1908; J. Bricout, L'éducation du clergé français, Parigi 1922; Fr. Mennini, I Santi Ordini, Torino 1925; P. Ruiz de los Pafios, El Reglamento del s. como medio de santificación, Toledo 1927; G. M. Camele, La formazione del clero: teoria e pratica, Bologna 1929 (2* ed., a cura di C. Sarti, Milano 1949); A. Ciamppa, Sacerdos, Todi 1929 (con particolare riguardo all'Opera delle Vocazioni); Card. D. Jorio, Sacerdos alter Christus, Roma 1933 (commento alla Isrr. sullo scrutinio degli ordinandi); W. Onclin, De rectoribus seminariorum, in Ius
Pontificium, 15 (1933), pp. 287-97; 16 (1936), pp. 69-77; G. M. Sailer, Sacerdoti del Signore, 2* ed. Milano 1944; L. Pirelli, In sortem Domini vocatis, ivi 1946; id., Molto in messe, pochi gli operai, ivi 1947; J. Géraud, Contre-indications médicales à l'orientation vers le clergé, $3^{2}$ ed., Lione 1947; R. Biot-B. Galimard, Guide médical des questions sacerdotales et religieuses, Parigi 1947 (trad. it., Milano 1949); A. Angioni, Il direrione spirituale dei candidati al sacerdozio, Milano 1949; D. Tomassini, Itinerario al sacerdozio, ivi 1950; A. Missni, Santifica res: norme pratiche per gli educatori del clero, $2^{2}$ ed., ivi 1951.
Igino Cecchetti
S. SELLE MISSIONI. - La necessità di formare anche nelle missioni un clero indigeno (v.), capace di occupare tutte le mansioni della gerarchia ecclesiastica, porta con sé il dovere di aprire ovunque i s., che a norma del CIC possono essere eretti per una sola diocesi o quasi-diocesi o per gruppi delle medesime.
Nei rapporti annuali e quinquennali, che gli Ordinari di missione devono inviare a Propaganda, non sono mai omesse le informazioni circa i s. Si domanda se vi sia il collegio preparatorio al s., se il s. sia distinto in minore e maggiore e quanti alunni sono educati in ciascuno di essi. Si chiede, ancora, se le condizioni del territorio siano tali da permettere solo l'erezione del s. minore. In tal caso i seminaristi sono inviati al s. regionale per gli studi filosofici e teologici. L'esistenza almeno del s. minore è spesso richiesta per elevare un territorio da prefettura a vicariato apostolico.
In missione più che altrove è spesso necessario inviare i giovani, chiamati al sacerdozio, a studiare in s. fuori del proprio territorio dove per molteplici ragioni non è stato possibile erigerne uno. Si hanno cosi s., in cui sono educati giovani di più territori e sono chiamati interdisocesani, intervicariali, metropolitani, provinciali. Le varie denominazioni quasi sempre non suppongono nessuna forma giuridica speciale e solo indicano una condizione di fatto. In questi casi il s. dipende unicamente dall'Ordinario del luogo. Speciali norme sono state date da Propaganda per i s. regionali, eretti dalla S. Sede per una determinata regione ecclesiastica o civile. La proprietà dell'edificio deve appartenere alle missioni ed i regolamenti devono essere approvati da Propaganda, la quale in questo ultimo trentennio con l'aiuto della Pont. Opera di S. Pietro Apostolo (v.) ha fabbricato molti s. regionali. La direzione dei medesimi può essere affidata o ad un istituto religioso oppure al clero secolare. Per tutti e due i casi si hanno norme precise. Nel primo caso Propaganda si riserva solo l'alta direzione e lascia all'Istituto la disciplina del s. e delle scuole, nonché l'amministrazione ordinaria del medesimo. L'Istituto deve sottometterne alla S. Congregazione la regole e il programma degli studi. La nomina del rettore spetta a Propaganda in seguito alla presentazione del candidato da parte del Superiore generale che nominerà gli altri Superiori e i professori, inviandone poi i nomi a Roma. Ogni anno gli Ordinari, radunati in assemblea, discuteranno i vari problemi riguardanti la disciplina, gli studi, l'amministrazione economica del s. ed esamineranno la relazione del rettore al riguardo. Annualmente sarà inviato a Roma un rapporto secondo un modulo determinato (Sylloge P. F., n. 183, pp. 456-59). Su queste prescrizioni sono state ricalcate le norme per i s. regionali, affidati al clero secolare (cf. A. Cracco, De seminariorum Sinensium institutione, Sciangai 1946, pp. 221-22).
Il crescente sviluppo del clero indigeno è dovuto alla bella fioritura di s. in tutti i territori di missione. E quasi impossibile dare l'elenco dei s. minori, che troppo spesso sono sistemati in locali di fortuna. Secondo le Missioni cattoliche, Roma 1950, pp. 531-35; i seminaristi di filosofia e teologia erano 4291, educati in 89 s . maggiori, di cui 2 in America (esclusi i territori non missionari), 30 in Africa, 11 in India, 8 nell'Indocina, 26 in Cina, i in Corea, 2 in Giappone, i in Indonesia, 4 in Australia, i in Nuova Zelanda e 3 in Oceania.
Ai seminaristi maggiori bisogna aggiungere anche i giovani educati nelle file del clero religioso che secondo le Missioni cattoliche del 1950 erano 522. - Vedi tav. XVIII.
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Bibl.: Divestorium seminariorum in Sinis, Pechino 1919 (è un grosso volume con ricca documentazione e bibl.); S. Paventi, La Chiesa missionaria, manuale di missionologia dottrinale, Roma 1940, pp. 417-23.
Saverio Paventi
SEMINARIO MESSICANO PER LE MISSIONI ESTERE. - E stato iniziato in seguito al voto espresso dal I Congresso nazionale dell'Unione missionaria del clero, tenuto a Guadalajara nel 1948. Con decreto del 15 marzo dello stesso anno, Propaganda dava la facoltà di erigario, come di fatti cominciò a funzionare dal sett. successivo. Saverio Paventi
SEMINARIO PER LE MISSIONI ESTERE DI YARUMAL. - Fu aperto il 3 luglio 1927 per iniziativa di mons. Michelangelo Builes.
Ha lo scopo di intraprendere il lavoro missionario in alcune regioni della Colombia. Il 29 giugno 1937 Propaganda lo pose sotto la sua dipendenza e il 20 giugno 1945 ne approvò temporaneamente le Costituzioni simili a quelle degli altri istituti missionari senza voto. Presentemente ha 72 sacerdoti e 20 fratelli e ad esso sono affidate due missioni.
Saverio Paventi
SEMINARISTICO. - E il tributo che l'Ordinario può imporre sulla rendita di tutti gli enti ecclesiastici diocesani onde provvedere alle necessità materiali del Seminario.
Il Concilio Tridentino, con l'istituire i seminari, aveva provocato ai relativi bilanci, permettendo loro di incorporarsi benefici semplici e autorizzando una tassa speciale su tutti gli enti ecclesiastici (sess. XXIII de Ref., can. 18). Il Concilio aveva minutamente descritti i redditi soggetti all'imposta, ma molti dubbi si erano chiariti solo in seguito alla cost. apost. Creditae di Benedetto XIII e specie con la larga giurisprudenza sopravvenuta.
Il CIC ha riaperto questa sorgente, lasciandola però facoltativa alle iniziative del vescovo (can. 1355), e ha risolto ogni questione stabilendo criteri sicuri per formare i ruoli dei contribuenti. Infatti, per il disposto del can. 1356, sono tenuti a versare il s., nonostante qualunque consuetudine o privilegio in contrario, la mensa vescovile, tutti i benefici anche regolari o di diritto patronale (comprese le parrocchie e le quasi-parrocchie anche se alimentate solo dalle offerte dei fedeli), le case di ricovero, le associazioni dei fedeli canonicamente erette e le fabbricerie aventi entrate proprie; e infine tutte le case religiose, a meno che vivano di sole elemosine o abbiano un collegio di tirocinio per maestri o per alunni al bene comune della Chiesa, come, p. es., un istituto missionario. L'aliquota del tributo non può in nessun caso superare il cinque per cento sull'imponibile accertato, e dovendo essere uguale per tutti non si ammette né una imposizione progressiva, né una imposizione decrescente; nemmeno è permessa l'esenzione di alcuna delle categorie contemplate, perché il tributo è generale. La liquidazione dell'imponibile si fa al netto degli oneri e delle spese necessarie e dedotte, per i benefici canonicali, le distribuzioni quotidiane o la quota del terzo di reddito che ad esse corrisponda. Sono pure esenti le offerte dei fedeli; e se queste costituiscono per intero il beneficio parrocchiale, un terzo è immune dalla tassa. Però negli oneri e nelle spese necessarie non sono compresi quelli occorrenti per il vitto, le vesti e l'abitazione del beneficiario e delle persone a carico e in genere le spese personali che il parroco o qualunque beneficiato sostiene per curare la sua salute, per mantenere la servitù, per i libri e per i viaggi, ecc. Sono invece detraibili i tributi imposti dall'autorità civile, le somme occorrenti per la manutenzione della casa e dei fondi beneficiali, per la coltivazione dei campi, per la raccolta dei frutti, per il salario agli operai, per l'acquisto dei semi e per la conservazione degli attrezzi di lavoro. Le elemosine delle Messe non sono da computare fra le rendite soggette al s. Non si può produrre appello o dedurre eventuali consuetudini o privilegi in contrario (can. 1356). Per il riconoscimento agli effetti civili e perché il s. sia computato a diminuzione delle rendite tassabili, occorre che il decreto vescovile venga riconosciuto con decreto presidenziale.
Bibl.: A. Vermecrach - J. Creusen, Epitome Iuris canon., 6* ed., Malines-Roma 1940, II, pp. 478-80; Matth. Conte a Coronata, Institutiones Iuris canonici, II, $3^{2}$ ed., Torino 1948, n. 936.
Luigi Fini
SEMIONCIALE: v. ONCIALE E SEMIONCIALE, SCRITTURE.
SEMIPELAGIANESIMO. - E il nome generico dato dal sec. xvir a tutto il complesso movimento teologico sorto negli ambienti gallo-romani del sec. v più o meno come reazione alla dottrina della Grazia formulata da s. Agostino. Gli iniziatori furono Cassiano, Vincenzo di Lerino e Fausto di Riez; i principali oppositori Prospero di Aquitania, s. Fulgenzio di Ruspe e s. Cesario di Arles. Il s. non è stato, propriamente parlando, un'eresia; si trattò di opinioni discusse ma libere, la cui incompatibilità con la dottrina cattolica si rese manifesta soltanto dopo il Concilio di Orange ( 329 ).
1. Impostazione del problema. - In opposizione al pelagianesimo radicale di Celestio e di Giuliano d'Eclano, che non ammettevano la necessità di un aiuto divino eccezionale, i rappresentanti della - Scuola di Marsiglia - riconoscevano l'esistenza di una Grazia soprannaturale, proveniente da Dio e fondata unicamente sui meriti di Cristo, indispensabile per santificare gli atti umani e valorizzarne i meriti. Favorevoli alla condanna di Pelagio, essi ammisero le definizioni del Concilio di Cartagine (418) e di papa Zosimo sul peccato originale, sulla necessità del Battesimo ecc. Ma sotto l'influsso dello spirito del pelagianesimo da una parte e della teologia greca (s. Giovanni Criaostomo) dall'altra, vollero salvaguardare al massimo il libero arbitrio dell'uomo e si mostrarono preoccupati delle conseguenze morali di talune tesi agostiniane (De correptione et Gratia; De praedestinatione Sanctorum) che loro sembravano inclini al fatalismo. La controversia si svolse su due linee principali : l'iniziativa della Grazia, la predestinazione degli eletti e dei reprobi. Nella sua XIII collatio, Cassiano di Marsiglia aveva posto il quesito, se sia la nostra buona volontà che attira la clemenza di Dio, oppure la clemenza di Dio che suscita la nostra buona volontà. Affiorò in lui il desiderio di riconoscere un'efficacia reale agli sforzi che si possono fare in vista del bene e di non minimizzarli. Si notò ugualmente presso i suoi contemporanei, Vincenzo di Lerino e Fausto di Riez, una tendenza a ritornare alla tesi pelagiana della "proporzionalità della Grazia " in funzione dei meriti attuali o futuri di ciascuno (secundum merita). Inoltre certe espressioni di s. Agostino nei suoi ultimi libri, che riservano alla volontà misteriosa di Dio solo il dono supremo della perseveranza finale, condizione della salvezza eterna, sembravano ratificare la nullità totale quanto al merito soprannaturale, dell'atteggiamento dell'uomo nei suoi atti precedenti, anche se caritatevoli e virtuosi. La salvezza o la dannazione dipenderebbero da una scelta a priori della giustizia di Dio che non ha da render conto a nessuno. Il pensiero agostiniano insisteva sul "numero degli eletti", che è determinato da tutta l'eternità, sul "piccolo numero" di coloro che si sono salvati, sulla "massa di perdizione" (massa damnata), giustamente destinata all'inferno in conseguenza del peccato originale.
Contro tale concezione pessimista si faceva valere l'universalità dell'appello divino, la misericordia di Dio, il quale "vuole che tutti gli uomini si salvino ". E in particolare la tesi generosa che fu ripresa non soltanto in Provenza, ma anche a Roma, nel De vocatione omnium gentium (PL 51, 647-722). Queste sono, egregiamente riassunte da Prospero nella sua lettera a Rufino (PL 51, 78-79), le obbiezioni presentate contro la dottrina di s. Agostino tra il 425 e il 435 da s. Ilario d'Arles e Vincenzo di Lerino e che rappresentano il punto di vista, in generale, dell'episcopato gallo; esse facevano eco alle recriminazioni più aspre formulate in Africa dai monaci di Adrumeto. C'era in fondo alla controversia una forte dose di malintesi : disorientati dalle insinuazioni dei pelagiani, campioni del libero arbitrio integrale, della propaganda occulta di certe sètte fiorite sul tronco del priscillianismo, che professa-
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vano una specie di fatalismo mistico, gli scrittori galli, non avendo molta famigliarità con la metafisica agostiniana, non comprendevano una dottrina della Grazia, che si inquadrava nel complesso di un sistema comprendente l'economia universale del mondo e della Redenzione. Restando essi sul piano della vita pratica e sul compimento delle virtù concrete, temevano che una abusiva esaltazione della Grazia divina finisse con l'annullare ogni merito dell'uomo; non sapevano innalzarsi fino alle leggi supreme, per cui il libero arbitrio si integra misteriosamente con i piani di Dio e secondo i quali il nostro destino non si realizza e non si svolge che nel fine a lui assegnato da Dio da tutta l'eternità. La predestinazione non è che l'applicazione al caso particolare di ciascuno del grande principio della provvidenza (s. Agostino, De praedestinatione Sanctorum, II, 35). E fuor di dubbio, d'altra parte, che negli ultimi libri la concezione di s. Agostino sul destino umano si manifesta più severa e più pessimista.
In fondo, però, qualunque fosse la controversia riguardante la iniziativa della Grazia o la predestinazione, il problema centrale rimaneva sempre la condizione dell'uomo: si trattava di sapere, infatti, se l'uomo aveva conservato o perduto la sua integrità dopo la caduta di Adamo; se il peccato originale ha pervertito completamente la nostra volontà, se ha lasciato intatta la nostra libertà, o l'ha soltanto infiacchita; e se l'ha infiacchita, in quale misura.
II. Sviluppo della controversia. - Si conoscono, sebbene indirettamente, le obbiezioni semi-pelagiane; esse appaiono assai timidamente nelle Collationes di Cassiano e poi nelle lagnanze più aspre attribuite a Vincenzo di Lermo. Esse furono talora molto gravi, se causarono una lettera di rimprovero del papa Celestino ( $E p ., 21$ : PL 30, 530) che proibiva di criticare in qualsiasi maniera la memoria di s. Agostino. Ma sono piuttosto gli scritti di s. Prospero di Aquitania che dànno esatte informazioni sull'atteggiamento dei suoi avversari: lettera a Rufino; Potona de ingratis (sui senza-grazia) e Liber contra Collaborem (PL 51). Nella sua critica secca e ingegnosa, ma spesso tagliente, Prospero difese le tesi agostiniane; con una sottile vena di parzialità sottilineò la concordanza esistente, ai suoi occhi, tra le teorie di Cassiano e Vincenzo e i principi essenziali del pelagianesimo. Agli scritti polemici di Prospero occorre aggiungere un trattato dogmatico di origine romana, Hypomnesticon (scritto verso il 435), e una collezione di carattere semi-ufficiale: Sedia Apostolicae Episcoporum auctoritates, i "Capitolari celestiniani" (PL 51, 205-12) che contengono le grandi linee della teologia cattolica intorno alla Grazia (cf. una lettera a Demetriade: Cum splendidissimae [PL 55, 162-80], che appartiene molto probabilmente a s. Leone Magno).
Nonostante questa costante affermazione della dottrina romana, il grande centro religioso di Provenza, l'abbazia di Lérins, il semenzaio che produsse il fior fiore dei vescovi galli, rimase durante tutto il sec. v refertaria all'influsso agostiniano; nel 473-75 Fausto, vescovo di Riez, non contento di rifiutare le tesi fataliste dell'eretico Lucido, respinse l'esistenza della Gratia specialis, cioè di una Grazia attuale adatta ai nostri bisogni particolari, esaltò gli effetti del libero arbitrio e si avvicinò molto alle prime posizioni di Pelagio (De gratia Dei, I, II).
Verso l'a. 519, una inaspettata reazione partì dai monaci Sordi, teologi orientali guidati da Giovanni Massenzio, e soprattutto dai vescovi africani in esilio, con a capo s. Fulgenzio di Ruspe (v.), seguace del più rigido agostinianesimo. La discussione si allargò e l'episodio della Gallia di nuovo si divise: un concilio di vescovi della regione del Rodano, riuniti a Valenza, sembrò aver sostenuto piuttosto i principi di Fausto. Fu allora che s. Cesario, vescovo di Arles, d'accordo con Roma, decise di procedere a una dichiarazione solenne.
III. Il Concilio di Orange (529). - In occasione della consacrazione delle basilica di Orange, presenti il patrizio Libero e 13 vescovi, s. Cesario proclamò la dottrina cattolica della Grazia. Dopo aver riportato alcuni dei testi più probativi di s. Agostino e di Prospero, s. Cesario trasse le seguenti conclusioni :
1) il libero arbitrio, disorientato e indebolito dal peccato di Adamo, non è più sufficiente perché l'uomo possa sollevarsi fino all'amore e al servizio di Dio, a meno che la Grazia e la misericordia non lo sospingano; 2) i giusti del Vecchio Testamento non devono i loro meriti che alla Grazia di Dio, non già al "Bene naturale "; 3) la Grazia del Battesimo permette a tutti i cristiani, con l'aiuto e il concorso di Cristo, di compiere i doveri necessari, per la salvezza, se hanno la volontà di raggiungerla lealmente; 4) in ogni azione buona il primo impulso viene da Dio: è quest'impulso che spinge a chiedere il Battesimo e, sempre con l'appoggio di Dio, a compiere i nostri doveri. Il Concilio respinse esplicitamente l'idea di una "predestinazione" al male.
Le dichiarazioni di Orange, bricosamente elaborate, nuova redazione e correzione di un progetto primitivo, di cui è stato ritrovato il testo (Mansi, VIII, 722), costituiscono un documento teologico di alto valore, ratificato dal Pontefice (Bonifacio II). Con esse vengono definitivamente scartate le teorie di ispirazione pelagiana, fondate sull'inviolabile autonomia del libero arbitrio e sul merito sostanziale delle nostre azioni personali; proclamarono l'anteriorità e la supremazia della Grazia divina nell'opera della salvezza, ma affermarono nello stesso tempo l'efficacia del Battesimo per la restaurazione del libero arbitrio; inculcarono inoltre la responsabilità e gli obblighi personali di ciascuno nell'osservanza delle leggi divine. Si opposero, infine, tanto al fatalismo mistico e disperato dei predestinazioni, quanto al naturalismo pelagiano o semipelagiano. E un vero e proprio abuso quello commesso da certi teologi del sec. XVII, di fondarsi sulle considerazioni preliminari del Concilio di Orange per farne quasi la Magna Charta del giansenismo.
Bibl.: testi antichi: opere di Prospero di Aquitania (PL 51), di Fausto di Riez (CSEL, 21: PL 58, 783-836); atti del Concilio di Orange (Mansi, VIII, 717-19). Opere moderne: F. Arnold, Cesarius von Arelate und die gallische Kirche seiner Zest, Lipsia 1894; M. Jacquin, La question de la prédestination aux IV et V'V siècle, in Revue d'hist. eccl., 7 (1906), pp. 269-300; M. Cappuyns, L'origine des "Capitula d'Orange", in Recherches de théol. ancienne et médièvale, 6 (1934), pp. 121-45; G. Plinval, L'attività dottrinale nella Chiesa galla-romana, in Pliche-MartinFrutze, IV, pp. 397-419 (con bibl.). Giorgio de Plinval
SEMITTCHE, LINGUE. - Gruppo di lingue caratterizzate da un forte numero di elementi fonetici, morfologici, sintattici e lessicali comuni, che, conservandosi attraverso il tempo e gli spostamenti areali, si conformano all'idea di una discendenza genetica unitaria. L'insieme di tali elementi costituisce il cosiddetto protosemitico, ricostruzione necessariamente astratta, dubbia ed incompleta.
I. Classificazione. - Le 1. s. si classificano nei seguenti' grandi gruppi:
a) Accadico: è la lingua dei Semiti di Mesopotamia, che si divide dopo un periodo antico nei dialetti babilonesi ed assiro, ciascuno constante di una fase antica, media e recente. Malgrado l'arcaicità storica, l'accadico, trovandosi sotto l'influsso del sostrato non semitico della regione, presenta in molta parte aspetti evoluti rispetto alle altre i. s.
b) Cananaico : è il gruppo più discusso, essendo difficile dare caratteri che si approprino a tutte le lingue di esso e che manchino nelle altre. Mantenendo provvisoriamente la divisione tradizionale, si comprendono nel gruppo il cananaico antico (glosse di el-'Amârnah, probabilmente iscrizioni protostratiche, forse iscrizioni pseudogeroglifiche di Biblos), l'ebraico, il fenicio-punico ed il moabitico. Caratteri solo in parte comuni al gruppo ha l'ugaritico.
c) Aramaico: include un ampio numero di lingue e dialetti. Alla fase più antica appartengono le iscrizioni ed i papiri pre-cristiani e l'aramaico biblico. Successivamente si ha una divisione in due rami. Al primo, detto occidentale o recente (perché sviluppa le caratteristiche dell'aramaico antico senza molto differenziarsene), appar-
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tengono il nabateo, il palmireno, l'aramaico giudaico, il samaritano e l'aramaico cristiano; al secondo, detto orientale, appartengono il siriaco (la lingua di cui si ha la più ampia letteratura), il talmudico babilonese ed il mandáico. Resti di aramaico parlato si hanno oggi in Siria, Armenia e Mesopotamia.
d) Arabo: si divide in meridionale e settentrionale. Il primo comprende i dialetti delle antiche iscrizioni dello Jemen, il secondo quelli delle iscrizioni nord-arabiche preislamiche e soprattutto l'arabo classico, la lingua del Corano e della letteratura islamica. Questa lingua si è ramificata oggi in vari dialetti moderni, mentre altri se ne hanno al sud. L'arabo classico, provenendo dall'area geograficamente meno esposta (il deserto), è la l. s. che presenta i caratteri più conservativi ed è pertanto fondamento principale nella ricostruzione del protosemitico.
e) Etiopico: comprende l'etiopico classico (ge'es) ed i dialetti moderni che ne derivano (tigré, tigrai, amarico, ecc.). Anch'esso, come l'accadico, si è trovato in area periferica e su sostrato non semitico, con conseguenti differenziazioni.
I gruppi delle 1. s. sogliono raccogliersi in un'ulteriore classificazione a fondamento geografico : si distingue da un lato il semitico orientale (accadico), dall'altro il semitico occidentale, diviso a sua volta in settentrionale (cananalco, aramaico) e meridionale (arabo, etiopico).
II. Descrizione. - 1. Fonctica. - Le 1. s. presentano un consonantismo molto ricco; vi sono caratteristici in specie suoni laringali, gutturali, spiranti ed enfatici. Il patrimonio consonantico semitico è il seguente:
Laringali: ', ', h, $h$
| | Occlusive | | | S pi r a n t i | | | |
| :--: | :--: | :--: | :--: | :--: | :--: | :--: | :--: |
| | so- <br> nora | sorda <br> sorda <br> enfa- <br> tica | so- <br> nora | sorda <br> sorda <br> enfa- <br> tica | sonora <br> enfa- <br> tica | sorda <br> enfa- <br> tica | |
| Labiali: | b | $p$ | | | | | |
| Dentali: | d | $t$ | $t$ | $d$ | $t$ | $d$ | $t$ |
| Gutturali : | $g$ | $h$ | $q$ | $g$ | $b$ | | |
| | sonora | | sorde | | sorda enfatica | | |
| Sibilanti: | | $s$ | $s, s, s$ | $s$ | | $s$ | |
| Nasali : | $m, n$ | | | | | | |
| Liquide : | $r, l$ | | | | | | |
| Semivocali: | | | | | | | |
Tra qualche fenomeno più caratteristico del sistema, si segnala la caduta delle laringali ', $h, h$ in accad. Le dentali registrano i mutamenti seguenti (si usa il riferimento ad ebr. e sir., invece che a can. ed aram., perché quanto vale per le principali lingue dei gruppi non sempre vale per loro totalità) :
Protosemitico Accadico Ebraico Siriaco Arabo Etiopico
$\begin{array}{lllllll}\varnothing & z & z & d & d & z\end{array}$
$\begin{array}{lllllll}\xi & s & s & t & t & s\end{array}$
d $s$ s $s$ d $d$ s $s$ s
Delle gutturali, $g$ scompare in accad., diviene ' in ebr., sir. ed et.; $b$ diviene $b$ in ebr. e sir. Le sibilanti registrano i mutamenti seguenti :
Protosemitico Accadico Ebraico Siriaco Arabo Etiopico
$\begin{array}{lllllll}\xi & s & s & s & s & s\end{array}$
$\xi \xi \xi \xi \xi \xi \xi \xi \xi \xi$
Delle semivocali, in ebr. e sir. $w>j$ in inizio di parola. In accad. le semivocali cadono frequentemente, specie in inizio di parola.
Come vocali protosemitiche si considerano $a, i, u$, sia brevi che lunghe. Esse si conservano come tali in ar., mentre nelle altre lingue (particolarmente in ebr. e sir.) il sistema si estende mediante vocali di origine secondaria, derivanti da influsso di vicine consonanti o da contrazione di dittonghi. Il fatto che molte 1. s. non scrivano le vocali (salvo in testi di particolare importanza, come il Corano) rende per esse in parte incerta la vocalizzazione. Tra qualche fenomeno più caratteristico del vocalismo si cita per
le vocali lunghe il passaggio di $d$ in $\bar{o}$ in ebr. Le vocali brevi sono notevolmente instabili, specie in ebr. e sir., dove le alterazioni sono connesse alla struttura della sillaba ed all'accento.
La sillaba semitica può essere aperta (consonante + vocale) o chiusa (consonante + vocale + consonante). Ne consegue che ogni sillaba comincia per consonante, e mai per più di una; due consonanti possono trovarsi vicine solo in interno di parola. In caso contrario subentrano generalmente vocali protetiche o legamenti di parole. La sillaba chiusa vuole originariamente vocale breve: perciò le vocali lunghe in sillaba chiusa si abbreviano; tuttavia questo principio ha eccezioni in tutte le 1. s., specie quando le vocali lunghe siano di origine secondaria.
Discussa è la posizione dell'accento protosemitico. Di esso si può dire che non ha valore determinante rispetto al significato della parola e che è di intensità libera, cioè indipendente dalla qualità sillabica. Vi sono alcune tendenze generali connesse all'accento : a) allungamento della vocale accentata; b) caduta o riduzione a brevissime delle vocali brevi prima e dopo la sillaba accentata; c) abbreviazione delle vocali lunghe e dei dittonghi nelle stesse condizioni. Un particolare tipo di accento è quello di frase, costituito dalla pausa alla fine della proposizione: esso provoca un'alterazione dell'ultima parola.
Le l. s. presentano, come ogni altra, numerosi fenomeni di evoluzione fonetica: assimilazione, dissimilazione, protesi ed anaptissi, metatesi.
s. Morfologia. - La morfologia semitica è basata essenzialmente su radici di tre consonanti, cui è legato il significato base; l'apposizione delle vocali, ed eventualmente di prefissi, infissi e suffissi, determina le varie forme grammaticali. A loro volta, numerosi gruppi di radici triconsonantiche presentano due radicali comuni e significato affine, lasciando supporre che il triconsonantismo attuale sia in parte lo sviluppo di un biconsonantismo primitivo.
Il nome presenta temi molto vari : i bisillabici a vocali brevi (p. es. qatul, qutul, qitil) possono ridursi a monosillabici per ritrazione di accento (qatl, qutl, qitl) od estendersi per allungamento vocalico (p. es., qatál, qutál, qitll); un'ulteriore estensione è determinata dall'aggiunta di prefissi, come $m$ - e $r$ - (p. es., maqtal, taqtal), o di suffissi, come -án ed -ij (p. es., qitlán, qitlij), quest'ultimo usato per la formazione dell'aggettivo dal nome. Il femm. ha una desinenza principale in -(a)r, che serve anche ad esprimere il collettivo. Il plur. femminile protosemitico ha -át, mentre per il maschile vi sono desinenze varie: predominano, nelle lingue che conservano declinazione, $-\bar{a}$ per il nominativo ed - $\bar{t}$ per il caso obliquo. Accanto al plur. formato mediante desinenze, le lingue semitiche del sud presentano un plur. caratterizzato da alterazione interna del nome, che viene detto interno o fratto. Il protosemitico ha poi un duale in $-\bar{a}$ al nom. ed -aj al gen.-accusativo. La declinazione del nome è ben individuata al sing. in ar. ed accad., mediante le desinenze -a al nom., -i al gen. ed $-a$ all'accusativo; tracce sporadiche si trovano nelle altre lingue. Al plur., le stesse lingue conservano il nom. in - $\bar{a}$ ed il gen. in - $i$. Analogamente, l'ar. e l'accad. sono le sole 1. s. che conservino la terminazione del nome indeterminato (-m in accad. e sud-ar., $-n$ in ar.). Quanto all'articolo determinativo, alcune lingue ne mancano, altre lo formano in vario modo (al- prefisso in ar., ha- prefisso in ebr. con raddoppiamento della consonante seguente, $-\bar{a}$ suffisso nello "stato enfatico " dell'aram.). Se il nome regge un genitivo, esso non può avere articolo, può subire un'alterazione morfologica e si dice in stato costrutto.
Il verbo semitico è caratterizzato dalla molteplicità dei temi, esprimenti le varie modalità dell'azione. Il tema fondamentale è, p. es., qatala (" uccidere"), con due varianti qatula e qatila di significato intransitivo. Il raddoppiamento della seconda radicale dà un tema di valore intensivo, iterativo o causativo (qattala, "trucidare" o "far uccidere "). Un tema conativo, presente nelle 1. s. del sud e con tracce in ebr., si ha con l'allungamento della (" vocale (qátala, " tentare di uccidere "). Tutte le 1. s. hanno un tema causativo a prefissi ('a- in sir., ar. ed et., ha-in ebr., la-in accad.), p. es., 'aqtala, "far uccidere ".
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Dai predetti temi si possono formare riflessivi con il prefisso ta- (p. es., taqātala, rifl. di qātala), e con il prefisso $n$-. Dai a temi principali si possono formare inoltre dei passivi mediante mutamento della serie vocalica: l'ar. li conserva integralmente, con la serie $n-i-a$ in luogo di $a-a-a$ (p. es., qutila, passivo di qatala).
I temi si coniugano secondo tempi e modi. Eccetto l'accad., si hanno due tempi fondamentali: l'imperfetto, coniugazione a prefissi e suffissi sul tema dell'imperativo, ed il perfetto, coniugazione a soli suffissi. Il primo esprime l'azione non compiuta, il secondo l'azione compiuta.
Ecco lo schema più probabile dell'imperf. protosem. nel tema fondamentale transitivo:
| sing. | plur. | |
| :--: | :--: | :--: |
| $3^{a}$ m. | ya-qtul | ya-qtul- $\bar{u}$ |
| f. | ta-qtul | ya-qtul- $\bar{a}(-n a)$ |
| $2^{a}$ m. | ta-qtul | ta-qtul- $\bar{u}$ |
| f. | ta-qtul-i | ta-qtul- $\bar{a}(-n a)$ |
| $1^{a}$ | 'a-qtul | na-qtul |
Ed ecco lo schema probabile del perf. allo stesso tema:
$$
\begin{aligned}
& \text { sing. } \\
& \text { qatal-a qatal- }-\bar{u} \\
& \text { qatal- }-\bar{a} \\
& \text { qatal-ti qatal-tinuu } \\
& \text { qatal-tinu } \\
& \text { qatal-nā }
\end{aligned}
$$
Le leggi fonetiche ed analogiche intervengono a modificare queste forme nelle varie lingue, oltre alle peculiarità sopravvenienti in ognuna nel corso del suo sviluppo. L'accad. si diversifica inoltre dallo schema temporale delle altre 1. s., distinguendo 3 coniugazioni : due a prefissi e suffissi, di cui la prima (preterito, corrispondente per forma all'imperfetto) esprime l'azione compiuta, e la seconda (presente) l'azione incompiuta e durativa; una a suffissi (permansivo, simile ma non uguale al perfetto), indicante lo stato.
Notevole è la serie dei modi : oltre ad infinito, participio (al tema fondamentale qātil), imperativo (qatal, qitil, qutul), indicativo e congiuntivo, si hanno anche un apocopato senza vocale finale ed un enelg'cu a desinenza -an (-anna) : tali modi sono, meglio che in ogni altra 1. s., conservati nell'ar.
Numerosi verbi presentano differenze dagli schemi usuali a causa soprattutto della presenza di una laringale o di una semivocale tra le radicali.
3. Sintassi. - La costruzione semitica della frase presenta generalmente il verbo all'inizio della narrazione (frase verbale), mentre la precedenza del nome indica piuttosto la descrizione e lo stato (frase nominale). Nel periodo la coordinazione prevale sulla subordinazione. Le congiunzioni sono di conseguenza spesso evitate, dando luogo, p. es., a frasi relative del tipo «Un uomo, noi lo abbiamo visto * ( $=$ «Un uomo che abbiamo visto *), o alle tipiche frasi circostanziali (p. es., a Uscii, un libro nella mia mano - «Uscii con un libro in mano»). E specie nella sintassi che l'accad. e l'et., per la loro posizione periferica, si distaccano notevolmente dai caratteri comuni delle altre 1. s.
## III. Rapporti con altre famiglie linguistiche. -
Il complesso problema può essere qui soltanto accennato. Indubbi sono i rapporti tra le 1. s. da un lato e le camitiche dall'altro, sempreché non s'intenda il camitico come un gruppo unitario da contrapporre al semitico, bensì come l'insieme di alcuni gruppi in rapporto approssimativamente analogo rispetto al semitico e tra loro. Pertanto il semitico, l'egiziano, il berbero ed il cuscitico sono considerati in rapporto di probabile discendenza genetica da un semito-camitico originario.
Qualche rapporto si è riscontrato da tempo tra le lingue semito-camitiche da un lato e le indosuropee dall'altro. Tuttavia gli studi intesi a dimostrare un'unità originaria (Möller, Cuny) sono stati accolti con scetticismo. Si può per ora parlare di alcune isoglosse, più lessicali che morfologiche, le quali indicano una relazione piuttosto di affinità che di parentela.
Bms.: C. Brockelmann, Grundriss der vergleich. Grammatik der semit. Sprachen, a voll., Berlino 1908-11 (fondamentale; del
vol. I vi è un'edizione ridotta e riveduta in francese da W. Marcais e M. Cohen, Précis de linguistique sémitique, Parigi 1910); H. Floisch, Introd. à l'étude des langues sémitiques, ivi 1947 (con bibl. delle precedenti opere analoghe); J. H. Kranert, De semietische talen, Leida 1949. Sui rapporti con altre famiglie linguistiche: M. Cohen, Essai comparatif sur le vocabol. et la phonétique du chamito-sémitique, Parigi 1947; L. Heilmann, Ca-mito-semitico e indosuropeo, Bologna 1949. Sabatino Moscati
SEMITO-CAMITI. - Il nome di Semiti e di Camiti si riporta alla lista dei popoli della Bibbia (Gen. 10), dove un certo numero di popoli viene presentato come discendente di Sem e di Cam. Dal sec. xvir con il termine "Semiti - vengono designati i popoli di un gruppo linguistico; dal sec. xix il nome di "Camiti " è usato per designare i popoli di un altro gruppo linguistico, affine a quello semitico. Alle relazioni linguistiche corrispondono anche le relazioni culturali tra i due gruppi di popoli.
1. Razza. - Presso i Semiti si trovano i rappresentanti di differenti razze, specialmente di quella orientale e dell'Asia anteriore (armenidi). Presso i Camiti esistono per lo meno tre razze: presso i Camiti orientali (Cusciti) la razza etiopica; presso i Camiti occidentali (Berberi) la razza mediterranea, come pure i discendenti della razza preistorica di Cro-Magnon. Quindi, è ingiustificato ed erroneo parlare di una razza semitica e camitica. Ambedue questi gruppi di popoli appartengono al ciclo delle razze europidi, e pur essendovi Camiti che hanno una pigmentazione oscura, tuttavia secondo le altre caratteristiche antropologiche non appartengono al ciclo delle razze regridi.
II. Diffusione. - Prescindendo dalle migrazioni recenti e recentissime di gruppi semitici e dalla remota diffusione progressiva degli Ebrei (v.) in tutti i continenti, lo spazio geografico dei Semiti si riduce all'Asia sud-occidentale ed all'Africa settentrionale e orientale. Anticamente vissero nell'Asia anteriore i Babilonesi, gli Assiri, gli Aramei, i Fenici, i Cananei, gli Ebrei, gli Arabi settentrionali e gli Arabi meridionali (i Saboi, i Minei, ecc.). Le colonie commerciali dei Fenici si diffusero fino all'occidente del bacino mediterraneo. In Abissinia emigrò già in tempi assai remoti un gruppo semitico, che proveniva sicuramente dall'Arabia del sud. Sono ancora più antichi gl'influssi semitici nell'Egitto, dove la lingua e la cultura degli emigrati si mescolò con elementi indigeni. Con la conquista islamica del sec. vir si ebbe una forte migrazione araba, per cui la Mesopotamia, la Siria, la Palestina, l'Egitto e l'Africa settentrionale furono in gran parte arabizzati (almeno linguisticamente, mentre nella cultura sono rimasti molti elementi prearabici). Il numero totale degli Arabi considerati nel senso più ampio, cioè di tutti coloro che parlano arabo, può oggi raggiungere i 60 milioni; quello dei Giudei 13 milioni; quello dei gruppi che parlano aramaico in Siria e Mesopotamia soltanto alcune diecine di migliaia. Riguardo ai Camiti non si è d'accordo nel determinare l'estensione del loro gruppo linguistico. Si distinguono per lo più i Camiti orientali (Cusciti), cui appartengono i popoli Begia, poi i Danachil, i Somali, i Galla, i Caficcio, i Cunama e i Baria, dai Camiti occidentali, cui appartengono i Berberi che anticamente si chiamavano Libi. Gli antichi Egiziani tengono un posto intermedio, sono però più prossimi ai Libi. Ai Camiti orientali devono riallazzarsi i cosiddetti Camitoidi, chiamati da alcuni Niloto-Camiti, che sono affini culturalmente, ma linguisticamente non appartengono ai Camiti, p. es., i Masai, i Nandi, i Sia, i Dalinga, i Lotura, i Bari, i Turcani; inoltre i gruppi del territorio dei grandi laghi dell'Africa orientale, che hanno preso una lingua bantu, p. es. : i Wa-Hima, i Wa-Tussi. Influssi della cultura camitica si trovano anche presso i popoli allevatori di bestiame dell'Africa meridionale e sud-occidentale, p. es., presso i Cafri, gli Herrero, gli Ottentotti. Costoro non appartengono linguisticamente ai Camiti, mentre forse il gruppo linguistico Khoi-San potrebbe essere in relazione con le
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lingue camitiche. Le lingue nilotiche e alcune di quelle del Sudan occidentale, come l'Haussa e il Fulbe, sono state da alcuni autori riunite parimenti con le lingue camitiche, evidentemente per indebita estensione. Al contrario, i Guanci delle Isole Canarie devono culturalmente riattaccarsi ai Berberi.
III. Origine. - E indiscutibile che esiste una certa dipendenza linguistica e anche culturale tra i Semiti e i Camiti; ma dal diverso modo, con cui sono state in particolare concepite queste relazioni linguistiche e culturali, ne sono anche venute contrastanti risposte alla questione delle origini. In generale si è d'avviso che il luogo dove si sono primieramente formate le lingue e le culture semitiche e camitiche nelle loro qualità caratteristiche, si trova nell'interno dell'attuale territorio da loro abitato, ed è l'unico punto unanimemente accettato. Alcuni studiosi, specialmente i più antichi, considerano i Semiti come un ramo distaccatosi dai Camiti, che è migrato dall'Africa settentrionale nell'Asia occidentale. La maggior parte degli studiosi cerca però il luogo di origine dei Semiti in qualche parte dell'Asia occidentale: nell'Arabia, nella Mesopotamia, nel nord della Siria oppure in luoghi posti più a settentrione. Per lungo tempo ebbe larga risonanza la teoria dell'Arabia come "camera dei popoli ", da cui sarebbero uscite una dopo l'altra quattro grandi migrazioni: amorea-babilonici, cananea, aramea e araba. Ma è contro questa teoria il seguente fatto: un popolamento dell'Arabia interiore fu possibile solo con l'introduzione dell'allevamento del camello, che avvenne abbastanza tardi, come si vedrà. Un più denso popolamento dell'Arabia senza l'allevamento del camello sarebbe stato possibile soltanto se quei luoghi fossero stati un tempo ricchi di acque e più tardi fossero divenuti aridi. Questa teoria è sostenuta da alcuni orientalisti, ma da altri molto combattuta. Può darsi che l'inaridimento dell'Arabia si sia realmente verificato, ma è avvenuto di certo in un tempo preistorico tanto antico da non poter avere alcun influsso sulla formazione dei Semiti. In ogni caso il luogo di origine dei Semiti frui sicuramente di relazioni culturali con i popoli pastori dell'Asia centrale (Indoeuropei, Turco-Mongoli) e, quindi, non va ricercato troppo lontano all'ovest.
Per i Camiti è dubbio se si possa generalmente parlare di un comune luogo di origine. I Berberi vengono riallacciati da alcuni studiosi all'antica cultura europea mediterranea e sciolti da ogni relazione con i Camiti orientali. Secondo nuove indagini appare impossibile ricostruire una lingua camitica originaria, da cui sarebbero poi derivate le singole lingue camitiche; l'unità sarebbe piuttosto soltanto secondaria e da attribuirsi all'influsso delle lingue semitiche su un fondamento linguistico in sé non unitario, e ciò, verosimilmente, deve essere avvenuto in Africa. Non è escluso, però, che una parte dei popoli camitici, come tali, si sia formata in Asia e poi sia migrata in Africa sotto la pressione semitica.
IV. Cultura. - 1. Economia ed ergologia. - I S.-C. vengono considerati pastori nomadi; ma ciò si può dire soltanto dei Beduini arabi, di una parte dei Cusciti e dei Camitoidi e dei Berberi (specialmente Tuaregh), perché una gran parte dei S.-C. è passata a vita sedentaria.
Presso i Semiti il nomadismo pastorale fu originariamente unico o principale. Posto che l'allevamento dei cavalli appare relativamente insignificante, e l'allevamento dei camelli è dimostrato presso i Semiti soltanto nel in millennio a. C., nei tempi più antichi non si allevò che la pecora, la capra e l'asino come animale domestico; il bue solo in luoghi marginali. Abitazione è la tenda, mentre l'odierna "tenda nera" è divenuta di uso generale con l'allevamento del camello. Il vestimento consta oggi di una sottoveste a forma di camicia e di una sopravvecte a forma di mantello, come pure di un capricapo (il turbante presso i sedentari); prima dell'introduzione delle stoffe tessute si faceva uso per lo più di pelli e di
(da G. E. Wright-F. V. Filton, The Westminster bialurion! atlas to the Bible, Gomita 182, p. 13, Pg. 8;
Semito-Camiti - Nomadi semiti dell'inizio del in millennio. Pittura parietale nella tomba di un nobile egiziano "Beni Hasan.
cunto per gli abiti, come si fa ancora attualmente per i vasi. Le armi principali erano la lancia, l'arco e la freccia. Il nutrimento è già indicato dalla simbiosi con i sedentari : i cereali e i datteri come complemento alla carne, nonché il latte e i suoi prodotti.
Presso i Camiti la cultura materiale è, sotto alcuni aspetti, simile. Qui però l'allevamento bovino occupa il primo posto accanto a quello delle pecore e delle capre, mentre quello dei cavalli non è giunto mai ad avere una grande importanza economica; similmente quello dei commelli, eccetto presso alcune tribù, specialmente Tuaregh. L'allevamento bovino porta alla vita sedentaria (come abitazione dei Cusciti si trova spesso la casa a tetto conico) e facilita il passaggio all'agricoltura, che oggi è esercitata da quasi tutti i Cusciti (principalmente quella del miglio). Nelle oasi del Sahara e nei paesi montagnosi dell'Africa settentrionale hanno una grande importanza le cultura degli alberi fruttiferi. In conseguenza della vita sedentaria hanno assunto più grande rilievo anche i vasi di terracotta (insieme a quelli di legno).
2. Sociologia. - La famiglia, sia presso i Semiti che presso i Camiti, è essenzialmente patriarcale. Tracce matriarcali si presentano in luoghi marginali, come nell'Arabia meridionale, presso i Baria e i Cunama e presso i Berberi. Tra questi ultimi il matriarcato potrebbe essere derivato da una cultura completamente matriarcale di un tempo anteriore, negli altri casi però si tratta solo d'influssi esterni. La parentela di consanguineità fino ad un certo grado (p. es., presso gli Arabi fino al quinto grado nel caso di vendetta) obbliga alla solidarietà. Ma una salda grande famiglia non esiste dovunque, né ovunque sussiste il diritto del maggiorasco. Presso i Semiti predomina una più stretta centralizzazione tra quelli sedentari, una più grande indipendenza individuale tra i nomadi. Fra i Camiti tali differenze appaiono meno rilevanti. Un vero totemismo non esiste; ciò che fu spiegato come sopravvivenza di totemismo o non ha questo carattere, o si riporta a soli influssi periferici. La circoncisione è oggi in uso dove predomina l'islamismo, e, sebbene anche prima fosse già molto diffusa, non era generale (esisteva presso gli antichi Egiziani, gli Arabi, gli Ebrei, ma non presso gli Assiri e i Babilonesi). Essa si presenta oggi ancora in alcuni luoghi come un rito della pubertà (così presso alcune tribù nell'Arabia meridionale), carattere che in origine sembra fosse generale.
L'organizzazione dei maggiori raggruppamenti (tribù per i nomadi e comunità del villaggio per i sedentari) è ordinariamente democralica; il capo è accentuatamente sottoposto all'assemblea dei consiglieri, la quale del resto può avere anche carattere aristocratico. Presso i Cusciti l'organizzazione sociale è divenuta più complessa con il passaggio all'agricoltura (cf., p. es., il sistema delle classi di età presso i Galla meridionali).
3. Religione. - Gli Arabi, i Berberi e una parte dei Cusciti sono oggi islamizzati, eccetto i residui del cristia-
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nesimo, una volta molto diffuso, residui che sussistono in Egitto, in Palestina, in Siria e nella Mesopotamia. La maggior parte dei Cusciti però conserva ancor oggi un senso molto vivo della propria religione, con fede profonda e notevole culto in un Dio del cielo (abbondantemente dimostrato specialmente presso i Gallai. E difficile farsi un'idea delle più antiche forme di religione presso i Semiti. La religione preislamica dei nomadi è poco nota. Le religioni di alta cultura dell'area semitica, conosciute dall'antichità, rivelano una forte impronta non semitica, come, p. es., in Babilonia per parte dei Sumeri. Nei tempi storici si nota per lo più il politeismo, soprattutto sotto forma di culto astrale. La teoria, secondo la quale tutti i Semiti avrebbero originariamente venerato la triade divina Sole, Luna e stella Venere, è insostenibile; anche il culto della coppia Cielo e Terra, con forte accentuszione della fecondità, si riporta difficilmente al tempo del nomadismo semitico. Parimenti è stata esagerata l'importanza dell'animismo nei riguardi della più antica religione semitica. La parentela con i Cusciti e altre ragioni dicono come anche presso i Semiti la credenza nel Dio del cielo sia stata assai antica; tra l'altro lo stesso nome comune di Dio El indica un Dio sommo anticamente venerato da tutti i Semiti.
Le forme del culto risultano in parte influenzate dall'esterno. Presso i Semiti, al contrario di quanto sembra presso i Camiti, non vi fu originariamente una casta sacerdotale. Ambedue questi gruppi di popoli conoscevano solo l'inumazione, non la cremazione dei cadaveri.
4. Altre manifestazioni spirituali della cultura. - Sia i Semiti che i Camiti, ad eccezione dei Berberi, si presentano come popoli guerrieri e dominatori, con grande forza organizzatrice di Stati. La loro capacità artistica è scarsa, solo nel campo della poesia religiosa e profana hanno lasciato saggi importanti. L'arte figurativa ebbe a svilupparsi notevolmente, ma per contatto con altri popoli.
BibL.: in generale (le opere segnate con * sono da usarsi con riserva): C. G. Seligmann, Some aspects of the hamitic problem in the Anglo-Egyptian Sudan, in Journal of the Royal Anthropological Institute, 43 (1913), pp. 393-706; L. Adametz, Herkunft und Wanderungen der Hamilen, erschlossen aus ihren Haus tierraszen, Vienna 1920; C. Brockelmann, Gibt es einen hamitischen Sprachstamm?, in Anthropos, 27 (1932), pp. 797-818; - G. A. Barton, Semitic and hamitic origins, social and religious, Filadelfia 1934; G. Levi della Vida, Les Sémites et leur ville dans l'histoire religieuse, Parigi 1938; H. Baumann - R. Thurnweld - D. Westermann, Völkerkunde von Afrika, Essen 1940 (il contributo di H. Baumann, Völker und Kulturen Afrikas, è apparso anche in francese, Parigi 1948); R. Bissutti, Le rocce e i popoli della terra, II, Torino 1941; D. J. Wölfel, Die Hauptprobleme Weissafrihas, in Archiv für Anthropologie, nuova serie, 37 (1922), pp. 89-140; S. Moscati, Storia e civiltà dei Semiti, Bari 1929; V. Van Bulck, La stratification culturelle de l'Afrique d'après H. Baumann, in Anthropos, 45 (1950), pp. 593-617. Cultura materiale: C. G. Feilberg, La tente noire, Copenaghen 1944. Sociologia: *W. R. Smith, Kinship and marriage in early Arabia, Londra 1883; 2 ed. ivi 1907; J. Henninger, Die Famille bei den heutigen Beduinen Arabiens und seiner Randgebiete, Leida 1943. Religione: * W. R. Smith, Lectures on the religion of the Semites, Londra 1889; $3^{\circ}$ ed. ivi 1927; M.-J. Lagrange, Etudes sur les religions sémitiques, Parigi 1903; $3^{\circ}$ ed. ivi 1928; W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, VII-VIII : Die Religionen der afrikanischen Hirtenvölker, Münster in V. 1940-40. Giuseppe Henninger
SEMMA (ebr. Šammā' o Šammāh; Volgata Semma o Semmaa). - Nome di alcuni personaggi del Vecchio Testamento.
1. Figlio di Isai, fratello di David e padre di Ionadab (II Sam. 13, 3.32). In I Sam. 16, 9; 17, 13 è detto Samma, Simmaa in I Par. 2, 13 e Samaa in I Par. 20, 7 (ebr. Sim' $\vec{a}^{\prime}$ ).
2. Uno dei "prodi" dell'esercito di David, figlio di Age ararita (II Sam. 23, 11.33).
3. Uno dei "trenta" eroi di David (ibid. 23, 25), detto Sammoth (ebr. Sammāth) in I Par. 11, 26 e Samaoth (ebr. Šamhāth) in I Par. 27, 8.
4. Un discendente di Essù (Gen. 36, 13; I Par. 1, 37). 5. Membro della tribù di Aser (I Par. 7, 37).
Angelo Penna
ŠĚMÖNEH 'EŚRĚH («Diciotto», sottinteso bērāhhāth «benedizioni»). - Principale preghiera ufficiale del giudaismo, detta tēphiliāh (" preghiera") per eccellenza, o (specie presso i sefarditi) 'ámidhāh (lo "stare in piedi") perché la si deve recitare ritü, con i piedi uniti
