisce quasi come strumento di Cristo, anche se è in peccato, non fa perdere il valore al Sacramento. Lo s. di G. però è richiesto per la lecita amministrazione dei Sacramenti (cf. Rituale rom., tit. I, nn. 3-4), perché le cose sacre debbonsi trattare santamente, ma specialmente perché il ministro rappresenta Cristo, agisce in suo nome ed è stato consacrato a tale ufficio. Comumemente i moralisti ritengono che tale s. di G. è richiesto nel ministro sub gravi, almeno quando si tratta di compimento e amministrazione solenne di un Sacramento, al cui conferimento egli sia deputato dall'Ordine sacro. Quindi pecca gravemente, se non è in s. di G.: un ministro ordinato, che compia ed amministri un Sacramento, cioè come pubblico ministro della Chiesa, nel rito prescritto, al di fuori del caso di necessità. E discusso se, mancando qualcuna di queste condizioni, vi sia ancora peccato grave. Il ministro indegno, conferendo a molti contemporaneamente un Sacramento, probabilmente commette un solo peccato.
Lo s. di G. richiesto nell'amministrazione dei Sacramenti non necessariamente deve essere acquisito con la Confessione, ma è sufficiente la contrizione, eccetto il caso della celebrazione della Chiesa (v.), per cui, se il ministro è in peccato, deve mettersi in s. di G. con la Confessione, a meno che non vi sia necessità di celebrare e manchi il confessore. In tale ipotesi è sufficiente la contrizione; però il ministro è tenuto poi a confessarsi al più presto (cf. Conc. Trid., sess. XIII, c. 7; CIC, can. 807). Per ricevere lecitamente e fruttuosamente i Sacramenti dei vivi, è necessario nel soggetto lo s. di G., che può essere acquisito con la contrizione perfetta. Per l'Eucaristia però è richiesta da speciale precetto la confessione, a meno che non vi sia necessità di comunicarsi e manchi il confessore (cf. Conc. Trid. sess. XIII, c. 7, can. 11; CIC can. 836 e v. COMUNIONE EucARISTICA). Ricevendo coscientemente senza lo s. di G. un Sacramento dei vivi, si commette un grave peccato di sacrilegio (v.), perché si profana una cosa sacra.
4. Lo s. di G. è necessario nel soggetto per l'acquisto delle indulgenze (v. indulgENZA), almeno quando si pone l'ultima opera prescritta. Non vi può essere infatti remissione della pena fino a quando resta la colpa. E discusso se si richieda lo s. di G. anche per le indulgenze da luerarsi in favore dei defunti.
Bibl.: Sum. Theol., 1*-2** q. 109, a. 5: q. 110, 113, a. 1-2. 114: e i testi di teologia dogmatica e morale nei trattati della Grazia e dei Sacramenti.
Vincenzo Carbone
STATO DI INNOCENZA : v. DONI SOPRANNATURALI E GIUSTIZIA ORIGINALE.
STATO DI NECESSITÀ : v. NECESSITÀ, STATO di.
STATO DI PERFEZIONE : v. PERFEZIONE CRISTIANA.
STATO LIBERO. - S. 1. o più esattamente libertà di stato, è la condizione in cui debbono trovarsi gli sposi per poter contrarre validamente il matrimonio. In senso ampio è l'immunità da tutte quelle cose che si oppongono alla sua valida e lecita celebrazione, ma in senso più stretto, tanto nel diritto civile che in quello canonico, significa che il contraente non è legato da alcun vincolo matrimoniale giuridicamente valido. In caso diverso, a causa dell'impedimento ligaminis (v. ligamen) esistente, il nuovo matrimonio sarebbe nullo.
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Stato Pontificio - Privilegio di Ottone I per la Chiesa romana, del 13 febbr. 962. Copia del 963 su pergamena purpurea con lettere d'oro - Archivio segreto Vaticano.
Alla prova necessaria della libertà di stato fa riscontro nel diritto canonico il processicolo prematrimoniale (v. investigazioni), che deve comprovare l'assenza o meno di ostacoli od impedimenti. La libertà di stato degli sposi canonicamente si prova con documenti e con testimonianze od assicurazioni nella forma stabilita dalla legge.
I. Documenti. - 1. L'attestato di Battesimo (can. 1021 § 1) è il primo dei documenti che possono comprovare lo s. l., purché sia di data recente e rilasciato ad uso matrimonio, cioè contenente le note marginali obbligatorie. E infatti prescritto di annotare in margine nei registri di Battesimo la recezione della Cresima e degli Ordini sacri, la celebrazione del matrimonio e la professione religiosa (cann. 777 § 1, 1103 § 1).
2. Il documento delle eseguite pubblicazioni con esito negativo è un'altra prova dello s. l.; e poiché le pubblicazioni possono essere obbligatorie in diverse parrocchie (v. pubblicazioni matrimoniali), talvolta si richiedono non uno, ma più di tali documenti.
3. Quando qualcuno dei contraenti proviene od ha dimorato in luoghi diversi da quello della celebrazione od in cui si fa il processetto prematrimoniale, invece del documento delle pubblicazioni, si domanda alla rispettiva Curia il certificato di s. l., che viene rilasciato sia in seguito a pubblicazioni relative al solo contraente in parola senza relazione all'altro, sia dopo accurate ricerche nei registri parrocchiali od informazioni sicure di persone che possono essere al corrente dello s. l. della persona (can. 1023 §§ 2-3). Anche il certificato di s. l. rilasciato dall'autorità civile può talvolta essere utile ed in certi casi si deve chiedere.
4. Altri documenti comprovanti lo s. l. per determinati casi sono: a) l'attestato di morte ovvero la dichiarazione legale, civile od ecclesiastica, della presunta morte del coniuge defunto o riputato tale, quando si tratta di vedovi o di presunti vedovi; b) la sentenza definitiva di nullità di un matrimonio precedente, o la dispensa dal matrimonio rato e non consumato, quando vi sia stato in precedenza un matrimonio nullo o dispensato. Una tale sentenza, però, o dispensa non deve contenere un
divieto di contrarre nuove nozze. Naturalmente questi documenti devono essere di data recente, ad escludere la possibilità che nell'intervallo abbia potuto esser contratto qualche altro legame.
II. Testimoni ed assicurazioni. - La prova della libertà di stato si ha anche per mezzo di testimoni ed assicurazioni.
Nel processicolo i primi ad essere interrogati in merito sono gli stessi sposi. Ciascuno di essi deve addurre due testimoni; ma quelli di uno possono testificare anche per l'altro. Nondimeno, se, nonostante tutto, al parroce rimangono dubbi non puramente negativi, o perché non è sicuro della veridicità degli sposi o dei loro testi, o per altri motivi o circostanze, egli deve interrogare qualche altro persona, che presumibilmente si trovi in condizioni di sapere se gli sposi abbiano contratto qualche legame non conosciuto pubblicamente. A tutti deve esser deferito il giuramento. Sebbene poi il CIC (can. 1019 § 2) lo prescriva solo quando le prove non siano del tutto concludenti od in caso di pericolo di morte, pure molti parroci usano deferire a tutti gli sposi o anche ad altre persone il giuramento suppletorio, detto cosi perché dovrebbe supplire alle prove evidenti che mancano.
In conclusione, il parroco, per aver la certezza almeno morale dello s. I. di entrambi i contraenti, deve osservare le prescrizioni del CIC e dell'Ordinario, ed usare tutte quelle accortezze che le circostanze potrebbero suggerirgli, non escluso l'intervento dell'Ordinario stesso nei casi complicati o molto dubbi.
Anche civilmente la libertà di stato si prova con documenti e testimonianze. Si fanno ugualmente le ricerche nei registri di Stato civile e le pubblicazioni. Per la prova testimoniale si ricorr
