onsegna a s. Benedetto una bolla; altri affreschi dello stesso pittore rappresentano episodi della vita di s. Benedetto. Trasformata in cappella è la grotta di S. Benedetto che vi è rappresentato orante sopra un masso (scultura di A. Raggi); di fianco una scaletta porta alla cappella di S. Gregorio, dove è un affresco rappresentante s. Francesco (scritta con «Fratz» Franciscus o) che visitò il luogo ca. il 1223 ; vi sono inoltre effigiati s. Gregorio, Giobbe, Cristo tra i principi degli Apostoli, s. Onofrio, Ugolino vescovo di Ostia (poi Gregorio IX) che consacra la cappella; in un'altra scala, detta santa, pittori di scuola senese alla fine del Trecento dipinsero nelle pareti il trionfo e la contemplazione della morte e nella cappella attigua episodi della vita della Madonna. Un frammento di un affresco del sec. ix ca. si trova nella grotta inferiore detta dei pastori. Nel giardinetto un cespo di rose sarebbe sorto in luogo dei rovi nei quali, secondo s. Gregorio (Diul., II, 2), si gettò per penitenza s. Benedetto. Il S. Speco è un santuario unico nel suo genere e il Petrarca lo chiamò «Paradisi limen» (De vita solitaria, II, 3, 9). La chiesa di S. Francesco, oltre il ponte medievale omonimo, fu edificata nel 1327 sul primitivo oratorio di S. Pietro nel deserto. E a navata unica, con soffitto in legno scolpito, eseguito nel 1736. Sull'altare maggiore trittico di Antonioszo Romano con la data 2 marzo 1467, rappresentante la Madonna col Bambino tra s. Francesco e s. Antonio di Padova; in alto un secondo trittico posteriore con la S.ma Trinità; nella predella i ss. Pietro, Paolo, Bonaventura e Luca d'Angiò, s. Francesco che riceve le stimmate, Natività della Madonna, miracolo della mula che si prontra di nanni al S.mo. Il coro ligneo a intagli e tarsie porta la firma di un Rheatinus del 1504. Affreschi attribuiti al Sodoma sono nella terza cappella a sinistra. Campanili romanici sono pure quelli delle chiese di S. Pietro e di S. Giovanni. La concattedrale S. Andrea è a croce latina a tre navate, con facciata neoclassica del 1795.
BibL.: M. Cherubino, Cronaca Sublacense, ivi 1885; L. Allodi, Invent. dei manoscr. della bibl. di S., Forlì 1891; id., Della proto-badia sublacense. Criterii sulle sue origini, in Riv. stor. bened., 8 (1913), pp. 89-102; id. - G. Levi, Il Regesto sublacense del sec. XI, Roma 1885; B. Albers, Une mouv. éd. des "Consustudines Sublacenses", in Rev. bèndd., 19 (1902), pp. 183-204; id, Consuetudine Sublacenses, in Consuet. monasticae, II, Montecastino 1905, pp. 119-26; P. Egidi - G. Giovannoni - T. Hermanin - V. Federici, I monasteri di S., a voll., Roma 1904; P. Fr. Relle, Italia Pont., II, Berlino 1907, pp. 83-98; B. Trifone, Docum. sublacensi, in Arch. Soc. rom. di st. patrio, 31 (1908), pp. 101-20; id., Chron. Sublacense 1393-1360), in RIS. XXIV, v1, Bologna 1927; E. Canisi, Cenni stor. sui monast. sublacensi, in Paleographia lat., 3 (1924), pp. 60-62; P. Pistone, Guida stor. artist. dei monast. sublacensi, Subiaco 1932; S. Morgeon, I primi monast. sublacensi, in Bull. dell'Ist. stor. ital., 44 (1926), pp. 259-68; id., Gli Annales Sublacenses e le note obituarie e stor. dei codici F. 25 di Perugia e Cisigione CVII, 177, ibid., 47 (1929), pp. 1-16; id., Le relax. del monast. sublacense col Papato, la feudalità e il comune nell'alto medioevo, in Arch. Soc. rom. di st. patria, 31 (1928), pp. 181-262; P. Lugano, L'Italia bened., Roma 1929, pp. 87-131; id., Statuti della provincia romana, pubbl. dell'Istituto stor. ital., ivi 1929; G. Delnkewater, History of the Monastery; id., Subiaco to 1300, Chicago 1932; D. Federici, Primardi benedettini e origini comunali in S. Subiaco 1938.
Arte della stampa. - Nella piccola località di S. fu fondata la prototipografia italiana e si ebbero i primi libri a stampa apparsi in Italia. Ne furono iniziatori due chierici renani delle diocesi di Magonza e di Colonia: Corrado Sweinheim (Sweynheim) e Arnoldo Pannartz, probabilmente profughi dal Sacco di Magonza del 1462, venuti in Italia su invito di monaci benedettini loro conterranei dimoranti nel monastero di S., come affirma la tradizione.
Colà giunti i due soci attesero per un tempo non breve ad attrezzare l'officina e a fondere quegli eleganti e originali caratteri semigotici che non furono poi mai più usati. Quattro sono i libri che secondo prove dirette ed indirette furono sicuramente stampati nel monastero di S., e cioè : 1) Donatus pro puerulis, primo libro a stampa apparso in Italia, «unde imprimendi initium sumpsimus» come attestarono gli stessi tipografi (e l'Ars minor di Elio Donato, divulgatissima nelle scuole medievali); fu stampato in 300 esemplari, presumibilmente nel 1464; nessun esemplare o frammento è pervenuto; 2) Cicero, De oratore, s. n.t., ma stampato antecedentemente al $1^{\circ}$ ott. 1465 in 275 esemplari, come conferma una nota manoscritta, con la data suddetta su di un esemplare dell'opera posseduto dal Kunstgewerbemuseum di Lipsia; 3) Lactuntius, De divinis institutionibus, stampato il 29 ott. 1465 «in venerabili monasterio Sublacensi», in 275 esemplari; unico libro che reca l'indicazione del luogo, e primo libro con data apparso in Italia; 4) Augustinus, De civitate Dei, stampato il 12 giugno 1467 in 275 esemplari. Tutti sono edizioni principi. Gli esemplari superstiti delle edizioni sublacensi esistenti in Italia sono attualmente 34 e cioè : 3 del De oratore, 16 di Lattanzio e 15 di s. Agostino.
In una data da porsi non dopo il sett. 1467, i due soci davano in luce in Roma le Epistulae ad familiares di Cicerone, iniziando con tale libro la loro attività romana. - Vedi tav. CIV.
BibL.: C. Fumagalli, Dei primi libri a stampa in Italia, Lugano 1875; P. Egidi, Le stampe sublacensi, in I monasteri di S., I, Roma 1904, p. 245 sgg.; K. Huebler, Die Deutschen Buchdrucker des XV. Jahrb. im Anstands, Monaco 1924; L. De Gregori, La stampa nel sec. XV, Roma 1933, pp. 3-7 e 33-34; R. Brun, Rome su S.?, in Les Tricors des biblioth. de France, 6 (1938), pp. 70-80; G. Buch, Die Dracherei in S., in F.I.D., Communications, 9 (1942), n. 2, pp. 22-23; L. De Gregori, I tipi sublacensi, in Studi e ricerche di st. della stampa del Quattrocento, Milano 1942, pp. 47-61; C. Scaccia Scarafoni, Esemplari ancora superstiti in It. della più antiche ed. di Sravinhcim e Pannartz, ibid., pp. 227241; G. Avanzi, Il primo libro stampato in It., in L'It. che scrive, 29 (1946), pp. 113-14; E. von Rath - R. Juchhoff, Buchdruck und Buchillustrat. bis zum Jahre 1300, in Handb. der Bibliothekswissensch., I, nuova ed., Stoccarda 1950, 8132 Italien, S., pp. 452-53.
Giannetto Avanzi
## SUBINTRODUCTAE : v. AGAPETE.
SUBLEYRAS, PIERRE. - Pittore e incisore, n. a St-Gilles-du-Gard (Linguadoca) il 25 nov. 1699, m. a Roma il 28 maggio 1749.
Ricevuti i primi insegnamenti dal padre Matteo, pittore, studiò a Tolosa con Antonio Rivals. Nel 1727 ottenne il premio dell'Accademia reale con il Serpente di bronzo (Louvre) e l'anno dopo si recò a Roma come pensionato, restandovi tutta la vita. Il S. è uno dei principali esponenti della pittura religiosa della prima metà del '700 in Francia e a Roma. Le sue opere rivelano un'ispirazione eclettica, con ricordi dei veneti, del Poussin, e soprattutto della scuola romana, del tardo Seicento. Da citare: la Cena da Simone (Louvre, 1739, firmata), che il S. eseguì per un convento di Aeti; la Messa di s. Basilio (Roma, S. Maria degli Angeli, già in S. Pietro in Vaticano, dove è sostituita da una copia in musaico), il cui bozzetto, notevole per i colori chiari ed il morbido disegno, si trova al Louvre. Documentano la maniera «tenebrosa» del pittore il Miracolo di s. Benedetto (Roma, S. Francesca Romana, 1744, firmato) e il Martirio di s. Pietro (Louvre). Il S. fu anche vigoroso ritrattista (Ritratto del papa Benedetto XIV, 1741, in più repliche, una nel Museo Condé di Chantilly, un'altra alla Galleria Spada di Roma) e si compiacque talvolta di dipingere
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soggetti di genere tratti dalle favole di La Fontaine secondo il gusto settecentesco.
Bibl.: H. V., s. v. in Thieme-Becker, XXXII (1958), pp. Amalia Mezzetti
SUBORDINAZIANISMO. - Errata teoria o anche eresia trinitaria, che ammette una certa subordinazione gerarchica delle tre persone in seno alla S.ma Trinità (v.) per relativa inferiorità e superiorità di natura. L'arianesimo (v.), rinunciando sin dal punto di partenza alla fede della Chiesa, parte dal presupposto che il Verbo non è vero Dio, ma semplice creatura di natura essenzialmente inferiore al Padre, sebbene più perfetta delle altre creature; lo Spirito poi è inferiore al Verbo, prima creatura del Verbo. Contro tale s. eretico il magnatero difese la fede proclamando la consustanzialità delle persone (v. niCEA, Concilio I di; costantinopouI, Concilio I di). Di tutt'altro spirito è la teoria subordinaziana presso i dottori cattolici preniceni.
Tutti ammettono come presupposto la fede trinitaria come è imposta dal Nuovo Testamento e professata dalla Chiesa, in specie nella prassi battesimale, la quale fede afferma simultaneamente il rigido monoteismo, la stretta divinità sia del Padre che del Figlio, e dello Spirito Santo (contro l'adozianismo [v.]), la reale e personale distinzione del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo (contro il modalismo [v.]). Si veda, ad es., Giustino, I Apol., 6, 13; in specie per la stretta divinità del Figlio, ibid. 22, 23; II Apol., 6; Dial., 48. 56. 61. 128; Atenagora, Legat., 10. 12. 24; Teofilo, Ad Autol., II, 15. 18; Clemente Aless., Adumbrat., 3 (PG 9, 734); Origene, De Princ. praef., 4; Dialohtos, ed. J. Scherer, Parigi 1949, p. 129; Tertulliano, Adv. Prax., 2; Ippolito, Contra Noêt., 16; Novaziano, De Trin., 1, 9. 29. 30. A partire dal 180 ca. questi scrittori cristiani, lottando esplicitamente contro il modalismo, si preoccuparono anzitutto di mettere in rilievo la distinzione reale delle Persone. Supposta la predetta fede, gli autori vollero solo proporre una qualche spiegazione scientifica che potesse in qualche modo chiarire quello che la fede semplicemente affermava, cioè come i predetti punti possono conciliarsi tra loro (v., ad es., Atenagora, Legat., 12; Origene, Dialohtos, ed. Scherer, p. 129; Tertulliano, Adv. Prax. 2). In pratica si preoccuparono soprattutto delle relazioni tra Padre e Figlio. La questione dello Spirito Santo prima del 360 ca. rimase piuttosto in seconda linea.
Fra le denominazioni che la fede dà alla seconda Persona gli scrittori preniceni si formarono di preferenza a quella di Logos, Verbo di Dio, del Padre, e su questa costruirono i loro saggi di spiegazione sforzandosi di chiarire in qualche modo come Dio, il Padre, abbia un Logos da sé distinto e vero Dio, senza pregiudizio del monoteismo. In questo tentativo cercarono di utilizzare le idee della filosofia dell'epoca, il platonismo medio, intorno al Logos e alle sue relazioni con il sommo Dio e col mondo, specialmente come erano state elaborate da Filone alessandrino (v.). Pur con sfumature e differenze ne risultò tra gli scrittori trinitari dei secc. II e III una teoria essenzialmente identica. Essi ebbero forte tendenza a riservare al Padre, ad esclusione del Figlio, per proprietà specifica di natura, certi attributi che indicano l'assoluta trascendenza di Dio, e che per sé sono comuni alle tre Persone, anzitutto l'invisibilità : solo il Figlio per natura potrebbe venire a contatto con il mondo e apparire, e solo lui sarebbe difatti appaorso nell'Antico Testamento (v., ad es., Giustino, Dial., 60, 126. 127; Teofilo, Ad Autol., II, 22; Tertulliano, Adv. Prax., 14. 15; Adv. Marc., 2, 27; Clemente Aless., Strom., V, 3, 12; Origene, De Princ., I, 1, 8; In Io. Co., VI, 110; Ippolito, Contra Noêt., 8. 10; Novaziano, De Trin., 31; Clemente, Strom., IV, 25 e Origene In Io. Co., I, 20. 23), assegnando al solo Padre l'assoluta semplicità di natura, attribuiscono al Figlio già una certa molteplicità. Poi, sempre per la tendenza a riservare al Padre l'assoluta trascendenza, concepita del resto in modo esagerato secondo la tradizione platonica (v., ad es., Giustino, II Apol. 6; Teofilo, Ad Autol., I, 5; Origene, Contra Cels.,
(da Studi e ricerche sulla storia della stampa del Quattrocento, Milano 1818. tav II).
Subiaco - De Oratore di Cicerone, c. 10 , incunabolo anteriore al 1465, stampato nel monastero di S. Scolastica - Esemplare della Biblioteca Angelica, Roma.
VII, 38), cercano la spiegazione della generazione del Logos in seno a Dio, in connessione con la creazione del mondo (v. ad es., Filone, De spec. Leg., I, 81); il Logos viene concepito come il necessario intermediario e strumento del Padre per la creazione. Sforzandosi di immaginare la generazione del Logos con la teoria stoica del Logos endiathetos (parola interna, che ogni uomo pensando tacitamente adombra in sé) e propheviolo (la stessa parola chiaramente formata, proferita e percepibile all'esterno), credono per lo più di poter distinguere nella generazione intratrinitaria della seconda Persona come due momenti successivi: prima, Dio, il Padre, pensando, forma eternamente e tacitamente in sé il suo Logos; a questa fase il Logos non è ancora persona perfetta, formata, nettamente distinta dal Padre, non è ancora Figlio; lo diventa invece quando Dio decide di creare il mondo, proferendo così e come formando distintamente il suo Logos in vista della creazione e come strumento di essa (v., ad es., Giustino, II Apol., 6; Dial., 61; Taziano, Orat., 5; Atenagora, Legat., 10; Teofilo, Ad Autol., 11, 10; Clemente Alessandrino, Excerpta ex Theod., 19; Strom., V, 3; Paedag., 1, 9; Tertulliano, Adv. Prax., 5-7; Contra Hermog., 3; Ippolito, Contra Noêt., 10).
La generazione del Figlio essendo dunque posta in stretta relazione con la creazione, si dice che il Padre generò il Figlio, per sua volontà, quando volle (v., ad es., Giustino, Dial.,61. 128; Taziano, Orat., 5; Teofilo, Ad Autol., II, 22; Tertulliano, Adv. Prax., 6; Ippolito, Contra Noêt., 10; Novaziano, De Trin., 31), con la conseguenza di mettere in pericolo la generazione eterna del Figlio come tale (v. Tertulliano, Contra Hermog., 3.) Tuttavia per salvare la fede alcuni affermarono con insistenza che la generazione del Figlio come tale è eterna (Novaziano, De Trin., 31) e Origene credette di poter conciliare l'una e l'altra asserzione ammettendo l'eternità della creazione e quindi della generazione del Figlio (De Princ., I, 2, 2; IV, 4, 1). Tutto questo, naturalmente induce un'inferiorità di natura del Figlio rispetto al Padre. Tertulliano
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l'ammise esplicitamente (Adv. Prax., 9. 26; Adv. Marc., 2, 27) e comprese tutta la teoria nel concetto di "economia" (Adv. Prax., 2; cf. anche Ippolito, C. Noët., 14), ossia distinzione e subordinazione gerarchica intratrinitaria delle Persone manifestantesi anche nella loro opera nel mondo. Origene più di ogni altro urge le conseguenze subordinaziane proponendo una Trinità a tre gradi discendenti, chiamando il Figlio creatura del Padre e ritenendo lo Spirito per prima creatura del Figlio (In Io. Com., II, 2; XIII, 25; Contra Cels., V, 39; De Princ., I, 2, 13; 3, 5; In Matth. Com., XV, 10).
Ma poiché, tuttavia, questi autori non intendevano affatto rinunciare alla fede della Chiesa e quindi alla stretta divinità delle tre Persone, ritennero di evitare lo scoglio affermando in tutti i modi che nella subordinazione la stretta divinità del Figlio e dello Spirito Santo non era intaccata perché essi venivano concepiti sempre in stretta unità di natura con il Padre e mai da lui separati. Secondo una teoria ammessa dai filosofi dell'epoca (v. Massimo di Tiro, Diss., 39, 5; cf. anche Aristide, Apol., 13) essi credettero che dall'unità di volizione e di azione delle tre Persone si deducesse a sufficienza la loro unità di natura (v., ad es., Giustino, Dial., 56; Origene, Contra Cels., VIII, 12; Tertulliano, Adv. Prax., 4; Ippolito, Contra Noët., 14; Novaziano, De Trin., 31). Per asserire questa fecero ricorso a diverse metafore come quella del sole, del suo raggio e dell' 'spice del raggio, della radice dell'albero, del fusto e del frutto, della sorgente, del fiume e del ruscello. Tertulliano nell'asserire quest'unità arrivò a una formulazione metafisica già definitiva : unità di sostanza, distinzione di persone (v. Giustino, Dial., 61, 128; Atenagora, Legat., 24; Tertulliano, Adv. prax., 2, 4, 8. 25; Ippolito, Contra Noët., 8. 14; Novaziano, De Trin., 31). Origene crede di spiegare la stessa unità tra Padre e Figlio ricorrendo al tema medio platonico (v., ad es., Albino, Didashalikos, X, 2-4; XIV, 3) della contemplazione causa d'unità fisica: il Figlio conserva l'unità di sostanza con il Padre perché contempla incessantemente il Padre (In. Io. Com., II, 2).
Il s. fu una semplice teoria erronea di teologi e non tocca la fede della Chiesa. Lo dimostra già la chiara distinzione presso gli autori che la proposero tra fede, norma assoluta, e ulteriore spiegazione dotta della fede, proposta dai singoli autori a proprio rischio e pericolo, distinzione sempre presupposta e non di rado esplicitamente affermata (v., ad es., Giustino, Dial., 48; Atenagora, Legat., 10; Ireneo, passim e fortemente, ad es., Adv. Haer., I, 10, 2-3; II, 23, 34 e 26, 28; Tertulliano, De praescr., 12, 5; 13, 6; 14, 1; Adv. Prax., 2; Ippolito, Contra Noët., 6; Novaziano, De Trin., 30; Origene, con ogni desiderabile chiarezza, ad es., De Princ. Praef., 3 sgg.). Lo dimostra in secondo luogo l'intervento esplicito dei romani pontefici solleciti di tutelare la fede non meno contro il modalismo che contro le audaci teorie dei dotti. La teoria dell'«economia» di Ippolito (e pertanto di Tertulliano) fu respinta da papa Zefirino (199-217) e da papa Callisto I (217-22) come implicante il diteismo (v. Ippolito, Philos., IX, 11, 3; 12). La teoria origeniana fu fortemente respinta da papa Dionisio (259-68), il quale, con una notevolissima esposizione della semplice dottrina della fede fuori di ogni teoria illustrativa, invitò a giustificarsi Dionigi il Grande di Alessandria, sostenitore delle dottrine di Origene (v. s. Atanasio, De decretis, 26). Lo dimostra finalmente l'opposizione di s. Ireneo a nome della semplice fede non solo contro le speculazioni gnostiche, ma indubbiamente anche contro le speculazioni degli autori del sec. II (Adv. Haer., II, 13, 8; 28, 6), e specialmente l'opposizione dei semplici fedeli, i quali nel loro senso cristiano come era formato dal magistero quotidiano della Chiesa, nelle dotte teorie degli scrittori, come questi più d'una volta confessarono, subodoravano un'offesa al monoteismo (Tertulliano, Adv. Prax., 3; Ippolito, Philos., IX, 11, 3; Origene, In Io. Com., I, 27; II, 3; De orat., 15; 16, 1. A proposito di Novaziano v. s. Cipriano, Epist., 60, 3). Per l'opposizione dei fedeli di Alessandria contro l'origenismo del loro vescovo Dionigi, v. s. Atanasio, De sententia Dionisii. La teoria nel campo cattolico ebbe fine con la condanna del s. ariano.
Bibl.: la questione dell'ortodossia trinitaria dei Padri preniceni fu messa all'ordinc del giorno nelle storie dei dogmi dal Petecio, De theol. dogm. De Trinitate, praef. e I, capp. 7-2. Oltre gli studi generali sulla dottrina dei singoli autori, cf. J. Lebreton, Hist. du dogme de la Trinité, II, Parigi 1928; id., Le dénoccord de la for populaire et de la théol. sonante dans l'Eglise du IIIe s., in Rev. d'histor. ercl., 19 (1923), p. 481 sgg.; 20 (1924), p. 3 sgg.; id., La théol. de la Trinité chez Clément d'Alexandre, in Rech. de sc. rel., 34 (1947), p. 147 sgg. Cipriano Vegaggini
SUBORNAZIONE. - E il reato che consiste nell'indurre con doni, promesse, o in qualunque altro modo, testi o periti ad una falsa testimonianza o perizia (can. 1755 § 3).
Soggetto attivo del delitto può essere chiunque, anche l'imputato o la persone offesa dal reato, o anche un testimone. L'elemento materiale consiste nelle promesse, nei doni o in qualunque altra utilita che può apportare miglioramento nella situazione della persona che si fa subornare (i modi infatti di s. sono indicati nel canone citato daomontristre). Con qualunque mezza però avvenga la s., si richiede che il reato sia consumato (can. 2228); il che si verifica, appena sia stata effettuata la promessa o l'offerta, effectu secuto. Nel diritto romano, se il subornato fosse stato tertis ad offensum e la sua falsa testimonianza avesse sortito il suo effetto, il reato di s. veniva punito, come la falsa testimonianza, con la pena del taglione (L. Ferraris, Prompta bibliotheca, VI, Roma 1890, p. 243). Nel diritto prima del CIC la s. era punita con varie pene, come l'infamia, la scomunica (c. 20, C. XXIV, q. 3) la sospensione (c. 17, X, I, 11) ed altre pene, secondo i casi (2 C. XXXIII, q. 1; 9, X, X, II, 21; Conc. Trid., sess. XIII, cap. 7 de ref.).
Le pene suddette furono determinate ed unificate dalle norme del CIC che, nel can. 1755 § 3, punisce la s. come il falso nelle deposizioni, a norma del can. 1743 § 3. La pena perciò sarà la rimozione temporanea dagli atti legittimi ecclesiastici e, se ci fosse stato il giuramento, un laico si colpirà d'interdetto, un chierico di sospensione.
Da tenere però presente che, per incorrere la pena di cui sopra, si richiede la piena imputabilita (can. 2229 § 2) essendovi, nel canone 1755 § 3, il verbo praesumqueri. Ciononostante, quantunque il tentativo di corruzione non abbia raggiunto il suo obbiettivo o sia stato effettuato più per leggerezza di animo che per vera e completa volontà di delinquere, se da circostanze di fatto o di persone (ad es., se sia stato un chierico ad ardire di corrompere), ne sia nato scandalo, si può procedere a norma del can. 2222.
La s. nel Cod. pen. ital. - nel quale, in materia, si rileva una differenza sostanziale col vecchio Codice penale Zanardelli - soggiace alle pene stabilite negli artt. 372, 373 per la falsa testimonianza, perizia, interpretazione; essa, pertanto, è punita con la reclusione da sei mesi a tre anni, ridotta dalla metà ai due terzi, qualora l'offerta o la promessa non sia stata accettata o la falsità non sia stata commessa. La condanna importa la interdizione dai pubblici uffici (art. 377).
Bibl.: V. Mansini, Trattato di diritto penale ital., Roma 1913, p. 469; F. Roberti, De pracessibus, II, ivi 1926, p. 44; M. Lega - V. Bartoccetti, Commentarius in iudicia ecclesiastica, II, ivi 1929, p. 662. Innocenzo Parisella
## - SUB TUUM PRAESIDIUM -, - È la più antica preghiera alla S.ma Vergine che si conosca.
I. Il testo origiNario. - E conservato in un foglio di papiro (cm. $18 \times 9,4$ ) rinvenuto in località non nota d'Egitto e acquistato, nel 1917, dalla «John Rylands Library» di Manchester (Pap. Ryl., 470); pubblicato nel 1938 da C. H. Roberts, nel Catalogue of the Greek and Latin Papyri in the Yohn Rylands Library, III : Theological and literary Texts, Manchester 1938, pp. 46-47 (cf. A. Calderini, in Aegyptus, 18 [1938], p. 349). Il Roberts, per motivi teologici (culto alla Vergine) lo data al sec. Iv; ma E. Label, suo collega e coeditore dei papiri di Ossirinco (vol. XIX, Londra 1948), considerando obbiettivamente le sole ragioni paleografiche, si dichiara (come riferisce lo stesso Roberts) "reatio a porlo più tardi del sec. III". La scrittura a lettere onciali, alta e dotta, stretta e nello stesso tempo ariosa, con elementi ornamentali, ha un aspetto decorativo, in parte proprio delle iscrizioni, per cui H.J.
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(d) C. II Roberto, Catacogno of the Greek and Latim Papiri, III. Theological and literary texts. Manchester 1831, n. 100.
*SUB TUUM PRASSIDIUM - Frammento di papiro del sec. III, contenente il testo greco del S. t. p. - Manchester, Rylands Library.
Bell, cui si associa il Roberts, pensa che il papiro fosse un esemplare destinato come "modello per un incisore».
II. CONFONIZIONE. - Essendo il lato destro del papiro molto lucero, al Roberts è sfuggita la natura specifica della preghiera, ed è merito del p. Feuillen Mercenier, del monastero di Chevetogne, aver in essa riconosciuto il S. t. p., proponendo cosil la ricostituzione completa del testo in base alle relative formole liturgiche ancor oggi in uso nel rito copto e bizantino (Le Muséon, 52 [1939], p. 233). Come tutte le preghiere liturgiche antiche, il S. t. p., pur nella sua semplicità e spontaneità del sentimento, si ispira a testi biblici, mutuando espressioni caratteristiche dal greco dei Settanta. L'inizio richiama l'immagine dell'« ombra delle ali», cara ai Semiti e agli Egiziani, quale espressivo simbolo della divina protezione: $\dot{\alpha} \pi \delta$ т $\dot{\eta} v \alpha \alpha \dot{\varepsilon} \pi \eta \nu \tau \tilde{\eta} \varsigma \ldots$ (Iz. 49, 2; 51, 16; cf. Ps. 16, 8 e commento di F. Vigouroux, ad loc., con illustraz. monumentali). E notevole il fatto che la formola copta abbia conservato, senza tradurlo, il termine sacro $\alpha \varkappa \varepsilon \dot{\varepsilon} \pi \eta$ (praesidiam) e che il concetto dell'ombra alarum si ritrovi in alcune versioni, come la siriaca, la siro-caldea e l'armena.
In tutta la composizione poi si rileva la stessa situazione spirituale che si ha nei salmi individuali (ad es., 16, 27, 30, 58, 60) imploranti il soccorso immediato del Signore, rifugio e liberatore ( $\pi \alpha \tau \alpha \varphi \cup \gamma \dot{\eta}$ e $\dot{\rho} \dot{\alpha} \sigma \tau \eta \varsigma$ ) del fedele che a lui ricorre per scampare dall'incombente pericolo (Ps. 17, 3; 60, 5; 70, 4; 90, 1 sgg.; 114, 2-5; 142,9$\times \alpha \tau \alpha \varphi \varepsilon \dot{\eta} \eta \eta \varepsilon v$ e $\dot{\rho} \dot{\alpha} \alpha \alpha$ i $\dot{\eta} \mu \dot{\alpha} \varsigma$ [ $\dot{\varepsilon} \pi \times \mathrm{x} \mathrm{v} \dot{\alpha} \dot{\nu} \mathrm{ou}$ ] del S. t. p.). Significativo, in proposito, è il confronto con l'antichis-
sima preghiera del papiro di Dér-Balizeh (fol. $1^{2}$, linn. 8-12: PO 18, 425 e 428; ed. Roberts-Capelle, An early Euchol., Lovanio 1949, p. 14), la cui espressione: $\dot{\alpha} \lambda \lambda \dot{\alpha}$ $\dot{\rho} \dot{\alpha} \alpha \alpha$ i $\dot{\eta} \mu \dot{\alpha} \varsigma \dot{\alpha} \pi \dot{\alpha} \pi \alpha \nu \tau \dot{\varsigma} \alpha \iota \nu \delta \dot{\alpha} \nu \nu$, richiama il periculis cunctis del S. t. p. romano.
III. INFORTANZA DELLA PREGHIERA. - a) Valore storico. - Il tono della preghiera sembra indicare un tempo di persecuzione (Valeriano, Decio) da cui si anela esser liberati ( $\dot{\rho} \dot{\alpha} \alpha \alpha$ i $\dot{\eta} \mu \dot{\alpha} \varsigma$, erue nos; il $\lambda \dot{\tau} \tau \rho \omega \sigma \alpha$ della liturgia greca non ha più questo significato, ma un valore teologico).
b) Valore teologico. - In tanta necessità ( $\pi \varepsilon \rho i \alpha \tau \alpha-$ $\sigma 1 \varsigma$ ) il cristiano cerca scampo sotto il manto della Vergine, all'ombra della sua $\varepsilon \dot{\alpha} \sigma \pi \lambda \alpha \gamma \chi \nu i \alpha$, che non è l' $\varepsilon \lambda \varepsilon \circ \varsigma$ dei Salmi, attributo di Dio, ma la grande misericordia e sollecitudine del cuore materno (cf. Eccli. 30, 7, e eiscera misericordiae, $\sigma \pi \lambda \dot{\alpha} \gamma \chi \nu \alpha \dot{\varepsilon} \lambda \varepsilon \dot{\varepsilon} \circ \varsigma$, di Lc. 1, 78). E la preghiera è a lei rivolta direttamente, come soccorritrice e salvatrice, essendo la Madre di Dio, $\theta \varepsilon \circ \tau \dot{\alpha} \pi \circ \varsigma$. Il ritrovare questa parola in un testo eucologico dimostra ch'essa, in Egitto, non era solo un termine della scuola, ma liturgico. Si comprende cosi quanto riferisce lo storico Socrate, che Origene, nel I libro, ora perduto, del suo commento in Rom., "spiegava ( $\varepsilon \rho \mu \eta \pi \varepsilon \dot{\omega} \omega \nu$ ) in qual senso [Maria] si dica $\theta \varepsilon \circ \tau \dot{\alpha} \pi \circ \varsigma$ " (Hist. eccl., VII, 32 : PG 67, 812 B). Considerando poi come nell'epoca anteriore al Concilio di Efeso (431) tale parola dogmatica si riscontra in autori che si ricollegano con la Scuola di Alessandria (cf. Hefele-Leclercq, II, p. 244, nota; Fliche-Martin-Frutaz, IV, p. 167, n. 17; Manteau-Ronamy [v. bibl.], pp. 10-12), si scorge in questo un influsso della liturgia alessandrina, e si spiega maggiormente l'asprezza della lotta antinestoriana, in cui Cirillo si batté non per un termine di scuola, ma per una espressione della fede del popolo, consacrata dall'uso liturgico (cf. Denz-U, 139). Non si conosceva finora alcun documento positivo comprovente il culto di invocazione alla Vergine nel periodo anteniceno (cf. E. Neubert, Marie dans l'Eglise anténic., Parigi 1908, pp. 268 e 273; E. Dublanchy, Marie, in DThC, IX, col. 2443) : il Pap. Ryl. 470 riempie la lacuna documentaria, eliminando ogni discussione. Con la chiara affermazione della Maternità divina di Maria il S. t. p. ha una manifesta allusione anche alla sua immacolata purezza, proclamando la S. Vergine come "la sola pura", "la sola casta e benedetta": $\dot{\eta} \mu \circ \nu \dot{\eta} \dot{\alpha} \gamma \nu \dot{\eta}, \varkappa \alpha i \dot{\eta} \varepsilon \dot{\varepsilon} \lambda \circ \gamma \eta \mu \varepsilon \dot{\varepsilon} \nu \eta$.
c) Valore liturgico. - Il testo del papiro, ricostruito dal Mercenier, rappresenta la redazione primitiva, e spiega le due recensioni posteriori : l'orientale (bizan-tino-ambrosiana), e l'occidentale (alessandrino-romana). La formola romana, infatti, appare della medesima famiglia del testo copto, mentre quella ambrosiana dipende dal testo bizantino.
IV. Diffusione e uso liturgico. - Dalla patria d'origine, l'Egitto, il S. t. p. si è diffuso attraverso i due riti principali: il bizantino e il romano. La liturgia copta ha conservato, quasi integralmente, la formola originaria che ci offre il papiro greco, e ancor oggi, almeno presso i cattolici, ne fa uso ai Vespri. Le liturgie bizantina e romana dovettero ricevere il S. t. p. dall'Egitto prima delle controversie cristologiche del sec. v.
a) Liturgia romana. - Nell'Occidente latino il S. t. p. ha avuto varie redazioni, che testimoniano originali greci diversi. La formola romana si ritrova nell'Antifonario di Compiègne (sec. 12-2) tra le antifone in Evangelio (serie di antifone che si intercalavano nei diversi versetti del Benedictus) per la festa dell'Assunzione (PL 78, 799). Attualmente è in uso a Compièta del Piccolo Ufficio della B. Vergine (antifona Nunc dimittis). Eutilizzata in parte negli uffici della Maternità di Maria ( 11 ott.: V responsorio) e della B. V. Mediatrice di tutte le grazie ( 31 maggio Respons. breve alle Ore minori). E poi di uso frequente in vari esercizi di pietà; in Francia, anche nei Saluts del S.mo Sacramento. A. Wilmart ha pubblicato un ufficio medievale in onore dei Sette Dolori della S.ma Vergine, attribuito a Innocenzo IV, ove il S. t. p. è la preghiera iniziale per ogni singola parte (Auteurs spirituels, Parigi 1932, pp. 518, 523-26). Nella liturgia domenicana si canta a Compièta per varie feste della Madonna. I Salesiani l'hanno come devozione speciale in onore di Maria Ausiliatrice; presso
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rano direttamente l'argomento, che però è chiaramente presupposto, come fondamento indiscusso, nella trattazione della spinosa questione della validita o meno del testamento informe. Alcuni, come s. Antonino, Molina, Lessio ritengono che il testamento informe crei una vera obbligazione naturale; altri come Soto, Billuart, Sanchez lo ritengono valido in forza della obbligazione naturale fino alla sentenza del giudice; altri, infine, Vasquez, Bonacina con innumerevoli seguaci, ritengono tali testamenti irriti, non perché l'unica fonte del diritto ereditario debba ricercarsi nella legge positiva, bensì perché ammettono che il potere del legislatore civile si estenda fino alla invalidazione del testamento per difetto di forma. La natura del diritto di s. e. è quindi per tutti questi autori fuori discussione: è un diritto naturale: i punti di vista divergono sulla estensione del potere civile nella regolamentazione di questo istituto.
Con essi è consentanca la dottrina dei teologi moderni, i quali sono portati a riaffermare, con più forza, questo principio per combattere oggi sia i nemici della proprietà privata, sia quelli della stabilità famigliare e non ultimi coloro che affermano un illimitato potere dello Stato in questa materia. Un riferimento all'origine naturale del diritto di successione si può forse vedere in due testi paolini e si... filii et heredes» (Rom. 8, 17; cf. anche Cal. 4, 7); ma è nel magistero ecclesiastico e soprattutto nelle encicliche sociali che la questione è affrontata con una certa ampiezza e con argomenti che la ragione è costretta ad ammettere come un'esigenza di un altro diritto naturale, quello della proprietà (v.) privata. "Per legge inviolabile di natura, dice Leone XIII, incombe al padre il mantenimento della prole; e per impulso della medesima natura, che gli fa scorgere nei figli un'immagine di sé, e quasi un'espansione e continuazione della sua persona, egli è mosso a provvederli in modo che nel difficile corso della vita, possono onestamente far fronte ai propri bisogni, cosa non possibile ad ottenersi, se non mediante l'acquisto di beni fruttiferi, che egli poi trasmette loro in retaggio" (Denz-U, 1938 a; cf. ancora Pio XI, encicl. Quadragesimo anno. n. 16 : AAS, 23 [1931], p. 17; Pio XII, Messaggio di Pentecoste, 1941 : AAS, 31 [1941], p. 127). Senza il diritto di s. e., la proprietà privata non potrebbe raggiungere appieno il suo scopo a favore della comunita famigliare : stabilità famigliare anche nelle successive generazioni, possibilità ai genitori di assolvere pienamente la loro funzione nei riguardi dei figli.
II. La s. e. nel diritto canonico e nel diritio italiano. - Poiché il diritto naturale è informe su questo argomento, non stabilendo i modi ed i limiti della s. e., esso deve essere completato dal diritto positivo. Perciò, in questa materia, le leggi civili hanno anche valore morale, quando non contrastino con il diritto naturale, con il diritto divino e con il diritto canonico.
Il diritto canonico non ha molte disposizioni in merito. Esistono solo norme in materia di successione per gli arredi sacri (v.) di proprietà dei cardinali, vescovi, chierici per quanto riguarda alcune categorie di res sacrae (v. cosa, III. Diritto canonico). Il diritto canonico considera ancora valide le disposizioni per cause pie, anche se destituite delle solennità legali (CIC, can. 1513). Per tutto il resto occorre rifarsi al diritto civile, salvo eventuali contrasti di questo con il diritto naturale. Il diritto italiano, che come tanti altri ordinamenti moderni si rifà prevalentemente al diritto romano, risponde in generale alle norme dell'equità.
Nel diritto romano antico e classico con la successione si subentrava in ordine di diritto nella posizione stessa del dante causa. Essa si aveva soprattutto nell'eredità e si diceva successo morto causa ed in pochi altri casi tipici (adrogatio, conventio in manum ecc.). Nel diritto giustinianeo si intende per successione la designazione in complesso del rapporto di acquisto e perdita corrispondente nei trasferimenti. Chi acquistava si diceva successore, chi trasmetteva autore. Il concetto venne poi allargato con la distinzione tra successione universale (succesio in universum), sola successione conosciuta ai romani e successione particolare (successio in dominium). La chiamata all'eredità o delazione presso i Romani poteva
essere di due specie : testamentaria o intestata. A queste due specie di delazione se ne aggiunse in seguito e per l'attività pretoria una terza: la successione legittima contro il testamento, riconosciuta a favore di alcuni prossimi congiunti. Quest'ultima si svolse come reazione al diritto assoluto!di testare del paterfamilias. Il diritto romano si incontrò nei paesi dell'Impero con il diritto germanico e con altri elementi di diversa provenienza e ne subì le contaminazioni. Di grande rilievo le mutazioni avvenute nel principio fondamentale per la designazione dei soggetti della s. e. Dal sec. XI in poi il diritto successivo fu dominato dal principio medievale di favorire l'agnazione (già in uso nell'antico diritto civile romano) : i beni si volevano conservare per i maschi, che continuavano la famiglia. Il principio agnatizio crollò con la Rivoluzione Francese ed il codice napoleonico. Oggi è stata attuata in prevalenza l'uguaglianza dei sessi.
Il Cod. civ. italiano, abolito il principio agnatizio, distingue in rapporto alla successione legittima, a cui si restringe questa trattazione, due categorie di persone, ascendenti e discendenti, che possano concorrere o insieme, o isolatamente mancando l'altro gruppo concorrente.
A) In caso che vi sia una sola categoria di eredi legittimi, la successione avviene in base ad una casistica, che si può così riassumere per i casi più ordinari: a) ai genitori succedono i figli legittimi in parti uguali; ai figli legittimi sono equiparati i figli legittimati e gli adattivi (art. 566 sgg .). b) Se taluno muore senza prole, senza fratelli o sorelle, succedono i genitori in parti uguali o il genitore che sopravviva (art. 568). c) Se taluno muore senza prole, né genitori né fratelli, né sorelle, succedono gli ascendenti paterni e materni; se però gli ascendenti sono di grado diverso, quelli di grado più vicino escludono gli altri senza distinzione di linea (art. 569). d) Se taluno muore senza prole, né genitori, né altri ascendenti, succedono i fratelli e le sorelle in parti uguali : i fratelli unilaterali però hanno diritto solo a metà della quota in confronto dei fratelli germani (art. 570). e) Se taluno muore, non lasciando parenti successibili entro il $4^{\circ}$ grado, succede per intero il coniuge (art. 583). f) A chi muore senza prole, né genitori, né altri ascendenti, né fratelli, né sorelle, succede il parente prossimo senza distinzione di linea fino al $6^{\circ}$ grado (art. 572; per i figli naturali, v. art. 576). g) Morto il discendente, subentrano al suo posto, e, per la porzione pro stipite, i suoi figli o discendenti; mancando gli ascendenti, il diritto passa ai collaterali fino al $6^{\circ}$ grado di parentela.
B) Nel caso in cui concorrano eredi legittimi di categorie diverse: a) concorrendo figli legittimi con figli naturali riconosciuti o dichiarati, questi ultimi ottengono metà quota per capo in confronto dei legittimi (art. 574). b) Concorrendo i figli legittimi con il coniuge, se il figlio è uno solo, il coniuge ha l'usufrutto su metà dell'eredità; se i figli sono più, il coniuge ha l'usufrutto sul terzo; se sono minorenni, il coniuge ha l'usufrutto legale, ma tutta la proprietà rimane ai figli. Uguali diritti spettano al coniuge, se con i figli legittimi concorrono i figli naturali, evidentemente in proporzione della loro quota (art. 581). c) Concorrendo genitori con fratelli germani, ciascuno avrà una uguale parte, in modo però che ai genitori non spetti mai meno di un terzo. Ai fratelli unilaterali va metà quota (art. 571). d) Concorrendo genitori e coniuge, metà va ai genitori e metà al coniuge (art. 582). e) Concorrendo i genitori con il coniuge e con i fratelli metà va al coniuge e metà agli altri (art. 582). f) Concorrendo i genitori di un figlio naturale con il coniuge, a quest'ultimo vanno i due terzi (art. 579). g) Concorrendo il coniuge con i figli naturali riconosciuti e con altri ascendenti le divisioni sono sempre più complesse (art. 575, 582, 583). Non si fa luogo alla successione legittima, se non quando manchi, in tutto o in parte, quella testamentaria (art. 457). Nel diritto moderno non esiste più, come nell'antico diritto romano, incompatibilità per la coesistenza tra le due forme di vocazione. Il testamento (v.) può contenere anche solo una parziale disposizione dei beni del defunto e allora il rimanente dei rapporti giuridici del de cuius viene attribuito ai successori chiamati
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dalla legge. Ciò avviene nella legge civile anche quando il testamento intero o le singole disposizioni testamentarie non abbiano valore, mentre secondo il diritto naturale dovrebbe prevalere la volontà del testatore. E contro. verso tra i civilisti quale sia il fondamento della successione legittima e mentre alcuni lo ripongono nella presunta volontà del defunto, altri invece trovano più opportuno ricondurlo ad una certa comunione domestica.
Nella successione legittima, come del resto anche in quella testamentaria, si possono distinguere, almeno storicamente, tre aspetti : l'inizio della successione (apertura), la delazione dell'eredità e l'acquisto della medesima.
L'apertura dell'eredità si ha nel momento della morte della persona (art. 136) : prima la vocazione ereditaria è soltanto virtuale (viventis non detur hereditas). La delazione dell'eredità è l'effettiva vocazione all'eredità e si distingue dal suo acquisto. La delazione dell'eredità, genera un diritto che può essere trasmissibile agli eredi (art. 479). L'acquisto dell'eredità, che o avviene ipso iure o con la manifestazione della volontà (aditio), sia espressa sia equivalente (pro herede gestis), si ha quando taluno acquista di fatto l'eredità. Quando l'acquisto si fa ipso iure o per legge, non si richiede nessuna manifestazione di volontà da parte dell'erede, ma questi può rifiutare l'acquisto con un'espressa manifestazione di volontà contraria. Un'accettazione condizionata o a termine sarebbe nulla, e tale sarebbe pure un'accettazione pro parte (art. 475). L'accettazione è irrevocabile, per la stessa ragione per cui è inammissibile un'accettazione a termine : semel heres semper heres. Si può solo impugnare quando è effetto di violenza o dolo (art. 482), edentro cinque anni dal giorno in cui è cessata la violenza o è stato scoperto il dolo. Non si può invece impugnare, se è viziata da errore, salvo particolari disposizioni (art. 483). Tutte le persone in quanto tali hanno la capacità di ereditare, ma non tutte hanno la capacità di accettare l'eredità; gli incapaci devono essere rappresentati ed assistiti. E previsto l'intervento del giudice tutelare in alcuni casi di devoluzione di eredità (artt. 321, 374, 394, 424). Il diritto di accettare l'eredità, trasmissibile agli eredi (art. 479), si prescrive in dieci anni; il termine decorre dal giorno della apertura della successione (art. 480).
L'accettazione può essere espressa o tacita (art. 474) : è espressa non solo quando il chiamato dichiara per iscritto di accettare, ma anche quando in uno scritto assume la qualifica di erede (art. 475); è tacita (pro herede gestio), quando il chiamato compie un atto che presuppone necessariamente la sua volontà di accettare, e che non avrebbe il diritto di fare se non nella qualità di erede (artt. 476, 478). La legge inoltre presume in alcune circostanze l'accettazione (artt. 485, 493-94). Si parla perciò di accettazione legale, coatta o presunta.
Quando l'eredità ha per oggetto diritti su beni immobili, l'acquisto, perché sia efficace anche di fronte ai terzi, deve essere trascritto (art. 2648). Dalla trascrizione derivano però anche altre conseguenze, ed essa giova, ad es., per fondare un'usucapione decennale (art. 1159) o per convalidare l'acquisto del terzo che abbia fatto in buona fede un contratto con l'erede apparente (art. 534).
Accanto all'accettazione pura e semplice, è ammissibile sempre (art. 470) l'accettazione con beneficio di inventario; anzi a volte è imposta per legge, come per gli incapaci e le persone giuridiche (artt. 471-73). L'effetto del beneficio di inventario consiste nel tener distinto il patrimonio del defunto da quello dell'erede, per cui questi non è tenuto al pagamento dei debiti ereditari e dei legati oltre il valore dei beni a lui pervenuti, e non risponde dell'amministrazione dei beni ereditari se non per colpa grave (art. 491). La legge determina le modalità secondo cui deve avvenire l'accettazione col beneficio di inventario, con cui deve essere redatto l'inventario, ecc. (artt. 484-94). Se i chiamati all'eredità sono più di uno, tutti possono approfittare dell'accettazione beneficiata fatta da uno di essi (art. 510).
La legge, mentre stabilisce a vantaggio dell'erede l'accettazione con beneficio d'inventario, concede ai creditori e legatari, per la tutela dei loro diritti, il beneficio di chiedere la separazione del patrimonio del defunto da
quello dell'erede (artt. 512-18). Circa gli effetti di questa separazione i pareri non sono concordi. Per alcuni l'effetto sarebbe di considerare i due patrimoni separatamente, così che mentre il patrimonio del defunto serve a soddisfare gli oneri dell'eredità, il patrimonio dell'erede invece rimane riservato ai suoi creditori personali. Ma molti rigettano questa teoria ed asseriscono che questa separazione non è fatta se non per comodo dei creditori del defunto, e che quindi né i creditori dell'erede possono avere da ciò qualche beneficio, né si muta la condizione giuridica dell'erede. Circa l'accettazione con beneficio d'inventario c'è chi si domanda se chi non ne abbia fatto uso sia anche in coscienza tenuto a soddisfare ultra vires hereditatis. La risposta è comunemente negativa, perché la legge è basata su una presunzione che i beni ereditari siano sufficienti, ma che l'erede li abbia nascosti; e che abbia avuto l'intenzione di obbligarsi ultra vires o che almeno si sia voluto esporre a questo pericolo. Ora la legge fondata su una presunzione di fatto cade, quando il fatto non esiste. Tuttavia ciò non toglie ai creditori e legatari il diritto di insistere, sussistendo il timore di frodi. D'altra parte anche dopo la sentenza del giudice favorevole ad essi, l'erede in coscienza non è tenuto ad osservarla se frodi non ci sono state.
La rinunzia nel diritto italiano non può essere fatta, se non dopo l'apertura della successione (andrebbe altrimenti contro il divieto dei patti successori). Si parla qui della rinunzia in senso tecnico, con la quale si perde di fronte a tutti il diritto alla qualifica di crede. Essa deve risultare espressamente; non è quindi ammessa la rinunzia tacita. Inoltre, la rinunzia non ha effetto se non siano osservate le forme richieste per il negozio solenne, e la dichiarazione va inscritta nel registro delle successioni.
La rinunzia può essere fatta fino a che il diritto di accettare non sia prescritto, ma non dopo l'accettazione. La rinunzia, come l'accettazione, è un negozio puro, ed è nulla se fatta sotto condizione, a termine, o solo per parte (art. 520). L'atto ha sempre efficacia retroattiva ed il rinunziante è come se non fosse mai stato chiamato alla eredità, ma non gli è peraltro impedito di accettare legati (art. 521). A differenza dell'accettazione, la rinunzia è un negozio revocabile fino a che, in seguito al rifiuto di chi è stato chiamato in un determinato grado, un chiamato di grado ulteriore non abbia a sua volta accettato (art. 525); e si può impugnare se è l'effetto di violenza o di dolo (art. 526). I beni a cui si rinunzia vanno ai coeredi secondo particolari norme, e cioè nelle successioni legittime la parte di colui che rinunzia si accresce (diritto di accrescimento) a coloro che avrebbero concorso con il rinunziante, salvo il diritto di rappresentazione (art. 522) e salvo le particolari norme nel caso di concorso di genitori o ascendenti con fratelli e sorelle (art. 571). In mancanza di altri successibili l'eredità è devoluta allo Stato (art. 586). Potendo la rinunzia recare danno ai creditori del rinunziante, la legge concede agli stessi il diritto (prescrivibile in 5 anni dalla rinunzia) di chiedere l'autorizzazione ad accettare l'eredità in nome ed in luogo del rinunziante al solo scopo di soddisfarsi sui beni ereditari fino alla concorrenza dei loro crediti (art. 524).
Si chiama eredità giacente quae heredem nondum habet sed habere sperat. Si distingue dall'eredità vacante in quanto qui, a differenza della prima, l'erede né si ha né si spera. Nel diritto romano, per tutto il tempo che passava tra la delazione e l'adizione, l'eredità veniva chiamata incens. Oggi con l'efficacia retroattiva dell'accettazione e con il passaggio immediato del possesso, ciò non si può più sostenere. In qualche caso si può ancora parlare di eredità giacente, quando cioè gli eredi legittimi non abbiano accettato l'eredità e non siano nel possesso dei beni ereditari (art. 528). Rientra in questa ipotesi anche il caso in cui il chiamato sia ignoto, come avviene, per es., quando non si conoscano i famigliari del defunto, o quando se ne ignori anche soltanto la residenza; e i casi nei quali si sa chi sarebbe il chiamato, ma non si può sapere se egli verrà all'eredità. L'eredità giacente viene rappresentata ed amministrata ordinariamente da un curatore, nominato dal pretore (artt. 528 § 42 e v. curatela; curatore). Per mezzo del curatore l'eredità giacente,
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considerata come un patrimonio autonomo, esige i suoi diritti e soddisfa le sue obbligazioni.
L'erede continua la persona del defunto e percio succede nei suoi diritti e nelle sue obbligazioni. Nascono tuttavia particolari effetti nella s. e. dal fatto che più persone possono essere chiamate all'eredità. Sebbene poi l'erede continui la persona del defunto, tuttavia non possono trasmettersi a lui tutti i diritti e tutte le obbligazioni.
Sono intrasmissibili: a) tutti i diritti pubblici ed i diritti che vengono detti famigliari; $b$ ) i diritti di usufrutto (art. 978), uso ed abitazione (art. 1024) (per la loro indole particolare); c) il diritto che sorge nel mandante per contratto di mandato (artt. 1722, 1728); d) il
